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在人文学领域，美学无疑已称得上是一家“老字号”：无论是西方还是中国，举凡追溯美学发展历程的文章大都能从“源头”做起，体现出一种历史的丰富多采与苍桑变化。但这也因此而给人一个错觉：仿佛这门学科自古就已自立门户、自成一体。事实并非如此。“现代意义上的作为哲学或科学的一个有机分支的‘美学’，在古代东方与西方都是不存在的”。（注：芒罗：《东方美学》第73页，北京中国人民大学出版社1990年版。）美学家托马斯·芒罗的这番话提醒我们，有必要对人类美学思想的历时态发生轨迹进行重审，以便更好地把握其所具有的知识形态。而当我们重返西方美学史，沿着美学的思辨轨迹回顾其两千多年的发展历程，便会发现这一滥觞于古希腊爱琴海畔的人文活动，原本只是早期基督教神学的一个组成部份，其自身并不具有一个独立自足的活动空间；在当时的那些思想家的著述中，关于“美”的论述也只是为了论证作为一种超验现象的上帝的存在。而且在相当长的历史时期内，西方美学也一直是根植于神学的土壤得以发展。
何谓“神学”（THEOLOGY）？虽然就像通常这样，思想史家们的观点从来都不尽一致。但大致说来，“神学可以定义为这样一种学问，它通过参与和反思一种宗教信仰，力求用最明晰和最一致的语言来表达这种信仰的内容”。（注：麦奎利：《基督教神学原理》第36页，香港汉语基督教文化研究所1998年版。）或者说，“作为一门知识学科的神学是对要求理解宗教本质的好奇心和其它需求的一种理性回应，它是宗教的自我反思并有能力从学说上给关于神的观念以真理的根据”。（注：南乐山：《在上帝面具的背后》第35页，北京社会科学文献出版社1997年版。）总之，“一切的中心，在实证科学中是作为实在的事实，在抽象哲学中是一般观念，在神学中则是绝对存在物”。（注：索洛维约夫：《西方哲学的危机》第164页，杭州浙江人民出版社2000年版。 ）从留存下来的文献来看，历史上最早的“思辨神学家”是古希腊的色诺芬尼（公元前570—480年），他在当时盛行的多神论的基础上提出了神的统一性和不变性问题，将神确立为万物存在于其中的宇宙的永恒的基质。在他身上，“神学家必须是逻各斯——圣言——的首要仆人”（注：泽斯·昆：《基督教大思想家》第2页，香港汉语基督教文化研究所 1995年版。）这一特点，开始得以确立。因为只有形成这样一个无可置疑的绝对中心，才能落实作为万物归一之“一”的上帝的位置。所以海德格尔在其《林中路》一书里指出，“基督教神学乃是形而上学”。因为形而上学便是以承认存在着一个事物终极本原和不变本质的前提下，对其进行追根究底的哲学活动。
但在对古代希腊各家学说进行融合与变革的基础上产生、并最终作为其“成熟了的果实”的柏拉图的思想，才是这项事业的真正开端。众所周知，柏拉图作为一个“理念论”者，认为只有作为具体事物之模型的“理念”才是永恒不变的真正真实的东西。对于柏拉图，一类事物不仅只有一个自身就具有实体性的理念，而且这些无数理念还彼此井然有序地构成为一个理性的宇宙，位于顶点的是善的理念，它是一切理念的泉源。因而正如美国哲学史家梯利所指出的那样，“柏拉图的体系对基督教哲学与神学有很大影响”，当日后的“基督教力图使它的教义被有教养的罗马人所理解时，柏拉图的体系乃成为它的思想宝库”。因为在柏拉图的学说里人们看到，“善的理念是逻各斯，即宇宙的目的”。“它断言理想的世界超越经验世界，宣扬超验论，承认造物主”，并力图从善这个“终极原因或目的方面对宇宙作最根本的解释”。这使得柏拉图的整个学说“在根本方面有伦理色彩”。（注：梯利：《西方哲学史》第67页，北京商务印书馆1995年版。）
