解释：读出与读入——马克思中学毕业宗教作文阅读札记，本文主要内容关键词为：马克思论文,札记论文,宗教论文,中学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
改革开放以来，中国大陆的马克思及其思想研究取得了长足的进展。在笔者看来，这种进步的标志，至少反映在如下三个方面：（1）对青年马克思的思想更加关注；（2）回到马克思著作的文本，力求避免教条主义式的解说；（3）从不同学科的角度进行研究，谢绝意识形态的一言堂。不过，平心而论，即便在这些成就比较突出的方面，也仍然还存在不少问题，有待国内马哲学界同仁的继续努力。近年来，日益引起研究者重视的马克思中学毕业前写的宗教作文《根据〈约翰福音〉第15章第1至14节论信徒和基督结合为一体，这种结合的原因和实质，它的绝对必要性和作用》（注：中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，《马克思恩格斯全集》第1卷（1833—1843年3月），北京：人民出版社，1995年6月第二版，第449—454页。后面简称“马恩全集第二版”。此文中译亦载“马恩全集第一版”第40卷附录（第818—823页）。关于两种译文的优劣，本文第四部分有简略的评议。本文其他部分引用时，包括文章标题，则一律依据“马恩全集第二版”中的译文，不另作说明。），恰恰是能够用来验证上述三个方面进展如何的典型文本。关于这一文本，笔者想围绕下面几个问题作些探讨：
文本定位
《根据〈约翰福音〉第15章第1至14节论信徒和基督结合为一体，这种结合的原因和实质，它的绝对必要性和作用》一文的性质，首先值得特别表而出之。“马恩全集”第一、二版在文章标题后面加上的编者注自然没错[2]（P949/913）、[1]（P1040），但是对普通的中国读者来说，未免显得语焉不详。德文版在标题下面原有“［Abiturientenarbeit－Religionsaufsatz]”的字样（注：我所用的德文版，是柏林Dietz Verlag 1973年出版的Karl Marx/Friedrich Engels：Werke，Erg-nzungsband补编（Schriften.Manuskripte，Briefe bis 1844） Erster Teil第一分册，这篇文章载S.598—601。），意思是：文法中学毕业考试中所写的宗教论文，英文版就在这篇作文和另外两篇毕业考试作文前面，加上“Gymnasium Examination Papers Written by Marx”（马克思中学毕业考试试卷）的字样[3]（P636）。问题是，两种中译本在正文的文章标题下面所作的处理：“卡·马克思的中学考试论宗教问题作文”（第一版）以及“卡·马克思的中学考试宗教作文”（第二版），对中国读者了解这篇文章的重要性质，——作为学生中学毕业时接受校方就自己就学期间所修宗教课程作盖棺定论式考量的唯一依据——并无多大帮助。学生之所以要作这篇宗教论文，不但由于他们在校期间有必修的、列入教学计划的正规宗教课程，还有课外和校外的宗教教育与培训，具体来讲，就是当时德国基督教家庭的青少年都要在当地教会参加为接受“坚信礼”（Konfirmation，又译“坚振礼”）而作准备的教义培训班。此外，文法中学（Gymnasium）的学生通过了毕业考试（das Abitur），取得了毕业证书（Zeugnis der Reife（注：德文中又称Abiturzeugnis或Reifezeugnis，参见“马恩全集第二版”第1卷第934与935页之间的插图“马克思的中学毕业证书”。）），实际上就是稳稳把握了大学的“入学券”。这些情况，在今天的德国，大体仍然未变，虽然近年来中学课程中设置的宗教课，已经兼顾其他宗教、不再是基督教的一言堂，但教师一职，基本上还是由大学神学系的毕业生或当地教会的其他专职人员担任。
