活动、生命、意见和思维方式——我所理解的马克思哲学，本文主要内容关键词为：马克思论文,我所论文,思维方式论文,哲学论文,意见论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B0-0 [文献标识码]A [文章编号]1000-7326(2004)07-0046-07
一、哲学观问题之所以在20世纪90年代凸显，一方面是因为学者们试图在学术问题和 政治问题之间进行“划界”，以便可以在一种纯学术的层面上来讨论哲学问题；另一方 面则反映了学者们摆脱“教科书情结”的努力，即不再陷溺于苏联版的马克思主义教科 书，也不再试图建构新的马克思主义教科书，而是要研究哲学的一般性问题。由此来看 ，哲学观问题的讨论的确是一个进步，它意味着哲学研究的学术性增强了，研究视野拓 宽了，个性化程度也提高了。
如果说在上个世纪90年代哲学观问题的讨论是为了超越传统教科书，那么，在已然摆 脱了“教科书思维”的今天，这一讨论就带有了反思的味道，也暗含着无奈、甚至是忧 虑，当然也包藏着希冀。20世纪90年代以来，一方面，哲学研究在增强学术性的同时， 其与现实的关系也渐渐疏远了，哲学的边缘化、哲学的贫困和贫困的哲学等说法就说明 了这点；另一方面，在传统教科书式的思维被基本清除后，哲学研究向何处去?这两个 方面的问题在新世纪愈发凸显。这不能不引起哲学家们的忧虑，不能不引发他们对自己 研究的对象、方式、意义、态度等问题的反思，此种反思恰恰正是哲学“去边缘化”或 重新给自己定位的一种努力。这是哲学观问题讨论愈来愈热的深层次原因。
既然哲学观问题的讨论担负着如此厚重的责任，那么，如何深入下去?哲学观问题并不 是一个问题，而是一组问题或问题群。它至少包括以下问题：哲学与哲学家的关系(哲 学家对哲学应采取什么态度?哲学对于哲学家有何意义?哲学家在从事哲学活动时应遵守 什么样的行为规范和道德准则?哲学是否是一种职业或谋生手段?等等)、哲学与生活或 生活世界的关系(哲学是否植根于生活?哲学理论与文学、艺术、自然科学等其他学科是 什么关系?哲学与人类其他活动领域有何关系?等等)、历史上的哲学家(特别是马克思) 是如何看待哲学的?等等。可以说，目前的哲学观讨论也主要是围绕以上问题展开的。 在上述诸问题中，马克思的哲学观问题是无论如何也绕不开的。这一方面是因为马克思 主义不是已经尘封了的古董，马克思的“幽灵”依然在“徘徊”。在西方，英国广播公 司(BBC)和路透社于1999年先后举行民意测验，评选20世纪最伟大的人，马克思名列第 一，爱因斯坦第二，牛顿和达尔文分列三四，马克思被公认为“千年第一思想家”。美 国最大的连锁书店巴诺(Barnes & Noble)出资创办的《图书》(Book)杂志在其2003年7- 8月合刊中，公布了该刊评选出的“改变美国的20本书”(美国建国前和距今25年的作品 不在评选的范围)。其中，非美国人的书只有3本：《共产党宣言》、《梦的解析》、《 就业、利息和货币通论》。在苏联解体后西方许多思想家纷纷断言马克思主义依然终结 的情况下，德里达这样回敬那些短视者：“人们必须接受马克思的遗产，接受它的最有 ‘活力’的部分，……”(注：德里达：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社，199 9年，第78页。)在中国，马克思主义不仅是我们国家的意识形态，而且是一种“运动” ，一种富有生命力的实践活动。马克思主义并没有离我们远去，它就在我们的生活中。 马克思主义的这种地位、影响和我们作为马克思哲学研究者的身份认同意识就使我们“ 不能不”追问“作为哲学家的马克思的哲学观是怎样的”问题。另一方面，即使以一种 纯学术的眼光来看待马克思哲学，或者说把它置于西方哲学发展史的进程中来审视，我 们也不难发现：马克思的哲学观是现代的、独特的，对于当前哲学研究中存在的问题也 是具有治疗性作用的。
那么，马克思持何种哲学观?在笔者看来，马克思的哲学观可以概括如下：是活动而不 是知识；是生命而不是工具、楼梯；是意见而不是绝对真理；是思维方式而不是几个固 定结论。