意识到这一点也就意味着承认，对于柏拉图而言，他所作出的关于“美”的阐述，只是其理念世界的一种论证。从他一再将美与德行相提并论里可以发现，他所说的美其实也就是善。虽然他没有给出一个最终的美的结论，但他将“美本身”同具体审美现象的分离则清楚地表明，在他看来，“美”虽然呈现于现象，但其“本体”却是一种超感觉的东西。因此他才在《会饮篇》里提出，“一种最值得人过的生活，这就是对绝对美的沉思”。一个东西不是凭借自身才称得上美，而是因为它分享了美本身。真正的美作为对宇宙终极因的善的理念的分有不同于具体事物，所以不能被我们的感官之眼所亲见，而只能由内在的心灵来沉思。因此柏拉图认为，如果有人追求那些具体的美的事物，“这是最荒唐的行为，因为他没有把存在于一切事物的美看作是一种并且是同一种美”。这样，通过对美的论述，柏拉图成功地对作为一种终极本源的善的理念的实体性作出了论证。因为“事物可见不可知，理念可知不可见”。但这不影响理念的实体性。因为不同于个体心灵里的思想意识的“理念是原因，它是事物的模型，其构造具有永恒的性质”。（见《巴曼尼得斯篇》）
所以，虽然柏拉图本人并没有直接着手营造基督教神学体系，但他赋予具有鲜明伦理意义的超验的善的理念以最高的实体性，无疑为以上帝为中心的基督教神学的崛起奠定了理论基础。更何况根据有关文献来看，柏拉图还是历史上正式使用“神学”（Theologia）的第一人。 （注：陈中梅：《柏拉图诗学和艺术思想研究》第105页， 北京商务印书馆1999年版。）所以，梯利认为不是柏拉图本人的意图而是“柏拉图的体系成为宗教世界观或通神学的构架”，这言之有理。也正是在这个意义上，吉尔伯特和库恩在他们合著的《美学史》里表示，“柏拉图的著作与其说是美学著作，不如说是反美学的著作”。但“反美学”毕竟也是一种美学思辨。柏拉图的意思并非否认美的存在，而只是认为美不是人们通常所以为的种种具体现象，而是其中的一种抽象的精神。因而，只要我们赞成克罗齐在其《美学的历史》中提出的，“美学问题正是和柏拉图一起产生的”，那么也就不能不承认，“柏拉图是艺术批评和美学思辨的创始者”。（注：塔塔科维兹：《古代美学》第154页， 北京中国社会科学出版社1990年版。）我们所能够予以补充的是，由柏拉图所开创的这种美学，确切地说也就是作为一种神学的美学。柏拉图是在以其理念论替所谓基督教“自然神学”奠定思想基础的同时，顺带着打开了作为其一个有机组成部份的神学美学之门。而它的首席掌门人，是被思想史家们看作“新柏拉图学派创始者”的普罗提诺；它的两位主要的思想家是奥古斯丁和托马斯·阿奎那。
沿着柏拉图所开辟的道路，普罗提诺更自觉地要求思辨从对感觉和物质世界的关注转向对超感觉的非物质实在的认识。他认为，“一个人观看具体的美时不应使自己沉缅其中，他应当超越它，飞升到美的本源那儿去”。这究竟是什么去处？在普罗提诺看来就是作为“绝对的善”的神，他身处我们的感官—经验世界之外。所以他在《九章书》第一部第六卷的《论美》中明确地提出，“如果要得到美本身，那就得抛弃尘世的王国以及对于整个大地、海洋和天空的统治”。审美的过程也就是通过“爱”的体验回返神的国度。比如，“想一想绘画的情形吧：凡是以肉体的感官看见了绘画艺术作品的人，决不是以唯一的一种方式在看见这种东西的；他们从眼前被勾画出来的事物里面认识到深藏在理念之中的事物的表现，因而深深地被感动，并这样被唤起了对于真理的回忆，这正是‘爱’所由以产生的经验”。自此，神学美学掀开了它的第一乐章，在这里，美的历程也就是芸芸众生重返天国的朝圣，对美的热爱表明了人们对这个超感觉故园的思念。所以审美主体的自我修养就举足轻重。因为唯有“通过这个自我修养的过程，我们便可以获得那种‘独一无二的眼睛’：它可以观看‘太一’伟大的美”。从柏拉图提出的美的超验性，普罗提诺进一步明确了美的彼岸性。这个作为“太一”的美也就是存在于彼岸的“神”。因此，“为了能够看到那个神，我们必须凝神屏气宛如在神庙中一样，我们必须对此岸的事物不置一词，宛如在观看神象”。