考量中学宗教课成绩的毕业论文，从文体上来讲，一般属于西方历史上常见的诠解经文（Auslegung/exposition）的文本。对1835年特里尔中学的毕业班同学来说，作文题目虽然是一样的，正如我们的命题作文，各人写来，自有巧妙不同。难能可贵的写作，当是既紧扣给定的经文——《约翰福音》第15章1—14节，又能像苏轼在《书吴道子画后》中所说的“出新意于法度之中”。从马克思的这份答卷来看，大概只能是在教室一挥而就的闭卷写作，而不是带回家去容许广征博引、精心撰写的学期论文。这一推定如果确实，我们或许还会觉得奇怪，既然是闭卷， 马克思怎么能在文章中多处引用《圣经》中的词句呢？合理的解释可能是：首先，《约翰福音》这段经文，乃是一般教会人士都比较熟悉的章节；其次，虽然论文的题目可以在开考时当场揭晓，却不妨碍任课教师事先让学生特别预备或细读某几段经文以便发挥（注：从马克思文中的引文来看，这种可能性较大。如果考场上允许查阅《圣经》，马克思所引会更周全些，而且肯定会引用《约翰福音》以外的其他的经文章节。）。这样，学生对经文内容虽说差不多同样了然于胸，对经文的解释还得各显神通，因为文章的题目是最后点出来的，事先无法抄袭别人现成的答案，能否交上一份令人满意的答卷，全得看你平时是否腹笥足，而且临场判断好、反应快、思路密。
马克思的这篇文章，写得算是比较成功的，中文版的编者指出：这篇文章的“成绩相当于中等水平，在班里居第五位”[1]（P1040注释199）。教师居佩尔（Küpper）对此文的评语是：“思想丰富，叙述精彩有力，值得赞许，不过文内所涉及的一致的实质并不明确，一致的原因也只是从一个方面谈到，而它的必要性论述得也不够充分。”[2]（P949注释170） 从马克思中学毕业时所写三篇现存的作文来看，那篇德语作文《青年在选择职业时的考虑》在我国最受青睐，被选入我们的中学语文课本，大家耳熟能详； 那篇拉丁文作文《奥古斯都的元首政治应不应当算是罗马国家较幸福的时代？》同其论题一样，没有多少人真正关心，因此在学界也比较受冷落，虽然那篇文章当时受到老师的好评；《根据〈约翰福音〉第15章第1至14节论信徒和基督结合为一体，这种结合的原因和实质，它的绝对必要性和作用》一文，或许因为主题的关系，以前国内的研究者有意无意之间似乎对之视而不见。可喜的是，近年来情况大有好转，研究青年马克思思想转变的文章不少都引用了马克思这篇中学宗教课的毕业论文（注：例如，李士菊和郝瑞斌合著：《学生时代马克思宗教思想的变化——从〈中学毕业作文〉到〈博士论文〉》（载《河北师范大学学报（哲学社会科学版）》2001年第2期第11—15页）；聂锦芳：《神性背景下的人生向往与历史观照——马克思中学文献解读》（载《求是学刊》2004年第2期第34—40页）。令人不解的是，秦佳《找寻马克思宗教思想的演进轨迹》（《南通职业大学学报》2002年第1期，第66—69页）一文却仍然只提德语论文《青年在选择职业时的考虑》而未及宗教课毕业论文。）。不过，这篇《约翰福音》第15章的解经文章，作为青年马克思传世最早的文本之一，对于我们深入了解马克思后来思想发展的重要性，大概还不是显而易见的。这就需要我们进而细读文本，对这篇文章作些思想管窥。
思想管窥
前面引述的居佩尔对此文的评语，对于我们阅读马克思的这篇文章，会很有启发。为什么“思想丰富，叙述精彩有力”的作文只能评为中等？评者“不过”之后带出的批评，是否确实搔到作者的痒处？这里试着做些分析。