二、是活动而不是知识(或者说是动词而不是名词)。近代哲学是一种知识论，这里的 知识论有两种含义：一是把知识、认识问题作为中心。如罗蒂所言：“哲学的核心是‘ 知识论’，它是一种不同于各门科学的理论，因为它是各门科学的‘基础’。我们现在 可以把这种看法至少追溯至笛卡尔的《沉思录》和斯宾诺莎的《知性改进论》，但是这 种看法直到康德才达到自觉的程度。……然而康德设法把旧的哲学概念——形而上学是 ‘科学的皇后’，因为它关心的是最普遍、最少物质性的问题——改造为一种‘最基本 的’学科的概念，即哲学是一门基础的学科。哲学的首要性不再是由于其‘最高的’位 置，而是由于其‘基层的’位置”。(注：罗蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店，198 7年，第116、115页。)二是把哲学看作静态的知识。培根把知识分为哲学和神学两种： 前者认识自然，后者认识上帝。霍布斯认为：哲学是“关于现象的结果的知识，我们获 得这种知识，是根据我们首先具有的对于它们的产生原因的知识进行正确的推理的结果 。”(注：罗蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店，1987年，第116、115页。)在黑格尔 那里，哲学是绝对真理的理论体系……。既然哲学只是知识，是为认识提供基础的知识 ，是科学之科学，它的功能就只能是“用不同的方式解释世界”。虽然近代有些哲学家 ，如黑格尔，提到过哲学的“实践性”，(注：黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务 印书馆，1996年，第29、54、7、19页。)但他们根本不可能提出如何“改变世界”的问 题。对他们而言，哲学只是密纳发的猫头鹰，“开始于一个现实世界的没落”。(注： 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆，1996年，第29、54、7、19页。)
知识论的哲学观所蕴含的是一种本质主义思维：世界存在一个固定本质(绝对理念、绝 对同一等)，认识有一个固定基础，哲学的任务就是认识这个本质或基础。从马克思开 始的现代哲学是根本反对此种思维方式的。《关于费尔巴哈的提纲》中有一段人们耳熟 能详的话：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对 对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性 活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷 ，人民出版社，1995年，第58、57、73、15、275、76、16页。)在这里，马克思实际提 出了另外一种思维方式，我把它称之为生成性思维。(注：参见拙文《生成性思维：现 代哲学的思维方式》，《中国社会科学》2000年第6期。)如果说本质主义思维关注的是 客体、本质、实体、共性、抽象，那么，生成性思维看重的则是主体、过程、关系、功 能、活动、个性、具体。不仅马克思，而且他身后的现代哲学家也都转向了某种生成性 思维。当柏格森把人的存在看作无限的自我创造过程时，当卡西尔提出人的定义应该是 功能性的定义、人的突出特征是劳作时，当萨特高唱存在先于本质时，当维特根斯坦在 语言游戏中确定语言的意义时，当罗蒂把人看作追求更有趣的人时，他们都在使用某种 生成性思维。
既然思维方式发生转换，那么哲学观必然随之改变。在马克思看来：1.哲学首先不是 知识，而是一种“感性的人的活动”，是“实践”。当然，说哲学是人的实践活动并不 否认它是知识，哲学活动、哲学思考的结果必然是哲学知识，马克思也承认哲学是意识 形态的一种形式，说哲学是知识与把哲学当作人的实践活动来理解并不矛盾。但是，近 代哲学家却只看到哲学是知识，而没有认识到哲学首先是人的实践活动。这里的差别是 根本性的，它意味着思维方式的根本转换。2.哲学活动的目的是改造世界。把哲学当作 实践来理解并不是说哲学活动是如物质生产、武装斗争等一样的实在的、感性的活动， 而是相对于传统的哲学观而言的，是就哲学活动的目的来说的。即是说，哲学活动虽然 是精神活动或“思”，但其指向的却是回归生活、改造世界。