但只是在经过奥古斯丁和托马斯的发扬光大，神学美学才得以趋于成熟。普罗提诺通过对纯粹精神、灵魂、物质等三种形态的区分，确立了上帝的至高无上性。这为奥古斯丁全面建设系统神学提供了方便。不同于普罗提诺的柏拉图主义，“奥古斯丁倾全力于神学，即使联系到哲学问题，其主要目的也是调和《圣经》的教导与柏拉图派的哲学遗产”。（注：罗素：《西方的智慧》第169页，北京世界知识出版社1992年版。）所以普罗提诺的“神”到了奥古斯丁这里便已成为“天主”、“上帝”。在他看来，一部人类史就是作为“上帝之城”的天国同世俗之国的凡界之间的奋战。人所要做的是认清，虽然“天空是美的，但看不见的创造物则更为美”，那虽无形但又有实体性的上帝才“是无可匹敌的、真正的美”。以此为中心，奥古斯丁排出了一个美的阶梯，即：肉体之美、经由肉体之美趋向灵魂之美、灵魂内在之美、趋向上帝之美等。他也因此而获得了“西方基督教美学的创立者”的名声。从美学的立场来看，奥古斯丁的主要贡献首先是通过以美决定快感，明确了美作为一种精神实体的客观性。也即“快感仅生于美，而美取决于形状，形状取决于比例，比例取决于数”。而这个通过尺寸、形式与秩序三者体现出来的数，则“是上帝所创造的无论精神的还是物质的事物的基本完善性”。因而对于这种作为完善的理念的美，我们只是观看它而并没有创造它。其次是肯定了象征与想像力在审美活动里的重要性。即“以上帝的一个‘神圣的名字’出现的、严格说来仅仅属于上帝的美，借助于象征主义这一茫茫无际的绳索，从天国降到大地。想象力常常被称为一只小船，往返于天国和大地之间”。（注：吉尔伯特等：《美学史》第199页， 上海译文出版社1989年版。）
如同奥古斯丁对柏拉图学说的基督教化，在美学史上托马斯感兴趣的是将亚里士多德理论的基督教化。这种思想背景的转换为托马斯的美学带来了新的内容，即给了超验的美的理念以经验的基础。因为亚里士多德虽然接受了柏拉图提出的作为事物之形式（理念）的永恒性，但否弃了其超验性。在他看来，形式并不脱离事物，而在事物之内；理念作为目的因虽然是最本质的因素，但它不具有自在性。因此上，感官世界与现象界不单纯是实在世界的模仿或影子，它就是实在的世界。依托于亚里士多德的这一观念，托马斯提出了他关于美的著名定义：美的事物是一种在人们看见它时能给人以快乐的事物。借助这个定义，托马斯对美提出了新的认识：首先是强调了美与现象的联系，因为“观看”行为有一种直接性，总是同具体事物联系。其次是明确了人作为审美主体的意义，因为“只有人才对如此这般的感性事物的美感到喜悦”。再则是触及了审美活动本质上的超越性。用他的话讲，“狮子在看到或听到一只牡鹿的时候感到喜悦，是因为这预示了一顿佳肴。而人却通过其它感觉体验到愉悦，这不仅是由于可以美餐一顿，还由于感性印象的和谐。因此，这种愉悦也就不再同维护其生存相联系”。（注：塔塔科维兹：《中世纪美学》第316页，北京中国社会科学出版社1991年版。）
显然，虽然任何一种神学思想都必须为超越性事物留下空间，但作为神学的美学则必须给予人的经验生活留下一席之地，否则的话它就只能是神学而称不上美学。托马斯的上述见解正体现了对这二者的包容。虽然这个问题从普罗提诺开始便已被人们所面对，但只是在托马斯这里，事情才有了一个较为明确的转变。唯其如此，象塔塔科维兹这样的美学史家给了托马斯以高度评价：“圣托马斯的定义虽然简单，却具有伟大的历史意义”；（注：塔塔科维兹：《中世纪美学》第301页， 北京中国社会科学出版社1991年版。）认为他不仅为经院论哲学争了光，而且也为现代美学的诞生作出了重要贡献。但这一切归根到底依然是一种希腊传统的延续：因为“对于希腊人来说，宗教是借助乞求神的降临、排演神的故事、移情地感受神至高无上的光辉、把神用美的和人的形式不断置于自己眼前的种种手段”。（注：桑塔亚那：《诗与哲学》第51页，北京 北京大学出版社1991年版。）
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那么，当我们将视线移到中国文化传统，又将是怎样一番情形？一部源于老子与孔子学说的中国美学史是否也如同西方美学史一样，曾经依托于宗教—神学的胎盘？显然，认识中国古代美学与神学之关系的关键所在，是怎样评估儒与道这传统中国思想文化两大主潮的宗教性。一般说来，中国思想尤其是孔门儒学同基督教意义上的宗教文化相去甚远。也正因如此，对于中国思想的宗教性长期来人们总是有些怀疑。比较起来，一种介于明确的否定与肯定之间，将中国思想视之为一种能够被以宗教式地对待的“仿宗教”的观点，因其显得较为“中庸”而得到了不少学者的赞同。其中最有代表性的是英国人肯尼迪所提出的，儒学可以被作为一种宗教体系来对待，但它不能被称为宗教。（注：肯尼迪：《东方宗教与哲学》第153页，杭州浙江人民出版社1988年版。 ）林语堂虽然曾认为，普通中国人“依赖道家的神学以解释自然界的神秘”；但也基本认可这一说法，承认“孔子学说干脆些说，它有一种对待人生与宇宙的思想，接近宗教而本身不是宗教”。（注：林语堂：《吾国与吾民》第95页，中国戏剧出版社1990年版。）但显然，这种观点在实质上仍属于否定论。
