“整理国故”与五四新文化，本文主要内容关键词为：国故论文,文化论文,四新论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]G09 [文献标识码]A [文章编号]0257- 2826（2000）01-0036-08
五四以后，“整理国故”风行一时，国学刊物和研究机构纷纷出现，十多所大专院校建立了国学系或国学专修科。这与五四激进思潮有异，提倡最力者是颇有争议的胡适。一些人对此不无异议，其中既有西化派人物如吴稚晖，也有早期马克思主义者如陈独秀，以及转向“革命文学”的新文化人。他们不是否定“整理国故”本身，而是反对宣传过头，评价过高。较有代表性的郭沫若认为，“整理的事业充其量只是一种报告，是一种旧价值的重新估价，并不是一种新价值的从新创造，它在一个时代的文化的进展上，所效的贡献殊属微末”。（张若英编：《中国新文学运动史资料》，221页，上海，光明书局，1934。 ）由于种种原因，“整理国故”长期遭到学术界的否定或贬低。20世纪80年代以后，人们肯定“整理国故”校释、考辨古籍之功，但仍将之置诸新文化运动的对立面，对其思想本质和客观作用认识不清或重视不够。先贤们发表不同看法并不奇怪，但这种“批评”不能成为学术定论。事实上，郭沫若后来也长期潜心于“整理”先秦诸子，研究古代社会，本质上关怀着另一种“新文化”。鲁迅的《中国小说史略》、《汉文学史纲要》不失为“整理国故”的佳作，其中蕴藏着“新文化”因素。本文不想赘述“整理国故”的具体细节，而主要探讨它与五四新文化的本质关联。
一
“整理国故”校注古籍，考辨史事，似乎沉迷故纸。顾颉刚说：“整理国故的呼声，倡始于太炎先生，而轨道的进行则发轫于适之先生的具体计划”。（顾颉刚：《自序》，《古史辨》，第1册，78页， 上海，上海古籍出版社，1982。）章太炎是五四时期的思想落伍者，胡适也主张“多研究些问题，少谈些主义”，因而“整理国故”似乎脱离五四，回到“晚清”。其实，就新文化的学术基础而言，晚清与五四思想具有内在一致性。“整理国故”不是回到“晚清”，而是发展了“晚清”以来存疑、平等的学术精神，深化了五四的民主主题。
代表晚清进步思想的维新派、革命派知识分子，学术见解同异互见，思想关怀也有差异，但都体现了存疑、平等的学术精神，具有否定文化专制的意义，也程度不同地关怀着文化创新。梁启超致力于“史界革命”，阐发先秦墨、法学说；谭嗣同融会儒学、墨学、佛学和西学，建立“仁学”体系；夏曾佑重视墨家；严复评点老庄，发掘其自由、民主思想……。他们的“国学”不是“抱帖括考据词章之俗陋”，而是要构成不中不西、亦中亦西的新学派。国粹派也调和新旧，认为“真新学者，未有不能与国学相契合者也”，从而肯定了新文化与国学的相通性。他们既否定孔教和独尊儒学，又肯定孔子整理“六籍”之功，重视和阐扬非儒学派，犹如梁启超所谓“复先秦之古，对于一切传注而得解放”，乃至“对于孔孟而得解放”。
这种学术精神为五四知识分子所继承。钱玄同自称“疑古玄同”。胡适一再强调学术研究需要存疑精神，甚至概括为“大胆的假设，小心的求证”。郑振铎说：“我的整理国故的新精神便是‘无徵不信……。我们怀疑，我们超出一切传统的观念——汉宋儒乃至孔子及其同时人——但我们的言论，必须立在极稳固的根据地上”。（张若英编：《中国新文学运动史资料》，第209—210页。）从晚清到五四以后的进步学者，以实证为基础的“存疑”精神一脉相承。所谓“存疑”，当然不是盲从，也不是迷信学术文化正统，实质上包含着批判和创新精神。与此相关的“平等”观念同样重要。“整理国故”的力行者、“古史辨派”的代表人物顾颉刚说：“我们是立在家派之外，用平等的眼光去整理各家各派或向来不入家派的思想学术。我们也有一个态度，就是：‘看出它们原有的地位，还给它们原有的价值’。我们没有‘善’与‘不善’的分别，也没有‘从’与‘弃’的需要。”（同上书，第221页。 ）这说明，存疑、平等精神在“整理国故”运动中一直得到倡导和贯彻。