所以马克思说：“哲学家 们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”(注：《马克思恩格斯选集》第1 卷，人民出版社，1995年，第58、57、73、15、275、76、16页。)对此，毛泽东有充分 的认识，他说：“马克思主义的哲学辩证唯物论有两个最显著的特点：一个是它的阶级 性，公然申明辩证唯物论是为无产阶级服务的；再一个是它的实践性，强调理论对于实 践的依赖关系，理论的基础是实践，又转过来为实践服务。”(注：《毛泽东选集》第1 卷，第284页。)既然哲学活动是一种“实践性”活动或“改变世界”的活动，那么，它 的内容就不是为认识提供什么基础，也不可能来源于世界之外，而只能来源于实践，来 源于生活，只能是对人们的“实践活动和实际发展过程”的“描述”，因为只有从“世 界”之中生长出来的理论才能改变世界。所以，马克思一再强调，德国哲学是从天国降 到人间，而“我们的出发点是从事实际活动的人”。(注：《马克思恩格斯选集》第1卷 ，人民出版社，1995年，第58、57、73、15、275、76、16页。)3.哲学活动是人类解放 事业的一部分。对于马克思的任何理论的理解，我们都必须首先明确这样一点：马克思 首先不是作为一个学者而是以一个革命者或工人阶级代言人的身份进行学术研究的，他 并不以一种“纯学术”的方式来对待理论。他首先是一个革命家，然后才是思想家、哲 学家。所以，在哲学领域，在很多情况下，马克思的主要目的都是“自己弄清问题”， 一旦达到了这个目的，他“就情愿让原稿留给老鼠的牙齿去批判了”。(注：《马克思 恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第34页。)他的主要哲学著作在他生前均未 发表；1844年写的《1844年经济学哲学手稿》1932才发表，1845年写的《关于费尔巴哈 的提纲》发表于1888年，1845-1846年与恩格斯合著的《德意志意识形态》发表于1924 年。看来，马克思从实践方面来理解哲学有特殊的意义：他是把哲学当作人类解放事业 活动的一部分来看待的，是服从服务于整个人类解放事业的。所以，“哲学把无产阶级 当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”。(注：《马克 思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第58、57、73、15、275、76、16页。) 这也就是毛泽东所讲的“阶级性”的含义。
也就是说，马克思决不是一个自闭于象牙塔里的学究，而是一个热爱生活、追求美好 生活的人，是一个关心人民的疾苦、立志救民于水火的革命者，是一个致力于使人走向 全面解放的理想主义者。他的哲学活动是为了实现他的这一远大理想服务的，是他的整 个“革命活动”的一个“微小”部分。马克思的这样一种哲学观对于当前以马克思主义 者自居而远离现实的学究们来说，不啻是一种讽刺。
三、是生命而不是工具、楼梯。近代哲学家们只是从客体的角度来理解，把哲学只看 作知识，所以只追问哲学与其对象的关系，他们从来就没有想到哲学与哲学家还有什么 关系，或者说，没有想到要追问哲学与哲学家的关系问题。而马克思要求从主体方面来 理解对象，由此就等于提出了哲学与哲学家的关系问题。
那么，哲学与哲学家是什么关系?追问这一关系有没有意义?我们先看一看马克思对这 一关系问题的回答，再探讨这一问题有没有意义。
马克思虽然“提出”了哲学与哲学家的关系问题，但他并没有直接回答这个问题。我 们可以从他对劳动的看法中“找到”他的答案。
在马克思之前，人们是用一种费尔巴哈式的“感性直观”来看待劳动(这里主要指物质 生产活动)的，只看到劳动的外在性和非人性，把劳动只看作生存的手段。而马克思却 从其“产生根源”来分析劳动，认为劳动的外在性并非其固有特性，它只是特定时期劳 动的特定存在状况，是劳动资料与生产者分离的结果。一旦产生劳动的外在性的条件消 失，劳动就会直接展示出其作为人生命活动的性质。所以，马克思指出：“劳动是人在 外化范围内或者作为外化的人的自为的生成”，(注：《马克思恩格斯全集》第42卷， 人民出版社，1979年，第163、97、131、167页。)劳动是“人的能动的类生活”，(注 ：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第163、97、131、167页。)是 人的存在方式或价值实现方式。也就是说，马克思是从历史的总体或人类生活的总体来 看待劳动的，在这样一个视野中，劳动虽然现在表现为手段，但它迟早要经历一个从异 化劳动到本真劳动、或者作为谋生手段的劳动到作为人的存在方式的劳动的发展过程。 在这种意义上，人的存在方式才是劳动的本质。