分歧的产生，或许在于究竟怎样把握人类的宗教文化。试图以某个单一性特征来将所有的宗教现象一网打尽，这既不现实也无必要。当代英国学者约翰·希克曾建议，采纳维特根斯坦当年以游戏为例提出的“家庭相似说”，将整个宗教活动看作一个既有某种联系又不尽一致的现象，这颇有道理。人类文化的多元化决定了宗教现象的多样性，驻足于基督教传统来制作宗教文化的范本并不合适。但另一方面，也正是“家族理论”本身提醒我们，正如是基因与血缘最终将一个家族联结成一体，在文化现象的多样性里同样也存在着某种最为根本性的东西。汤因比曾经提出，如果我们对不同时代和地区的各种宗教作出总体性概览，所产生的第一个印象是无限的多样性。但一旦经过进一步考察便能发现所有这些多样性都可以分别被归纳为三类崇拜对象：自然界、人本身和既非自然亦非人而又存在于自然和人之中并超越于它们之上的绝对实在。这个见解是深刻的，可以再作补充的是，三者之中又属“绝对实在”更为基本。
汤因比指出：归根到底，作为一种文化现象的宗教活动是人类需求的产物，是“寄寓在我们每个人之中的人类精神不得不为我们生存于其中的宇宙寻求一种解释”。（注：汤因比：《一个历史学家的宗教观》第27页，成都 四川人民出版社1990年版。）在这个意义上，宗教是具有自审意识的人类生命所特有的，人类通过对某种“绝对实在”的确认而给已经不再满足于只是盲目地活着、而渴望知道应如何活的自身一个说法，以使其能够从容地接受某种安身立命的方式。所以希克指出，正如在“游戏”的例子中我们需要一个出发点，从这个出发点去说明这一系列现象；在宗教领域内，由保罗·蒂里希率先提出的“终极关切”的概念能有效地充当正确方向的指南。这样的关切最终将我们引向某个绝对实在。正如他所说：“绝大多数宗教形式都肯定超越于人类和世界的拯救性实在，人们把这个实在不同地想象成人格的上帝或非人格的绝对者，或者想象成宇宙的普遍有序的结构或过程或基础。人们可能会把对这一主题的系统讨论称为‘神学’，除非这一概念把超越者的概念限于神这个含义”。（注：希克：《宗教之解释》第7页，成都
四川人民出版社1998年版。）
以此来讲，任何一个经历了文明演进历程的民族都不可能没有属于自身的宗教文化并因此而拥有其相应的神学思想，区别只是在于各自所认同的绝对实在不尽一致。如同古希腊的柏拉图和亚里士多德的形而上活动对“逻各斯”的建构，为基督教神学的创立奠定了基础；作为中国思想传统之源的老子和孔子之学则凭借着对抽象的“道”的认同，在开创了中国哲学之源的同时，也摧生出了一种属于汉文化的神学。迄今为止不仅许多治中国思想史的学者都已对“道”作为古代中国文化的“绝对实在”，达成了共识；而且已有学者从比较文化的视野入手，进一步指出了这个东方之“道”同西方之“逻各斯”的相通：二者都同时拥有作为一种“存在”的理性和作为其表达的言说的意思（注：张隆溪：《道与逻各斯》第72页，成都 四川人民出版社1998年版。）。如同后者在西方早期文化中所具有的意义一样，它在汉文化思想里是一个“关键词”。比如有人曾作过统计：这个被道家奉为圭臬的“道”，在儒家经典《论语》里也出现了约有上百次之多，仅此便足以表明“它在孔子思想中占有非常重要的地位”。（注：郝大安等：《孔子哲学思微》 182页，江苏人民出版社1996年版。）马克斯·韦伯也认为，“‘道’本身是个正统的儒教概念”。（注：韦伯：《儒教与道教》第208页， 江苏人民出版社1995年版。）从孔子的“朝闻道，夕死可矣”的论述中，我们不难看到“道”在传统儒学里的至高无上性；它作为终极者的绝对性，昭示于其同“天”这个概念的同一性关系中。