“整理国故”直接孕育于五四之中，明显汲取了五四民主精神。首先，它是作为保守阵营的批判者、对立面而出现的。1919年初，新旧文化激烈交锋之时，北大较保守的学者创办了《国故》月刊，标榜“昌明中国固有之学术”，思想上基本沿袭了清末国粹主义。在此背景下，新文化阵营提出了“整理国故”问题。毛子水、傅斯年在《新潮》杂志撰文，针对“抱残守缺”、“追摹国故”的倾向而提出用科学的态度和方法“整理国故”。这一看法得到胡适等人的支持。1919年12月，胡适在《新青年》第7卷第1号发表《新思潮的意义》一文，揭橥“整理国故”的旗帜。他认为“新思潮的意义”，只是一种“评判的态度”，也就是尼采的“重新估定一切价值”，因而对“中国旧有的学术思想”的态度应该是：“第一，反对盲从；第二，反对调和；第三，主张整理国故”。可见，“整理国故”是针对文化保守主义而产生的，一开始就有别于旧式国学家，而打上了新文化的烙印。
“整理国故”对待传统文化的态度跨越了国粹主义的泥坑，而把批判、继承传统文化问题引向深入。胡适等人的“国故”不限于精华或国粹，“整理”也不同于守旧者的“保存”、“昌明”。他强调：“‘国故’是‘过去的’文物，是历史，是文化史；‘整理’是用无成见的态度、精密的科学方法，去寻那已往的文化变迁沿革的条理线索，去组织局部的或全部的中国文化史。不论国粹国渣，都是‘国故’。我们不存在什么‘卫道’的态度，也不想从国故里求得什么天经地义来供我们安身立命。北大研究所的态度可以代表这副精神，决不会是误解成‘保存国粹’、‘发扬国光’”。（胡适：《恳亲会纪事》，《北京大学研究所国学月刊》，第1卷，第1号，台北，文海出版社影印本。）
这种辩证地认识传统的态度，摒弃了迷古、恋古心态，有利于客观的评判和研究。“整理国故”没有局限于资料“整理”，还包括了评判价值、探寻因果。他们既以现代观念发掘、阐扬古学，又强调清理“国渣”，打倒“偶像”，胡适说，“输入新知识与新思想固是要紧，然而‘打鬼’更是要紧”，“只为我十分相信‘烂纸堆’里有无数无数的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厉害胜过柏斯德（Pasteur ）发见的种种病菌。只为我自己自信，虽然不能杀菌，却颇能‘捉妖’‘打鬼’”。所以，要“整理国故”，“化神奇为臭腐，化玄妙为平常”。（欧阳哲生编：《胡适文集》，第 4册，117、118页，北京，北京大学出版社，1998。）重在给经、史、子、集“辩伪”的“古史辨派”贯穿了这一宗旨。罗根泽编成《古史辨》第四册（主要为诸子学论著）时，顾颉刚在序言中指出：“我们古史里藏着许多偶像”，帝系代表种族的偶像，王制为政治的偶像，道统为伦理的偶像，经学为学术的偶像。研究古史就是要打破这些偶像。“我们的破坏，并不是一种残酷的行为，只是使他们各回复其历史的地位”。可见，这与批判孔教迷信的实质是一致的。