先看文章的显性结构。全文由26个自然段落组成，其中除了第2、6和最后一段比较长，一般都很短。可是，我们再仔细观察，就会发现，这些段落，无论长短，绝大多数都是一个句子到底，最显然的是第1、2和最后一段；例外的情况，有第6段（包含两句）、第8段（共有三句）和第21段（共两句），第13段则含有两个修辞疑问句（rhetorical questions），实际上同第6段大量使用分号的情况类似。善用长句，不仅表明青年马克思驾驭德文能力之强，也印证了老师所下“思想丰富”的考评并非空穴来风。不过，这里套用居佩尔的褒后有贬、赞中有弹的说法，“思想丰富”未必意味着“思想缜密”。从段落与段落的连接、过渡和转换上，我们看到，青年马克思使用语言时，还不能完全自如，清除那些模仿的痕迹，尤其是某些段落的开头，作者喜欢重复使用一些词，如：So（5，11，18），Aber（［13]，17，19），Sobald（12，23）等，起承转合上显得捉襟见肘，行文时弹性不够，断续间缺少应有的变化。这是从语言表达的角度谈的。
同作者思想更密切相关的，是谋篇布局时的用心。作文题目《根据〈约翰福音〉第15章第1至14节论信徒和基督结合为一体，这种结合的原因和实质，它的绝对必要性和作用》，其实已经点明出题者对这篇作文的具体要求，也即根据给出的经文来论述信众同基督的联合，论述从四个方面展开：逐一考察这种联合的依据、本质、必要性和结果。马克思是怎样破题、进入论述的呢？他开宗明义提出必要性是首要问题，应该在开始探讨“原因和实质及其作用之前”（第1段）弄清楚。从思想展开的角度看，文章的论述结构大致如下：
（一）小引（第1段）
（二）联合的必要性（第2—10段）
1.万民的历史表明这种必要性（第2—5段）
2.个人的经历也表明这种必要性（第6段）
3.基督之言证明这种必要性（第7—9段）
4.综上所述，人心、理性、历史和基督之言，都证实联合的必要性（第10段）
（三）联合的实质和原因（第11—13段）
1.从必要性推论这种联合的内在实质和原因（第11段）
2.联合的必要性一旦明白，联合的原因随之显明，无需我们深究（第12段）
3.基督葡萄藤与葡萄枝蔓之喻，绝妙揭示出联合的实质和原因（第13段）
（四）联合的结果（第14—26段）
1.像葡萄枝蔓仰望栽培者（第14段）、爱葡萄藤及其他枝蔓（第17段）；与基督联合我们便仰望上帝（第15段）；我们开始爱上帝（第16段），并且更加爱弟兄（第18段），愿为他们舍命（第19段）
2.爱是这种联合带来的最重要的结果之一，并且使基督教的美德同其他美德迥然有别（第20—22段）
3.与基督联合，信众便高尚起来，得到安慰（第23—25段）
4.总结全文：与基督联合，人生会更美好、更崇高（第26段）
以这个框架为参照，我们再回过头去思考阅卷老师的批评，是否真有道理：“文内所涉及的一致的实质并不明确，一致的原因也只是从一个方面谈到，而它的必要性论述得也不够充分。”现在，大家可能都会倾向于同意居佩尔的判断，因为马克思这篇文章着力论述的， 除了开头的必要性，就得数从第14段起一直到结尾的论述联合的结果那部分，而关于实质与原因的，只有蜻蜓点水般言说的那么短短三段（第11—13段）。然而，马克思这篇文章有关信众与基督联合的“必要性论述得也不够充分”吗？对这种批评，笔者则不敢苟同。