德国古典思想家谢林认为，在中国的全部学说和智慧中，根本不存在西方思想里的“上帝”的概念，唯一在格局上相近的字是“天”。（注：夏瑞春编：《德国思想家论中国》第149页—第150页，江苏人民出版社1995年版。）这个见解值得重视。儒家对“天”的顶礼膜拜并非什么秘密：天就是命，对它的敬畏被孔子列为君子的“三畏”之首。道家更是如此，将它视为唯一能对世俗君主具有某种制约作用的力量：“天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶”。（《庄子·天运》）甚至墨家也有言：昔三代圣王禹汤文武，“其事上尊天，中事鬼神，下爱人，故天意曰：此我所爱兼而爱之”。（《墨子·天志上》）这样，如果我们承认，“宗教是用神圣的方式来进行秩序化的活动，在此，神圣意指一种神秘而又令人敬畏的力量之性质，它不是人然而却与人有关联，人们相信它处于某些经验对象之中”。（注：贝格尔：《神圣的帷幕》第33页，上海 上海人民出版社1991年版。）那就不难看到，中国思想里的“天”同西方文化中的“上帝”一样具有宗教意义。因为在标举“天人合一”的汉文化中，这个以“天”来命名的伟大力量虽然主宰着一切却又是神秘而不可知的。所以无论是《孟子·尽心下》里所言的“圣而不可知之之谓神”，还是《易传·系辞传》里的“阴阳不测之谓神”，其内涵都反映出中国古人对一种以“天”来命名的某种神秘存在的认识。德国汉学家孔汉思以此断言：“中国人畏天命，是中国宗教的主要特征”，（注：泰家懿 孔汉思：《中国宗教与基督教》第93页，北京 三联书店1990年版。）这是有识之见。而进一步来看，笔者同意这样的观点：就像基督信仰是“上帝神学”，可以认为“儒、墨、道三家的天命观已不是简单的天帝崇拜和天命迷信，而是理论化了的天命神学”。（注：朱天顺：《中国古代宗教初探》第272页，上海 上海人民出版社 1982年版。）
但有必要再作强调的是，这种崇“天”的宗教也即尊“道”的宗教：“道”乃“天”之本。所谓“天命之谓性，率性之谓道”（《中庸》第一章），所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章）。显然，在“道生一，一生二，二生三，三生万物”的中国思想中，“道”就是作为终极者的绝对实在。借用一下南怀瑾先生的话说，“中国过去的观念，称宇宙万有的本体为‘道’，另外还有‘大’、‘逝’、‘远’、‘反’等名称，甚至于儒家所讲的‘天’或者‘帝’，也都是‘道’的代号”。（注：南怀瑾：《老子他说》第351页， 上海 复旦大学出版社1996年版。）唯其如此，老子才一再强调“道”的“不可道”性。无非因为这个“可以为天下母”而“先天地生”的东西，就是终极实在。在这个意义上，我们得以认识到“道”与“逻各斯”的一个最具根本性的相通性：二者都具有形而上特性，是“本质主义”的。这种立场是任何宗教文化的出发点。
除此之外，中国古代思想的宗教性也在于其鲜明而浓厚的伦理性。人类学家泰勒根据其对世界原始文化的多方位研究，曾得出“宗教的一个极为重要的因素是道德因素，它是较高级部族宗教中的最重要部份”的结论。（注：泰勒：《原始文化》第415页，上海
上海文艺出版社1992年版。）另一位西方学者姆泽依也在其所著的《道德是一种宗教》里指出：“道德宗教的第一点要求是，道德存在于宇宙之中，它象自然界的物质规律一样贯穿于一切之中，而且是不能废除的”。（注：斯特伦：《人与神》第110页，上海人民出版社1991年版。 ）凡此种种虽然并非是什么高深之见，但道出了一个十分基本而重要的道理。因为宗教文化是从价值论的立场出发给出宇宙世界的秩序，其意义主要在于最终为人类的现世生活提供一个行为规范和伦理依据。因而在某种意义上讲，所有宗教的根本差异主要也表现于其所认同的道德立场上。