就研究范围和重心而言，像五四新文化运动一样，“整理国故”也体现了对全部传统，尤其是非儒学派的重视。胡适认为：“非儒学派的恢复是绝对需要的”，“中国哲学的未来，似乎大有赖于那些伟大的哲学学派的恢复”。（《胡适学术文集·中国哲学史》，下册，773页， 北京，中华书局，1991。）他的《中国哲学史大纲》（卷上）上承批孔之余波，下开“整理国故”之先河。蔡元培认为此书有四个特长：“证明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”和“系统的研究”，反映出五四新文化的部分特质。他们还研究民间白话文、歌谣、民俗，从而把学术重心由清末的经、史、子、集扩大到民间文化与社会心理方面。这不仅进一步剥去“正统文化”的光环，而且适应了五四“白话文”的学术需要，凸显了传统文化的平民性。这都是晚清学者不能企及的。因而“整理国故”既继承、发展了晚清进步学术传统，又融入了五四民主精神。
二
“整理国故”并非自然科学，却与五四的科学主题相通。五四以后，思想界发生科学与玄学的争论，涉及如何认识科学的本质和功用问题。与“玄学家”把科学局限于“自然科学”不同，丁文江强调科学精神及方法的普遍适用性。他认为：“科学的目的是要屏除个人主观的成见……科学的方法，是辨别事实的真伪，把真事实取出来详细的分类，然后求他们的秩序关系，想一种最简单明了的话来概括他。所以科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法”。（丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，《科学与人生观》，53页，济南，山东人民出版社，1997。）这是丁文江、王星拱等“科学主义”者的基本观点。当时胡适、钱玄同、顾颉刚等人文学者也在向传统学术领域推广“科学”。他们是“科玄”之争中“科学派”的支持者，又“以‘国故’为研究之对象，而以科学方法处理之，使成为一科学也”。（许啸天编：《国故学讨论集》，第1集，64页，上海， 群学社，1927。）就此看来，“整理国故”立足于弘扬五四的科学主题。
由于人文社会科学的特殊性，“整理国故”的“科学精神”与自然科学的表现形式不无差异。邃于国学的曹聚仁认为，“科学的态度”应该包括：崇尚事实，包括高度之精确与不杂私意；审谈结论，包括论断时之不自是与怀疑；力求明晰，包括不喜隐晦、模棱及无结果等。像丁文江一样，胡适把“科学”化约为“科学方法”，并把美国的“实验主义”与传统的实证学风融会起来。“整理国故”者不排斥西学方法和观念，但重视具有实证精神的考据学。吴文祺认为，国故学主要有下列几种学问：考订学、文字学、校勘学、训诂学。胡适认为，科学的方法是“尊重事实，尊重证据”，西方近代自然科学都是这种方法的成绩，清代“朴学也都是这种方法的结果”。胡适分析了清代“朴学”如文字学、训诂学、校勘学、考订学包含的“科学精神”，认为汉学家的方法“是归纳和演绎同时并用的科学方法”。撇开汉学家思想观念的局限性不谈，胡适的看法不无道理。
胡适、顾颉刚、钱玄同等倡导者对“整理国故”的科学性充满信心，即使对此运动心存疑虑的毛子水也认为：“‘国故学’可以算做——而且必须算做——现在科学的一种。‘科学的精神’这个名词，包括许多意义，大旨就是从前人所说的‘求是’”，“国故的研究，大半的事情就是疏证。三百年来，这种疏证的学问，倒是一天比一天精密。他的最大的利益，就是能够使人生成‘重征’‘求是’的心习”。（陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，133、132页，北京，中国社会科学出版社，1989。）在吴文祺看来，“国故学”之于社会科学，犹如数学之于自然科学一样重要，既是“研究中国的哲学、文学……的基本学问”，“也可藉此养成我国人所最缺乏的重征求是的科学精神”。（许啸天编：《国故学讨论集》，第1集，第49页。）傅斯年也认为， “整理国故”的贡献超出了传统学术本身，“把我中国已往的学术，政治，社会等等做材料研究出些有系统的事物来，不特有益于中国学问界，或者有补于‘世界的’科学”。（陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，第140页。 ）当时一些科学家和新文化人都把“整理国故”看作科学的必然延伸和结果。杨杏佛认为，“自科学思想输入中国以来，惟整理国故一方面略有成绩”，因此，“真正懂科学的人，都承认国故学是科学的一种”。（许啸天编：《国故学讨论集》，第1集， 第46页。）