如果说马克思开门见山提出来讨论，而且花了第2—10段这么多的笔墨论述得还不够充分，我们只能说阅卷者有自己的标准答案或一定之规。想必是由于马克思的论述中没提到某些字眼，或者缺少某种说法，因此在这位老师的眼中，马克思的论述就不够充分了。究竟是哪些字眼或说法呢？我们现在没有其他外在的证据，比如说，宗教课考试成绩第一、第二名的作文及老师评语，对上面的疑问，我们也就无法得到确定的结论。笔者从这篇文章本身的分析出发，暂时作出如下推论：马克思整篇文章中，都没提到人的原罪及其工价—死亡、以及圣灵的工作，所以，作者虽然列举了“人心、理性、历史和基督之言”等方面的见证，答案终究不够圆满。按照传统的基督教教义，人首先犯了罪，结果才导致死亡进入了世界，“因为罪的工价乃是死”（《罗马书》第6章第23节），而“我们若在他（基督）死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合”（《罗马书》第6章第5节）；从死到复活、到永生（生命和永生恰恰是《约翰福音》非常重要的关键词），是世人皈信基督得救赎的必由之路。
如果这一推论站得住，那么随之而来的是一个更为棘手的问题：马克思不提这些，是无意的疏忽还是有意的回避？为什么？无意的疏忽，当然决不是不可能，只是概率比较小。原罪、死、圣灵、复活、永生之类，都是普通基督徒再熟悉不过的话头，其中任何一个，在马克思都绝不会感到陌生，尤其是当我们记得，马克思在一年多以前（1834年3月23日）刚刚受了坚信礼，比较系统的教义学习才过去不久，遗忘或疏忽都不大可能。那么是有意的回避？那又究竟为了什么，以至于让马克思宁愿冒考试丢失高分的危险？对这个问题，暂时不作悬测。能够引起我们思考， 文本阅读的目的至少达到了一半。
从研究马克思的思想发展进程来看，这份宗教试卷还有不少值得深入挖掘的地方。虽然从解释《圣经》经文的角度来看，马克思这篇文章没有多少新意；文本却向我们标示出日后放出异彩的若干思想火花。这里先结合文章的思想内容，提出年轻的作者所认识的如下两个问题：第一，马克思怎样看待道德与宗教的关系；第二，他持有怎样的上帝观。对这两个问题的展开和讨论，本节内容已经无法涵盖，只能留待下面一节去完成。
研究论衡
本文开头提到，最近20多年来，国内马克思及其思想研究方面进展很大，除了方法论上的突破，打破思想上的条条框框，从不同研究学科的角度，来综合探讨马克思的著作和思想，回到文本，回到事实本身，不作意识形态的空谈。就我们眼前的这个宗教课试卷的文本来看，近年来国内学者就有侧重宗教学的研究，李士菊、秦佳和聂锦芳等人的论文，基本上可说是对马克思宗教观的考察，给人以不少的启发。这里，笔者想结合前面提出的两个问题，用手头的文本，来检验一下这些考察的成效如何。
虽说我们提出的是两个问题：（1）中学时代的马克思怎样看待道德与宗教的关系？（2）写宗教课毕业论文时的马克思具有怎样的上帝观？其实，这两者之间有相当密切的联系。
秦佳显然认为中学时代的马克思还是“一名虔诚的路德派基督教徒”[4]（P69），“当时的马克思是一个循规蹈矩，彬彬有礼，虔诚的宗教信徒，与其后成熟的、战斗的马克思，完全判若两人。”[4]（P66） 李士菊等人则认为：“马克思虽然从小出身于宗教家庭，但是自由主义和启蒙思想对他有着潜移默化的影响。后来马克思就读的特利尔中学也盛行自由主义启蒙精神。中学时期，他受到了具有进步思想的教师和校长的影响，他们反对蒙昧主义、崇尚科学和理性并努力引导学生追求进步的行为对马克思的思想发展具有积极的作用。”[5]（P12） 他们指出，这篇宗教作文恰恰表明：“马克思所关注的不仅是一致性的论证，而且是人们对美德追求的热情和对真理的渴望。他把上帝看作人类道德理想的化身，把宗教看作个人道德完善的手段和途径，把信仰宗教当成道德进步的巨大动力。这种认识虽然承认教徒与基督教的一致性是必要的，但却是与当时绝大多数德国人的宗教信仰——虔诚主义有明显的不同。这种不同具有特殊的历史背景，它基于马克思生活的历史时代和相对自由与开明的家庭。”[5]（P11） 两相对照，秦佳同李士菊等人的观点迥异：前者认为中学时代的马克思是“虔诚的路德派基督教徒”， 后者则主张这时马克思的宗教观已经“与当时绝大多数德国人的宗教信仰——虔诚主义有明显的不同”！