中国古代思想的宗教性也同样体现在这里。不仅儒家明确地将“道”归结为一种人伦法则（如《中庸》里所言：“诚者，天之道也；诚也者，人之道也”），以至韦伯认为儒家所说的“道”就像佛教一样，“只不过是一种伦理”（注：韦伯：《儒教与道教》第178页， 江苏人民出版社1995年版。），而且道家倡导“道”同样也是出于一种伦理立场。因为在持“心物一元”论立场的中国传统里，道所效法的“自然”并非一种事物（大自然），而是一种状态（自然而然）。所以，南怀瑾先生用“法尔如是”来解释“道法自然”是准确的。其实公元3～4世纪的郭象就曾表示：“天地以万物为本，万物又以自然为正。自然者，不为而自然者也”；认为“自然即物之自尔耳”。（注：沟口雄三：《中国的思想》第39页，北京 中国社会科学出版社1995年版。）以此观之，则正如南先生所言：“老子的本意是使我们的人生自然与天然法则相吻合”。（注：南怀瑾：《老子他说》第42页，上海 复旦大学出版社1996年版。）这也意味着老庄对“道”的强调本质上也是通过对“顺其自然”的生存方式的推崇，确立起一种有别于儒家人伦规范的道德宗教。
所以，与世界文明史相同步，中国的思想传统同样曾处于一种以宗教文化为主导的历史格局。海外华裔学者秦家懿教授说得好：以中国传统辞汇里没有“宗教”这个词来推论中国没有宗教传统的语言学决定论，是站不住脚的，“历史上的儒学曾经在宗教与非宗教两方面都有其功用”。虽然“随着祭天礼仪的终止和公众的祭祖活动日渐息微，儒学在宗教礼仪方面作用不大，但其内涵深处，仍然具有浓厚的宗教性”。（注：秦家懿 孔汉思：《中国宗教与基督教》第87页，北京 三联书店1990年版。）一代哲学泰斗黑格尔在其百万言的《宗教哲学》里早就认定：“中国的宗教应称为道德的宗教”。（注：黑格尔：《宗教哲学》上册第260页，北京 中国社会出版社1999年版。 ）迄今来看这个概括仍具有学术生命力。如果要作出区别的话，也就是以儒与道为主体的中国宗教由于受中国文化的“生存本位”和“在世主义”的影响，在本质上属于一种“救世宗教”。与此相应，“正是在救世神学方面，中国传统做出了它最突出的贡献。”（注：南乐山：《在上帝面具的背后》第82页，北京 社会科学文献出版社1997年版。）这个观点已受到当今海内外汉学界的重视。虽然也有学者试图在这个方面将儒与道分而论之，把儒学排斥在外，但说服力显得不够。（注：秦家懿 孔汉思：《中国宗教与基督教》第133页，北京 三联书店1990年版。）概而言之， 二者的区别在于着眼点：儒家侧重于调和人伦关系来使门徒们在当下社会安身立命，通过建功立业来实现生命的意义；道家则主张奉道者借助于对终极原理的贩依来延年益寿，最终体会到生命的乐趣。
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这也正如南乐山教授所言，尽管神学之名来自西方的宗教传统，它却不能仅仅为这个传统所独占，而且有一种开放性。也即是说在每一种不同的宗教文化里都存在着属于自己的神学：“神学可以是基督教神学、犹太教神学和佛教神学”。（注：南乐山：《在上帝面具的背后》第25页，北京 社会科学文献出版社1997年版。）凡是存在着宗教自觉之处，也就存在某种关于这种宗教的神学。
但问题依然存在：由儒道二教为主体所构成的古代中国神学，对中国美学思想的历史发生究竟具有怎样的意义？困惑是显而易见的：时至今日人们早已接受了关于汉语“美”的这么一种词源学解释：羊大则美，美意味着肥大的羊肉给人的味道甘甜可口，这种口腹之乐同作为一种神圣的精神活动的宗教追求似乎相去甚远。虽然也已有学者曾提出，上述“羊大则美”中的“羊大”不应简单地理解成羊的肥大，而应解释为“羊人为美”。因为古代文献里的“大”呈“人”形，汉代许慎在《说文解字》中对“羌”字的解释是“从大；大，人也”。所以“美”意味着以羊这类动物为图腾崇拜的古人头戴羊角进行祖先朝拜活动。（注：肖兵：《从‘羊人为美’到‘羊大则美’》，见哈尔滨《北方论丛》1980年第2期。）但迄今并未能受到学界的真正重视。