近代科学思想的普及经历了一个由点到面、从“新”到“旧”的过程。最先接受科学及其精神者主要是新式学校的学生，传统文人学士知之不多。从洋务运动到清末“新政”，人们对科学本质及功用的理解多限于器物层面。不妨说，“整理国故”也是向人文学术领域范示、普及科学精神的有益途径。胡适指导下的北大固然如此。在南京，东南大学国学院于1923年制定了“整理国学计划书”，规定成立“以科学理董国故”的“科学部”和“以国故理董国故”的“典籍部”。计划分“学说”、“图谱”、“器物”三端，“以科学方法理董国故”，并强调这些都与其他科学发生关系，“例如图谱则入专家之范围，器物则取考古之方法。或共同搜罗古图谱古器物，或仿造之，改作之，不待言也”。（《国立东南大学国学院整理国学计划书》，《国学丛刊》，第1卷， 第4期，1923。）这反映出国学领域的科学意识有所增强。
清代实证主义学术确有一定的科学精神，对于改变中国士大夫的模糊性、会意性思维不无作用。然而，如果把普及“科学精神”的任务完全寄托于“考据学”，则显然过于自信。事实上，“整理国故”没有局限于考证方法，而是更借助于近代西学方法和观念。胡适多次总结“整理国故”的途径，如用历史的眼光来“扩大研究的范围”，“系统的整理”，以及“博采参考比较的资料”（尤其是西学方法和材料）。关于“系统的整理”，胡适阐释尤多。他认为这应包括：1.索引式的整理，给浩瀚的古书编制“索引”，便于使用、阅读，这是“提倡国学的第一步”；2.结帐式的整理，把历代的校勘、音韵、训诂、注解成绩进行总结研究，如清代的《墨子间诂》、《荀子集解》等书；3.专史式的整理，应写出民族史、语言文字史、经济史、政治史、思想学术史、宗教史、文艺史、风俗史、制度史等各种专史。（张若英编：《中国新文学运动史资料》，第197—202页。）这里，“专史式的整理”不是传统的“学案”，而是以现代学术方法撰写的著作。正如曹聚仁所说，“国故学者，记载此思想之生灭，分析此思想之性质，罗列此思想之表现形式，考察此思想之因果关系，以合理的系统的组织的方式述说之也”。（许啸天编：《国故学讨论集》，第1集，第64页。 ））这种研究非“考据学”、“义理学”所能胜任，而是主要依靠近代社会科学的方法和思想。事实上，“整理国故”不仅产生了重在考据的《古史辨》，也出现了胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）、梁启超的《中国历史研究法》和《先秦政治思想史》、鲁迅的《中国小说史略》、陈顾远的《中国古代婚姻史》等大批贯穿近代方法和思想的“专史”。因此，“整理国故”的科学精神不限于考据学一隅。
三
“文学革命”作为五四新文化运动的重要内容，与“整理国故”当然不同。前者重在文体、文风的革新，后者重在传统学术的研究、阐述，但两者存在千丝万缕的联系。“革新”针对“传统”，又以“传统”为基点。陈独秀、胡适等人指斥“桐城谬种”、“选学妖孽”之时，必然对传统文学进行一番研究、清理。随着“新文学运动”的深入发展，“传统”成为越来越不可回避的环节。五四以后的学者认为，“新文学运动”贯穿着现代精神，而“整理国故”则体现历史观念，两者不可偏废，而且“新文学运动”需要“整理国故”。何以言之？