既然劳动是人的存在方式，而哲学活动也是劳动，是一种精神性劳作，那么，哲学活 动在本质上就不是工具、楼梯或谋生手段，而是人即哲学家的生命，是他的存在方式或 价值实现方式，是他走向全面的人或自我完善的过程。
当然，哲学活动的这种“本真”性质的显现是有一个发展过程的。在前资本主义时期 ，由于物质劳动与精神劳动分离，统治阶级从繁重的物质生产活动中解脱出来，有闲暇 从事专门的精神生产，因而那时的精神生产就不是为了生存，而是体现出人的存在方式 的性质。这点在古希腊时期表现得比较明显。所以亚里士多德说：哲学“是为了知而追 求知识，并不以某种实用为目的”，在各种科学中惟有哲学“才是自由的，只有它才仅 是为了自身而存在”。(注：《亚里士多德全集》第7卷，中国人民大学出版社，1993年 ，第31页。)哲学被认为是最高贵、最高尚的科学。然而，“资产阶级抹去了一切向来 受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它 出钱招雇的雇佣劳动者。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年， 第58、57、73、15、275、76、16页。)资本主义使一切都商业化、市场化了，它把“非 生存性活动”也变成了生存的手段，这就使“非生存性活动”如果还作为非生存性的， 就只能作为一种兴趣和业余爱好，只能占用“工作时间”之外的闲暇时间，使得“工作 时间”的“非生存性活动”沦落为生存性活动或谋生的手段。哲学也未能逃脱“被生存 化”、被手段化的命运。如同其他劳动形式的发展过程一样，哲学在商业社会的这样一 种存在状况只有到物质财富极大涌流、人的生存问题获得根本解决后，才能得到改变。 到那时，哲学活动才能完全展示出作为人的自主活动的性质。
那么，这是否意味着哲学在今天只是生存的手段呢?并非如此。在现代社会，要求哲学 家完全以非生存的态度对待哲学过于理想主义，因为哲学家也要生存。但是，如果说现 代的哲学家只是把哲学作为生存的手段，这既不符合事实，也会败坏哲学。第一，哲学 作为职业并非生存的最佳手段。由于哲学所思考的是生活世界的总体性问题，这种思考 并不能直接带来经济效益，也无法立刻产生社会效益，因而在商业社会，哲学这种职业 只能处于社会的边缘。所以，如果哲学家仅仅把它作为生存手段，很多人就不会从事哲 学了。当然，我们这里并不是说现代哲学家们在从事哲学活动时不抱有生存的目的，也 不是不承认绝大多数哲学家是以哲学为生的，而是指出这样一个事实：很多哲学家之所 以选择哲学，并不完全是为了生存，甚至主要不是为了生存，而是出于兴趣、爱好，是 把它作为自己的价值实现方式来看待的。进言之，哲学在现代并非完全是“被迫的”， 而更多地是哲学家的自主选择；不仅具有被动性，而且具有自主性；不仅是手段，而且 也是存在方式，在哲学活动中哲学家们也生成了自我。第二，把哲学纯粹作为手段不会 产生真正的哲学。亚里士多德和黑格尔都认为哲学是最高尚和最自由的科学。如果剔除 其中蕴含的本质主义思维，我同意他们的判断。哲学的确是高尚的，它所思考的许多问 题是与人的生存没有直接关系的，因为这种思考不能给思考者带来显赫的地位和“富裕 的”的生活。因此之故，亚里士多德劝告人们在生活必需品全部齐备之后，再进行哲学 思考。(注：《亚里士多德全集》第7卷，中国人民大学出版社，1993年，第31页。)哲 学也是自由的，因为它是为了自身而存在的。反过来说，如果哲学家只是从个人出发， 把哲学看作谋生的手段，而不具有独立意识和批判精神，他就无法思考哲学问题。如黑 格尔所言：“在哲学史里，它归给特殊个人的优点和功绩愈少，而归功于自由的思想或 人之所以为人的普遍性格愈多，这种没有特异性的思想本身愈是创造的主体，则哲学史 就写得愈好。”(注：黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆，1996年，第29、 54、7、19页。)