但分析起来，其实无论是“羊大则美”还是“羊人为美”，都涉及“羊”与“人”的关系，关键之处首先是对这种关系的定位：是指满足人的基本生理需要还是指满足人的社会礼仪需要。“羊大说”倾向于前者，是因为肥大的羊味道可口。问题在于这样的羊并非一定是给活人享受的，也可能是特意挑选出来作祖先朝拜之用，这同样也是人的一种需要。从有关信息来看，后一种情形不仅曾确实存在，而且更为重要。比如《论语·八佾篇》第17条记载：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼’”。这清楚地表明，每逢初一的日子宰一只羊祭于祖庙这项活动，这在早期中国社会是十分普遍的。很难想像作此用途的羊不是一只肥大出色的羊，而且它最终很可能并不再被取回给人享受，否则子贡也不至于为之可惜。以此来讲，“羊大说”与“羊人说”并不龃龉：二者都可以表示古代中国的一种宗教礼仪活动，其意义在于提供一种精神方面的满足。用冯友兰先生的话说：“儒家对于祭祀之理论亦全就主观情感方面立言，祭祀之本意依儒家之眼光观之，亦只以求情感之慰安”。（注：冯友兰：《三松堂学术文集》第139页，北京
北京大学出版社1984年版。）
日本美学家今道友信曾提出，古代汉语里的“羊”同“义”与“善”等字有密切关系，因为古汉字“义”由“羊”在“我”上所构成，而“善”字则表示“羊”置于一只形如盘状的古代食器“豆”上。这个意见无疑是成立的。这也表明，在当时的汉文化传统里，羊这种动物的主要用途不同于今天这样以“烤羊肉”闻名，更多的是被当作一种牺牲的象征以满足人们的宗教礼仪之需。当然我们也可以认为，当时的人们之所以会选择以羊而非其它动物作为祭祀物品，是出于对羊的食用效果的考虑。用许慎在《说文》里的解释是：“羊在六畜主给膳也，美与善同意”。但羊肉能满足个人温饱固然是一种善，以羊讨得祖先的欢心以保障家族与百姓的生存无疑是更大的善。显然正是出于这样的理路使今道友信教授从对汉字“美”的语义拆解中，得出了“美相当于宗教里所说的圣，美是作为宗教里的理想道德而存在的最高概念”这一结论。（注：今道友信：《关于美》第176页，哈尔滨 黑龙江人民出版社1983年版。 ）这虽然有一定的理论设定性，但就其逻辑推断而言不无道理。之所以让人一时还难以作出最后的定夺，是由于“美”字同“甘”字在古时能够通释。如《说文》中许慎不仅认为“美”即“甘也”，而且将“甜”的异体字明确地释为“甘舌，美也，从甘从大，舌知甘者”。由此很容易让人觉得，中国古人对“美”的认识，起源于对口腹之乐的体验。如果由此而进地联系到在现代汉语里依然通用的诸如“美食”、“美味”、“美餐。等，以及中国古代诗论里曾十分盛行的以“味”论诗的现象，这一结论似乎显得十分牢靠。
无须赘言，在我们祖先的美感生成历程上，感官享受无疑曾是一条十分重要的途径。一些国外汉学家认为“中国人最初的美意识起源于味觉美的感受”，这也能够成立。（注：笠原仲二：《古代中国人的美意识》第5页，北京 北京大学出版社1987年版。 ）问题是这是否就意味着同宗教文化的分道扬镖呢？在我看来并非如此。“食必求饱，然后求美”，墨子的这句名言提醒我们注意“美味”同一般食欲满足的本质区别。《中庸》里说得更明白：“人莫不饮食也，鲜能知味也”。作为“美”的“味”虽在食中，但食毕竟并不就是味，它只是善品者从佳肴里所获取到的一种东西。这究竟是一种什么样的东西？许慎其实已在解释“甘”字时道出：“甘，美也，从口含一，一，道也”。这就是说，只有当人们能够从看似最平常不过的饮食活动中品尝出一种“道”来，他才能拥有一种“美”的体验，这样的食品也因此而被视为美食。所以，“美”即“道”，这个居中国文化传统之首的“道”也就是“美”，美同甘的通释归根到底向我们拓开了一扇通往“道”之门。如果说单凭古时的“妙”有“好也”之意（《广雅·释古一》），而按《说文·女部》里的解释，“好，美也”，便推定“‘道’正是众‘美’之门的枢机”（注：潘显一：《大美不言》第13页，成都 四川人民出版社1997年版。），这或许仍有点勉强；那么参照一些早期道家经典来看，“道”与“美”的同一性关系是昭然若揭的。