聂锦芳则认为，作为律师的父亲亨利希·马克思对少年马克思有重大影响，“但需要指出的是”，他父亲所谓的“启蒙主义”、“理性主义”，“严格说来，并不是拒斥神学，走向无神论或反宗教，而是改换门庭，别立皈依。诚如科尔纽所说，‘使他摆脱了偏狭的犹太正统宗教的这种理性主义，是他改宗与他志趣相近的开明新教的部分原因’。……说马克思是在神性背景或氛围中成长起来的，该是一个恰当的指认。”（注：聂锦芳：《神性背景下的人生向往与历史观照——马克思中学文献解读》，《求是学刊》2004年第2期第35页。不过，这里引述的“偏狭的犹太正统宗教”一语，不是太切实的。）
此外，李士菊和郝瑞斌所说的马克思“把上帝看作人类道德理想的化身，把宗教看作个人道德完善的手段和途径”，虽然对我们前面的两个问题同时提供了答案，但是缺少文本的依据。马克思在文章中根本没有把上帝同人类道德理想的化身等同起来，而是显然是在传统的位格性上帝观的框架中来描述上帝的，否则，我们就无法理解第15—16段中的表述：“在同基督的结合中，我们首先是用爱的眼神注视上帝，感到对他有一种最热忱的感激之情，心悦诚服地拜倒在他的面前。”“我们……又为自己得到拯救而欢呼的时候，我们才会爱上那位先前我们认为是受辱的主宰者，而现在看来却是宽宏大量的父亲、善良的教导者的上帝。”[1]（P452） 这里明确提到的拯救、爱、拜倒、父亲等字眼，难道不过是人类道德理想的另行表述吗？
况且，在写中学毕业论文的马克思的眼中，宗教也远远不是“个人道德完善的手段和途径”，关键在于基督之爱，而基督之爱是他为人舍命牺牲的爱，这样就使基督教的德行区别于其他所有的德行（注：参见第18—20段，“马恩全集第二版”第452页。）。值得注意的是，马克思在这篇文章中还明确肯定了道德的神圣之维。 他这样写到：“……一切道德的行为都是出于对基督的爱，出于对神的爱，正因为出于这种纯洁的根源，道德才摆脱了一切世俗的东西成为真正神性的东西。”（注：“马恩全集第一版”第822页。“真正神性的东西”，德文原文作“wahrhaft g-ttlich”，英译作“truly divine”！）这同马克思后来的思想很不相同。
聂锦芳有一段话，确实发人深省：“马克思作为一个无神论者和反宗教斗士的形象在‘马克思之后的马克思主义’的发展历程中实际上被无限地夸大了。他一生关于宗教发表过大量论述，就否定性意见而言，事实上马克思在成年时期抨击和反对过的只是特定的宗教教义及其思想流弊，研究和透视的是宗教产生的世俗基础及其未来命运，但作为西方文明孕育的一代思想巨匠，很难说他与普泛意义上的宗教情结、宗教心理和终极关怀截然隔离，没有关联，至少在青少年时期，神学与宗教一直是他成长和运思的背景或底色。”[6]（P35） 笔者基本同意这后面的结论，但是对“无限地夸大”马克思无神论者和反宗教斗士的形象一说，仍持保留态度。这是因为，在我看来，马克思作为犹太人和思想家，宗教和信仰问题早渗入他的血管中，而他成年以后对宗教的批判之所以到位和深刻，恰恰同他早年沉浸其间的经历分不开。我们见过的不负责任唱无神论高调的人还少吗？这些人的问题难道不是对宗教问题的看法过于皮相？因此，我们肯定早年马克思的宗教情怀，也正是想说明他后来的批判宗教不仅有思想基础，而且有独到的见地。
研究马克思及其思想，理应回到文本。但是，我们中国读者今天面对的马克思的文本，究竟是否可靠？（注：聂锦芳有篇论文专门谈这个问题，可以参看《任重而道远的马克思文本研究——一份学术基础的清理》，载《天津社会科学》2004年第2期，第34—41页。）所以，最后，想顺便谈谈下面这个问题：
译文平议