看来，不论从“实然”还是从“应然”的角度来说，哲学在现代都有或应当具有两重 性：工具性和目的性。前者是说哲学是谋生的手段，后者即指哲学是哲学家的生命或存 在方式。这也许就是马克思对哲学与哲学家关系的回答。从这一回答看，哲学与哲学家 的关系问题不是一个可有可无的问题，而是哲学家们必须作出回答的问题，因为它关涉 到对于哲学的态度，关涉到能否进行真正的哲学思考。同时，马克思的这样一种回答对 于今日的中国哲学界也是振聋发聩的。
四、是“意见”而不是绝对真理。哲学与哲学家的关系问题之所以是哲学的重要问题 还在于：它关涉到如何看待哲学知识。
哲学知识是一种什么性质的知识呢?是带有主观性的意见，还是纯粹客观的绝对真理? 传统与现代的哲学家们给出了不同的回答。
传统哲学家认为：“哲学是关于真理的客观科学，是对于真理之必然性的科学，是概 念式的认识；它不是意见，也不是意见的产物”。“哲学的目的在于认识那不变的、永 恒的、自在自为的。它的目的是真理”。(注：《哲学史讲演录》第1卷，第17-18、13 页。)这样一种关于哲学知识的看法最早可追溯到巴曼尼德。巴曼尼德区分了存在与非 存在、感性与理性、意见与真理。他认为，感性以变动不居的非存在为对象，只能提供 虚假的不确定的意见；理性则以唯一、不动的存在为对象，因而可以提供真理。柏拉图 也把知识分为意见和真理。意见是以感性世界为对象的感性知识，真理是以理念世界为 对象的理性知识；意见分为关于实际事物的常识和摹仿实际事物的想象两种，真理也分 为两部分：数学和科学知识，哲学知识。他认为，在所有知识中，哲学知识具有最高的 真实性，因为它处理的是真实存在。哲学就是“习死之学”，即摆脱肉体的束缚、到达 理念世界或绝对真理的练习。巴曼尼德和柏拉图的上述看法主宰了西方哲学两千多年。 不论是把哲学看作科学之王的古代哲学，还是把哲学看作科学之基础的近代哲学，都认 为哲学是具有最高真理性的科学，是关于绝对真理的知识体系。所以黑格尔说：“真理 与意见的对立，像这里所明确划分的，即在苏格拉底和柏拉图时代(希腊生活之堕落的 时代)的文化生活里，我们已经可以看到，——柏拉图曾经把意见和知识对立起来。同 样的对立，我们在奥古斯都和其后的罗马社会政治生活衰落的时代里也可以看到。”( 注：黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆，1996年，第29、54、7、19页。)
把哲学看作是绝对真理的知识体系是以下面两个设定为前提的：(1)存在一个客观的、 不变的、永恒的本质，如巴曼尼德的存在、柏拉图的理念、谢林的绝对同一、黑格尔的 绝对理念等。(2)哲学家的“心”像一面没有沾染一粒尘埃的镜子，可以一点不走样地 映照出这个本质。
但是，对于马克思这样的现代哲学家来说，上面的两个设定是根本不成立的。一方面 ，并不存在什么客观的、不变的永恒本质。人的“周围的感性世界决不是某种开天辟地 以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是 世世代代活动的结果……”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年， 第58、57、73、15、275、76、16页。)“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞 生的过程，是自然界对人说来的生成过程”。(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人 民出版社，1979年，第163、97、131、167页。)另一方面，即使存在什么永恒本质，哲 学家也无法认识。