比如被一再形容为“无形无声，视之不见，听之不闻。是谓微妙，是谓至神。绵绵若存，是谓天地之根”的无为之“大道”（《通玄真经·精诚》），有一种既无以名状但却能有所体验、虽无法言传但仍可心领神会的特点，否则我们也就不会知晓其存在。所以说：“道者，神异之物，灵而有性，虚而无象，随迎不测，影响莫求。不知所以然而然”（司马承桢《坐忘论·序》）。正如许地山所指出的，老子并没有完全否定道的可感知性，只是强调了“道是感觉器官不能完全理解的实体，所以名之为恍惚”。（注：许地山：《道教史》第31页，上海 华东师范大学出版社1996年版。）也正是在这个意义上我们得以发现“美”与“道”的一致性，所谓“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”（《庄子·外篇·知北游》）。二者的不同在于：道作为终极实在是一种类似于柏拉图“理念”的抽象实体，而美作为道的体现却具有感性。美因此而成了道的最佳代言者，因为美既与道同在，又能作用于我们的身心。所以老子曾表示，道虽不可道，却可以通过“致虚极，守静笃”的方法来“观复”，后人宗炳从中进一步提出了“澄怀味象”和“澄怀观道”的命题。
凡此种种揭示出这么一个事实：美的世界是道的家园，审美体验是抽象之道能够以一种具象的方式从容显现的最佳舞台。对此，哲学家怀特海曾作过一番生动的描述：“当我们认识到欣赏花朵的美就不能把花朵的细胞和它的脉动分割开来时，我们就会开始意识到，我们对整体中细节的了解是多么有价值。这是神圣的直觉，这是宗教的直觉，这种直觉是一切宗教的基础。”（注：怀特海：《思想方式》第八讲，北京 华夏出版社1999年版。）所以，求“美”是为了得“道”，人类在从事宗教文化的活动中真正发现到美的存在与价值，美的魅力成了人们领悟终极实在的桥梁，曾几何时，自觉的神学思考成了孕育美学思想的胎盘。这既是西方美学的一道发生学背景，同样也是中国美学的一条历史轨迹。众所周知，孔子由于有过闻《韶》而“三月不知肉味”的经历，而有“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”的主张。但这并不意味着他有“唯美主义”的立场，恰好表明他已清楚地认识到“乐所以成性”是由于“乐中有道”的奥妙。所以，在倡导“夫子之道，忠恕而已矣”的儒学礼教中，对道的强调最终被“仁”所代替（如“人而不仁，如乐何？”与“里仁为美”等）；因为在孔子的思想里，仁即爱人，就是天地万物的根本之道。
概而言之，儒道二家共同的生存本位和在世倾向，使他们在取道于形而下的感官享受来获取形而上的终极之道这一点上握手言和，最终殊途同归于以“味”求“道”的享乐主义美学。在这里，虽然以“饮食男女之大欲”为主体的感官欲望的满足是其前提，但其内涵并不仅仅范囿于单纯的生理层面。日本学者笠原仲二对“羊大”所引起的美感的分析颇能给人以启示。他认为在此至少包含着这样一些内容：第一是视觉上对于羊的肥壮姿态的欣赏，第二是味觉上因大羊肉厚油多的感受，第三是触觉上由羊的毛皮柔软引起的舒适感，第四是羊所具有的经济价值等。而美感的最终产生则在于所有“这些感受归根到底来源于生活的吉祥，包含着心理的爱好、喜悦、愉快等等可以叫作幸福感”的一切。（注：笠原仲二：《古代中国人的美意识》第3页，北京 北京大学出版社1987年版。）这种“在世的幸福感”便是所谓中国式“乐感文化”所依据的道，它体现了汉文化里的庇护神与其信仰者的关系。
著名社会学家涂尔干指出过，那种将“神”理解为恐惧的产物的说法没有任何根据，“原始人并没把他的神视为陌生人、敌人，或者是必须不惜任何代价让它满意的名符其实的恶毒的东西。恰恰相反，诸神是朋友，是亲戚，是他天然的保护者”。（注：涂尔干：《宗教生活的基本形式》第294页，上海 上海人民出版社1999年版。 ）作为一种超越的全能力量的“神”既由其信仰者的想象力所构建，也是其主观愿望与意志的某种体现。而它们的诞生又反过来向其创造者实施控制，铸造出与其相应的文化。这就是所谓“宗教异化”：即一方面，任何形式的宗教都是作为人类意义的建构被投射进空旷浩瀚的宇宙之中；另一方面，“这种投射又作为异已的实在返回来缠住它的创造者”。（注：贝格尔：《神圣的帷幕》第120 页，上海 上海人民出版社1991年版。）所以，一旦我们明确了美学的神学之源，那就不难理解何以早期西方美学表现出了一种超越感官之乐趋向彼岸的特点，而传统中国美学里则一直存在着一种鲜明的返回躯体固守当世的倾向。对于二者的这种反差，我们只能从它们各自所属的宗教背景中去寻求解答。