文学家郑振铎指出：“第一，我觉得新文学的运动，不仅要在创作与翻译方面努力，而对于一般社会的文艺观念，尤须彻底的把他们改革过。因为旧的文艺观念不打翻，则他们对于新的文学，必定要持反对的态度，或是竟把新文学误解了。……第二，我以为我们所谓新文学运动，并不是要完全推翻一切中国固有的文艺作品。这种运动的真意义，一方面在建设我们的新文学观，创作新的作品；一方面却要重新估定或发现中国文学的价值，把金石从瓦砾堆中搜找出来，把传统的灰尘，从光润的镜子上拂拭下去”。（郑振铎：《新文学之建设与国故之新研究》，载《小说月报》，第14卷，第1号，1923。）
如果说，这里“第一”条重复了五四“文学革命”的主题，那么，后者则总结了“文学革命”的经验，体现出新文学运动的深入发展。质言之，“新文学运动”不仅是文学创作的问题，而且是如何运用新思想解决“传统”与“创新”的问题。这是文学家“整理国故”的主要根据，王伯祥也有类似看法：文学的价值不专在“片面的艺术欣赏”，而在“作家的内心”，所以既要传播外国的文学原理和思想，也要汲取中国文学的营养，“中国历来的文学精神都散附在所谓‘国故’之中，我们若要切实地了解他，便不容不下一番整理的工夫”。（王伯祥：《国故的地位》，载《小说月报》，第14卷，第1号，1923。）在此意义上， 顾颉刚不仅肯定“整理国故是新文学运动中应有的事”，而且把“新文学与国故”看作“一种学问上的两个阶段”，因为“生在现在的人，要说现在的话，所以要有新文学运动。生在现在的人，要知道过去的生活状况，与现在各种境界的由来，所以要有整理国故的要求”，“国故里的文学一部分整理出来了，可以使得研究文学的人明了从前人的文学价值的程度更增进，知道现在人所以应做新文学的缘故更清楚”。（张若英编：《中国新文学运动史资料》，第212页。）
在这里，他们统一了两者的辩证关系，把“整理国故”看作“新文学”的必经途径和深化阶段。事实上，两者在五四以后可谓互相推动，相得益彰。一方面，新文学运动促进了整理国故的兴起和发展，如勃然而兴的民间文学研究、古典小说考证都反映了五四新文化运动的内在需要；另一方面，五四以后的新文学成就并非完全移植西学，而是广泛地汲取了中学营养，郭沫若的新诗汲取了《楚辞》的营养，鲁迅的小说、周作人的散文受《庄子》影响尤深。五四以后的文学家大多经受了传统文学的陶养。现代文学形式、思想观念程度不同地植根于“整理”后的“传统”土壤中。
“整理国故”与新文学在组织上的代表性事件是新南社的出现。清末的南社重在提倡民族气节，不无国粹主义色彩。民国初年，民族主义思潮低落，南社活动也因思想、组织分歧而停顿。五四新文化运动兴起后，南社面临新的调整、选择。1923年5月，柳亚子、叶楚伧、 胡朴安、余十眉、邵力子、陈望道、曹聚仁、陈德徵等人发起组织新南社，原来的“南社”则逐渐解体、消亡了。新南社以建设新文化为标帜，支持新文化运动，欢迎“民主”和“科学”，“只有打倒旧文学一点，因为习惯的关系，最初觉得不能接受。到后来，也就涣然冰解了。不过，我应该用怎样的方法，才可以参加这一个运动呢？于是就有改组南社为新南社的计划出来”。（柳弃疾：《南社纪略》，110页，台北， 文海出版社影印本。）除柳亚子和余十眉外，其他发起人都是《民国日报》的骨干。可以说，新南社以《民国日报》为大本营，实际上成为新文化阵营的羽翼。