就马克思这篇中学毕业宗教论文而言，“马恩全集第二版”的译文质量，明显比“马恩全集第一版”要改进了好多。下面举些浅近的例子，两相对照，一目了然：
第一版
第二版
标题
论信徒和基督的一致论信徒同基督结合为一体
第2段 在历史上深刻地记载着
在历史上用铁笔镌刻着
第3段 深信自己会被鄙弃 深信自己是卑贱的
第6段 把他抬高到象自己一样
使自己的创造物变得像自己一样高尚
第10段 而只有上帝才能拯救我们
只有基督才能够拯救我们
第21段 天职
义务
道德也就改变了面貌 德行变得更加超凡脱俗
第23段 将会泰然处置命运的打击
就将平静而沉着地迎接命运的打击
第25段 由于自己在基督的心里
由于他在基督里面
第26段 在未被发现的知识奥秘中
在知识的极其隐秘的深处
到目前为止，笔者似乎还没有发现第一版对的译文第二版改错了、或第一版较好的译文第二版反而改糟了的例子。但是，有几个地方，这两个版本的译文都不够好。先举一个最简单的例子：第2段第一个分句“如果我们把自己的视线移向历史这个人类的伟大教师”（第一版）和“我们如果把自己的目光投向历史这个人类的伟大导师”（第二版）中的“自己的”这三个字，都是欧化造成的累赘，都该去掉。第4段中“存在物”，似乎不如“存在者”来得好。第16段中“受辱的主宰者”，原文作“beleidigter Herrscher”，英译作“offended ruler”，“受辱的”改译作“被冒犯的”似乎较好（注：这种认知的转换，可以马丁·路德信仰的转变为例。从暴怒、惩罚世人成性的“暴君”到慈爱、怜悯世人的“天父”，是基督徒上帝观变化中常见的现象。）。第19段的两种译文，读起来都有些别扭，虽然意思不难理解。
这篇论文中马克思引用的《圣经》经文，大致可以断定出自路德翻译的德文《圣经》（注：笔者查看过文中所引的经文，同我手边翻检的据路德译本修订的德文圣经Die Bibel（Stuttgart：Deutsche Bibelgesellschaft，1985）仅有个别词语的出入。）。将马克思这篇文章译成中文时，译者可能参考了和合本中文《圣经》，但字句略有改动，最明显的是将“葡萄树”改称“葡萄藤”，将“枝子”改作“葡萄枝蔓”，比起和合本原来的译文，好像更符合科学、更准确，读起来反而觉得不大顺口了。老百姓口头上用得较多的，可能还是葡萄树。（注：佘山修院翻译的《新约全集》（天主教上海教区光启社1994年8月）《若望福音》第15章第1节作：“我是真葡萄树，我父是葡萄园丁。”“枝子”则作“枝条”。1975年问世的《圣经—现代中文译本》，仍然保留“葡萄树”和“枝子”的译法。）
翻译，说到底，也是一种解释（Interpretation）。翻译马克思的这篇宗教课作文，有些地方理应加注说明。比如，第20段提到基督教的道德与众不同，指的是前面论及的基督之爱，在传统的基督教伦理中，信、望、爱是三种神学上的美德，最为根本（而“其中最大的是爱”， 见《哥林多前书》第13章第13节），超乎明智、正义、勇敢、节制等四枢德（cardinal virtues）之上。翻译马克思主义经典作家的著作，是百年大计，值得大家为之共同努力。笔者提出以上一些看法，当然是希望这项工程能日益完满。说到解释，有意思的是，马克思在解释《圣经》的经典文本时，也带有不少个人的感悟，虽然未必是独特的。笔者对马克思这篇宗教论文的解读，是不是也在不可避免地步这位年轻的老人家的后尘呢？诚然，诚然！如此而已，岂有他哉！
我们学习、研究马克思的思想，首先应该严肃认真地对待文本。怎样在今天中国大陆的处境中读出马克思主义指导思想的味道来？又如何结合自己的生活实践读进各自的心得去？在笔者看来，实在是中国马克思主义哲学工作者的当务之急。本人受到朋友的鼓励，整理出几则札记，希望抛砖引玉，为马克思主义学术研究的进一步发展，聊尽绵薄之力。