因为，哲学是哲学家的活动，是他的生命或存在方式，而哲学家不是 居于生活世界之外的旁观者，不是全知全能的神，而是“现实的、有形体的、站在稳固 的地球上呼吸着一切自然力的人”，(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社 ，1979年，第163、97、131、167页。)是寓居于生活世界中的“现实的人”，是有七情 六欲、有理想和追求的活生生的人。从这样的人出发，而不是“从口头说的、思考出来 的、设想出来的、想象出来的人出发”，就不难得出，哲学家的“心”不可能是一张白 纸或无污点的镜子，可以丝毫不差地映照出对象。不仅哲学家不能，科学家、文学家、 艺术家也不能。进言之，并不存在什么绝对真理：“真理是在认识过程本身中”，“永 远不能通过所谓绝对真理的发现而达到这样一点，在这一点上它再也不能前进一步，除 了袖手一旁惊愕地望着这个已经获得的绝对真理，就再也无事可做了。”(注：《马克 思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第216、219页。)也不存在什么真理与意 见的绝对对立：所有的知识都是关于感性世界的知识，所有的知识也都是“意见”，即 使是真理性的认识也是“意见”，因为所有的认识都包含了认识者的“前见”或“偏见 ”，蕴藏着认识者的激情、信仰和理想。同时，对马克思来说，哲学知识之所以是意见 还有“特殊的理由”，那就是哲学与科学不同：科学的目的是求真，而哲学的目的则是 求善，是为了改变世界。如果说科学活动力求排除“主观性”，那么哲学恰恰要把哲学 家的理想、情感、道德标准、审美情趣等包容于其中。这样，哲学知识就更无法成为所 谓的绝对真理了。
既然哲学知识与其他学科的知识一样，只是意见，那么，它就无法再窃取科学的最高 位置，充当科学之王。也无法再占据知识的最基础位置，充当科学之科学。它与其他学 科是平等的，并无等级贵贱之分。既然哲学知识不是绝对真理，哲学与其他学科是平等 的，那么，哲学就不能对其他学科或社会生活的其他领域发布命令，也不能再充当其他 学科或社会生活的指导者。它“说话”的语气就应由“汝应如此”(康德颁布“绝对命 令”时的语气)转换为“我认为怎样”。
五、是一种思维方式而非封闭的体系或几个固定的“结论”。在马克思已经逝世一百 多年后的今天，我们应该继承马克思哲学的什么?我们能够从马克思哲学中继承什么?
早在1936年，针对斯大林的马克思主义哲学体系，葛兰西就这样说道：“是否可能就 一种仍然处于讨论、争论和推敲阶段的学说写一本初级读物、一本手册、一本‘通俗手 册’呢?必须把通俗手册看成是对一个特定主题的在外形上是教义的、在文体上是从容 的、在科学上是均衡的阐述。……如果所讨论的那种学说的发展还没有达到‘经典的’ 的阶段，那么，任何‘手册化’的企图都注定失败。它的逻辑次序将是纯粹地表面上的 和虚幻的。……因此，为什么不以正确的理论的和历史的名词提出问题，并把内容归于 一本分门别类、专题论述学说的书呢?这将更为严肃、也更为‘科学’。但是，庸俗的 论点认为，科学必须绝对地意味着‘体系’，结果各种各样的体系就建立起了，然而， 它们所具有的，却只是一个体系的机械的外在性，而不具有其必要的内在融贯一致性。 ”(注：葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社，2000年，第350页。)站在今天 的立场，在我们对苏联版的马克思主义哲学教科书有了清醒认识的今天，我们不能不承 认葛兰西的伟大。但是，第一，说在马克思逝世53年后，马克思的学说还没有发展到“ 经典的”阶段，以这个论据来否定把马克思哲学体系化显然有些牵强。我想葛兰西这里 说的“学说”是指对马克思的理解，但对马克思的解读是无所谓“经典”与“非经典” 的，不同的人、不同的历史时期肯定有不同的理解，这显然也不能充当否定体系化的理 由。第二，尽管斯大林的马克思主义哲学体系(也包括它在中国的“变种”)有这样或那 样的缺陷，但是它在宣传、普及马克思主义和马克思哲学方面却发挥了巨大的历史作用 。第三，葛兰西虽然对特定的体系提出了质疑，但却没有否定一般意义上的体系化。