那么，如何推动新文化的深入发展？叶楚伧起草的发起宣言表示，除了“对于世界思潮，从此以后，愿诚实而充分地向国内输送”外，“新南社对于国学，从今以后，愿一弃从前纤靡之习，先从整理入手。……国学本身是否占有世界学术中的相当位置，在未经整理以前，谁也不能下这断语。我们既不是神圣，怎敢代世界支配一切，所以第一步工夫只是整理”。（同上书，第112—113页。）作为文学团体，新南社的活动重心并非“整理国故”，柳亚子甚至还对南社宣言中列入“整理国故”一条心存疑虑，担心走入“迷信国学万能”的歧途。但是，像胡适等人一样，新南社成员已不同程度地将新文化与“整理国故”统一起来。《民国日报》在传播新文化的同时，开设了“国学周刊”，出现了胡朴安等国学大家。
四
如果说20世纪初年的国学思潮多受民族主义和西学东渐推动的话，那么，“整理国故”的思想主旨则是创造新文化。当时“整理国故”的批评者多置身其外，虽能发现不良苗头，但并非完全理解倡导者的主旨。
就主流来看，从事整理国故者大多调和新旧，将“国故”作为新文化的基础之一。张煊的言论代表了比较保守的《国故》月刊。他认为，“国故”和西学都是创造新文化的原料：“譬诸造纸，将来之新文明为新纸，国故犹败布，欧化犹破纸，为造新纸故，破纸固不可弃，败布亦所当宝，败布与破纸其能改造为新纸则一也。……吾人之研究国故，非为保存败布，实欲制造新纸”。（陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，第144页。）他强调“国故”的价值，但没有拒绝新学， 而是融合中西。被看作东方文化派开创性人物的梁启超也呼吁：拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补救西洋的文明，将二者结合起来，成为一种新文明。大体而言，这代表五四时期文化保守主义者（如东方文化派、某些国学家）的基本看法。他们融合中西，注重以旧开新，但缺少对“国故”的批判精神，汲取西学也多局限，思想上不无“中体西用”的色彩。然而，他们并非“整理国故”运动的倡导者和主体。
“整理国故”的呼声出自新文化阵营，他们始终把创造新文化作为终极关怀。胡适把“新思潮的意义”概括为“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”，前三者的“唯一目的”都是为了“再造文明”。这可以看作是“整理国故”的纲领。吴文祺对此进行了较为详尽的阐述。他认为新文化需要“整理国故”，主要因为：我们无论评判何种学说，“先须明其思想学说的本来面目”，“否则赞成便是盲从，反对便是盲抗！”再则，“无论何种新学术新思想，都不是从天神首中爆发出来的，或是凭藉过去的基础而继长增高，或是根据了前人的研究而另辟新基。……章太炎音韵学上的创见，未始不是食乾嘉学者之赐；胡适之的文学革命论，不能不说章实斋和王静庵都有启示的力量。这是温故创新的好例”。（许啸天编：《国故学讨论集》，第1集，第39、36—37 页。）这种总结反映了部分事实，又折射出新文化运动深入发展的实际需要。
“整理国故”的争论主要发生于新文化阵营内部，实际上涉及如何理解“新文化”的本质问题。关于“五四新文化”的理解和阐释，在当时及其后都不一致，即使新文化阵营一致认同的“民主”和“科学”也是如此。接受西方民主和科学的新文化人，一开始就因西学渊源的不同而潜伏着分歧，而且随着新文化运动的深入扩展而加剧。正如胡适后来所说：陈独秀等人接受“苏俄”思想后，认为“‘科学社会主义’才是真正的‘科学’；才是真正的‘民主’”，“但是在我看来，‘民主’是一种生活方式；是一种习惯性的行为。‘科学’则是一种思想和知识的法则”。（唐德刚译：《胡适口述自传》，210页，北京， 华文出版社，1992。）当然，不能说胡适阐述的“民主”、“科学”完全准确，但也不能认为只有陈独秀等人宣传的“苏俄社会主义”就是科学和民主。“整理国故”虽与马克思主义、社会主义思潮并非同道，但不能因此而断定其背离新文化的本质和主流。
“新文化”是一个广泛而多层次的概念，内容丰富。它既可涵盖政治层面的马克思主义，社会层面的国民性改造，也应包括学术领域的批判、创新。“整理国故”与社会主义思潮的歧异反映了人们对不同文化层面的关注和运思。胡适、顾颉刚等经受严格学术训练的大学教授们，更多地着眼于书本，偏重学术思想层面。他们不仅注重深化、扩展新文化运动的“批孔”和“文学革命”，也率先注意传统文化的价值，凸显本国学术对于文化创新的意义。另有些新文化健将们，由于专业的关系（如李大钊之于经济学），或由于编辑、记者的身份（如陈独秀）则更多地关注社会、政治层面，赞赏改造社会的“主义”。这种“主义”不能从传统文化中直接找到，而不能不借重俄国“方案”。于是，在他们的观念中，“新文化”也主要被“俄化”取代。
“新文化”是通过具体途径和领域实现的。这里值得注意的是，其一，学术与文化总是共生共荣，学术是文化的基础。政治层面的“主义”反映了社会趋向、民众意识，学术则是民族文化的根基，也是新文化深入发展的基础。因而，“整理国故”虽与“政治”相距较远，但不能据此断定它背离新文化的本质。其二，新文化不仅需要汲取西学，而且必须批判、改造、转化传统。创造新文化是一个融合中西、复杂而又漫长的过程，我们不能根据“西化”或“传统”的程度而判定思想文化的优劣，自然也不能因“整理国故”涉及“传统”而否定其“新文化”性质。
五
当然，主观动机与客观效果有时难免圆凿方枘。胡适等人以批判的态度对待古籍，关怀着“再造文明”，研究方法和思想观念也博采西学。然而，“整理”者并非尽然。国学家的思想差异很大：有些国学家局限于传统的考据方法，拘泥于文字考训；有些学者不无崇古、恋古心态，评价、阐释也有夸张成分；有些深通西学的研究者，以西释中也多附会之处，或者夸大古学的现代因素，或者把古学生硬地纳入现代概念中。学者的思想倾向也是鱼龙混杂。曹聚仁认为，当时北大国学研究所、无锡国学专修馆和上海同善社的国学专修馆，“虽同标一帜，其实三者必不能并立”，“北京国学研究所之‘国学’，赛先生之‘国学’也；无锡之国学专修馆，冬烘先生之‘国学’也；上海之国学专修馆，神怪先生之‘国学’也”。（许啸天编：《国故学讨论集》，第1集， 第84—85页。）这种评价虽非完全准确，但反映了国学家思想分野之一斑。少数国学刊物确有保守色彩。宋育仁的《国学专刊》就与北大《国学季刊》对立。该刊一面宣传孔教和旧道德，一面又与新文化阵营为难。当然，宋育仁及孔教会的“国学”并非学术主流。
“整理国故”的倡导者胡适也有缺陷。他创办《读书杂志》，赞赏青年像王念孙父子那样读古书，又为青年开列宽泛的“最低限度的国学书目”，甚至肯定“发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩”。（欧阳哲生编：《胡适文集》，第2册，第327页。）这显然不切实际，不免分散了青年学生对自然科学和西方学说的注意力。胡适本想以“整理国故”来普及“科学方法”，但到1928年，他认识到：“纸上的学问也不是单靠纸上的材料去研究的。单有精密的方法是不够用的。材料可以限死方法，材料也可以帮助方法”。因而，他强调：“现在一班少年人跟着我们向故纸堆去乱钻，这是最可悲叹的现状。我们希望他们及早回头，多学一点自然科学的知识和技术”。（同上书，第4 册，第114页。）这体现了倡导者对这一运动的反省和纠正。