的确，一方面，任何一个理论都是一个体系，都有自己的内在逻辑，都可以体系化。 一个不能体系化的理论要么是不成熟，要么就是胡言乱语。另一方面，任何一个理论也 都需要体系化，即完整地、逻辑地叙述或展示出来，以便为人所接受。但是，“在一切 哲学家那里，正是‘体系’是暂时性的东西，这恰恰因为‘体系’产生于人类精神的永 恒需要，即克服一切矛盾的需要。但是，假定一切矛盾都一下子永远消除了，那么我们 就达到了所谓绝对真理，世界历史就完结了……”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷， 人民出版社，1995年，第216、219页。)也就是说，对于理论内容而言，一方面，体系 是外在的、形式的。体系不是像杜林先生那样杜撰出来的，它是理论内容的自然流淌。 如果为了体系而拔苗助长或削足适履，在没有联系的地方硬性建立起联系，如黑格尔的 绝对理念体系那样，就走向体系主义。另一方面，体系应是暂时的、开放的。理论是灰 色的，生活之树长青。理论应当随着生活的发展而不断发展，而随着理论的进展，体系 也必然随之改变。但若是为了体系的需要，为了维持原有的体系而牺牲理论的发展，就 陷入了体系癖。
马克思哲学是一种理论，且是一种完整的、丰富的、逻辑上一贯的理论。它当然也可 以体系化，我们也需要把它体系化：体系化的理论容易为人接受，同时，体系化的过程 也是一个深化的过程。但在这样做时，我们必须清醒意识到：第一，马克思哲学的体系 是一个开放的体系，因为它把生活、实践的观点作为它的首要的、根本的观点。第二， 马克思本人并不想创造什么哲学体系，也没有将自己的哲学理论体系化，他是把哲学当 作一种思维方式来看待的，是把哲学当作无产阶级和人的“解放的头脑”来看待的。( 注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第58、57、73、15、275、76 、16页。)
如前所言，马克思首先是一个革命家，他所关心的是无产阶级的解放和人类的命运， 他并不关注自己在学术上的地位，或者提出什么学术创见，他的一切理论活动都服从服 务于他的革命需要。所以，马克思没什么专门的哲学著作，他的哲学思想都是在论战中 、在阐述其他问题时提出来的。即使是这样的“哲学著作”，在很多情况下，马克思也 只是为了“自己弄清问题”，一旦达到了这个目的，至于文章、著作是否能够发表或出 版，并不在他的考虑之列。而所谓自己弄清问题，当然是指解决自己的思想方法问题。 这通过他的几次哲学转向就可以看出来。马克思早年信奉的是康德和费希特的浪漫主义 ，大学期间转向了黑格尔的绝对理念论，大学毕业后又转投费尔巴哈的门下，最后批判 费尔巴哈、创立了自己的实践的唯物主义。那么，驱动马克思不断进行哲学转向的动力 是什么呢?是他的现实意识。如他在按照康德和费希特的哲学构建法哲学体系时，他“ 看到了全部体系的虚假”，使他不得不承认它和他以前的全部努力“都是不恰当的”。 他说：“开头我搞的是我慨然称为法的形而上学的东西，也就是脱离了任何实际的法和 法的任何实际形式的原则、思维、定义，这一切都是按着费希特的那一套，只不过我的 东西比他的要更现代化，内容更空洞而已”。(注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第1 3-14、10页。)这说明，对马克思而言，哲学是一种观察、思考现实问题的方式。
那么，马克思哲学是一种什么样的思维方式呢?笔者称它为生成性思维，它具有以下特 点：以人的生成为出发点和最高诉求；回归现实生活的致思取向；生成性的视野。它与 现代其他哲学家的思维方式的差异在于：这里的“人”是现实的人，是人的最大多数； 这里的“生活”是现实生活，而不是口头或想象出来的生活；这里的“生成”不是相对 主义的流变，而是物质与精神、继承与创造、连续与非连续的统一。(注：参见拙文《 马克思的思维方式》，《教学与研究》2002年第8期。)
既然马克思哲学本质上是一种思维方式，既然马克思的兴趣不是建构什么哲学体系， 而是人的解放，那么，真正的马克思主义者就不应把兴趣放在体系的建构上，而应该致 力于研究现实问题。上世纪80年代末的实践唯物主义之所以会陷入困境，就在于体系的 要求压抑了理论发展的需要。这是马克思的哲学观给我们的非常重要的启示。
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