“整理国故”虽有偏差，但没有改变其主旨。综观其学术成就和思想主流，它仍然沿着新文化运动的方向发展，“整理国故”成绩巨大。重在价值评判和以西学方法撰写的学术专史，明显地包含了五四精神。它们在改造、更新传统，推动传统学术向现代转化方面具有重要意义，这些无需赘述。应该指出的是，“整理国故”中的考证之作也不同程度地具有新文化意蕴。曹聚仁指出：国故学之新倾向，昭然显呈于吾人之前。新考证之盛行，即昭示吾人以国故学中心之所在。案考证之工作，清初已发其端，乾嘉而后益盛。近顷之考证，原无以出清儒之范围，所不同者：清儒之考证，其方法东鳞西爪，不可捉摸；近顷之考证，其方法较为具体，学者得袭取而用之也。考证之已著成绩者凡三：胡适、俞平伯之小说的考证；梁启超、顾颉刚之史的考证；陆侃如、吴立模之诗歌的考证。
这些“考证”大多深化了新文化运动的本质。顾颉刚、钱玄同、罗根泽等人发扬存疑、平等的学术精神，形成“古史辨派”。顾颉刚的“层累地造成的古史”观，不失为“批孔”之后的又一轮学术革命。它在否定“独尊儒学”之后，进一步廓清了正统儒学造成的学术迷雾。此论轰动一时，赞誉者有之，批评者有之，其具体观点存在不准确甚至片面之处，但对中国学术更新、发展产生了巨大的推动作用。当时的批评者郭沫若在1930年承认，“顾颉刚的‘层累地造成的古史’，的确是个卓识”。他所提出的夏禹的问题，“我当时耳食之余，还曾加以讥笑。到现在自己研究了一番过来，觉得他的见识是有先见之明”。（《郭沫若全集·历史编》，2版，第1卷，304页，北京，人民出版社，1982。 ）“古史辨”的另一事例是五四后关于老子生活年代的考证。清末康有为否定《史记》说法，主张“孔先老后”，为尊孔提供了学术依据。二三十年代，老子年代的讨论成为学术热点，发表论文数十篇。虽未达成共识，但关于先秦诸子年代的研究却不断深化，成果累累。论者平等论争，畅所欲言，传统学术界经受了现代学术精神的陶冶。
五四以后，经、史、子、集的校勘与注释成就巨大。这些校注的基本方法与前人并无大异，但思想观念和客观效果则有所不同。有些校注成果实已融会近代进步思想。例如，一些老庄注本（如陈柱的《老子集训》）重视阐发“民主”、“自由”思想。又如，《墨经》校注繁荣一时，梁启超、章士钊、胡适均发表论著，反复讨论。这不仅揭开长期尘埋的学术谜底，而且在传统学术领域撒播了科学的种子，推动了中国逻辑学的兴起和发展。
五四新文学不限于“创作”层面，还应包括学术研究。在众多的古典文学考证成果中，“新红学”便为典型事例。清末民初，西方思想和文学理论开始渗入《红楼梦》研究，但仍不能驱散“索隐派”的迷雾。胡适于1921年写成的《〈红楼梦〉考证》算得上“整理国故”的一个范例。它突破“索隐派”的附会、臆说，根据可靠的版本与可靠的材料，考定这书的著者究竟是谁，著者的事迹家世，著书的时代，这书曾有何种不同的本子，这些本子的来历如何，从而认为“《红楼梦》一书是曹雪芹破产倾家之后，在贫困中做的”，“是一部隐去真事的自叙”。这篇“考证”给“红学”研究带来新气象。次年俞平伯写了《红楼梦辨》一书，完善了“自传说”，顾颉刚为之作序，支持此说，从而形成“新红学”。“新红学”不是激进的西学思潮，但摒弃了“索隐派”的主观臆测，而更接近于历史真相。此后，考证《红楼梦》作者、版本的论著迭出，“红学”进一步发展和深化，也推动了学术研究的更新。“整理国故”的方法不尽相同，撇开那些以西学方法和思想撰写的众多论著不说，即使“考证学”也与沉迷故纸的乾嘉学派或空谈性理的道学家显然有别，而不同程度地普及或深化了民主和科学精神。
“整理国故”不无偏差和缺陷，也不可能短时期内实现胡适“再造文明”的期望。然而，除了少数抱残守缺的国学家外，“整理国故”的主流非但没有背离了五四新文化的本质，而且是“新文化”在学术层面的深入发展。认识这一点，不失为理解五四精神长期影响于民国学术文化的重要途径。
[收稿日期]1999-10-25
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