秩序的伦理维度——试论先秦儒家治世之道的内在逻辑理路，本文主要内容关键词为：儒家论文,理路论文,维度论文,先秦论文,之道论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B82-09 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1007-1539(2009)05-0025-04
以伦理构想为主体的儒家治世之道具有强烈的工具价值意味，其主旨在于解决社会秩序构建这一重大的现实问题。可以说，关于秩序的思考是贯穿于先秦儒家治世之道中的一条内在逻辑理路。
一、秩序：治世之逻辑起点
先秦时期是一个“礼崩乐坏”的社会动乱时期，先秦诸子对此皆表现出深切的忧虑。但是对于造成这种无序状态的原因，诸家的理解却不尽相同。儒墨两家皆意识到“秩序”对于社会治理的重要意义，墨家认为社会动乱的根源在于人与人之间不相爱：“圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起？起不相爱。”（《墨子·兼爱上》）而“不相爱”的根源则在于“别”：“若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天下之害也。又比为人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又与今之贱人，执其兵刃毒荼水火，以交相亏贼，此又天下之害也。姑尝本原若众害之所自生。此胡自生？此自爱人、利人生与？即必曰：‘非然也’，必曰：‘从恶人、贼人生。’分名乎天下，恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰：‘别也。’然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。”（《墨子·兼爱下》）所谓“别”，指依据周礼而定的人与人之间尊卑亲疏的等级分界，亦即等级秩序。在墨家看来，追根究底，等级秩序的存在是造成社会动乱的根本原因。
与墨家的观点相反，儒家将社会动乱的原因归结为原有等级秩序的缺失。孔子认为，“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议”（《论语·季氏》）。春秋时期的“无道”情状，根源在于“礼乐征伐自诸侯出”、“陪臣执国命”之类的僭礼现象，这种现象意味着依据周礼而定的等级名分及相应的权利义务规定遭到了粗暴的践踏，人与人之间原有的等级分界被模糊了。既然秩序的破坏是社会动乱的症结所在，那么秩序重构便理所当然地成为解决社会问题的立足点。基于此，孔子认为为政之首在于“正名”，即重新构建“君君、臣臣、父父、子子”的等级秩序。显然，孔子是将秩序重构作为其治世之道的逻辑起点。
荀子以对“分”的阐释明确了秩序构建对于治世的逻辑起点意义。战国时期七国割据，社会局势较之春秋时期更为混乱。荀子指出，造成这种社会状况的根源在于“无分”：“故人生不能无群，群而无分则争。争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居。”（《荀子·王制》）所谓“分”，即人与人之间的等级区分与辨别，具体而言即“贵贱之等、长幼之差、知愚能不能之分”（《荀子·荣辱》）。究其实质，“分”即等级秩序之构建，“无分”即等级秩序的缺失。荀子具体描述了“无分”带来的社会后果：“强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政。如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻娉内送逆无礼。如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。”（《荀子·富国》这就是说，如果没有知与愚、上与下、长与幼、男与女及职业的等级秩序之分界，就会导致“分争”、“争功”、“争色”的祸乱，如此家庭、政治与社会便会处于混乱不堪的状态。由是，荀子得出这样的结论：“故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”（《荀子·富国》）要实现“救患除祸”的目的，“莫若明分使群”（《荀子·富国》）。所谓“明分”即重构社会秩序，在人与人之间确立等级的分界，使其各安其分，各尽其责而互不侵犯。在荀子看来，“明分”为治世之立足点，只要确立了合理的等级秩序，一切社会问题便会迎刃而解。“分不乱于上，能不穷于下，治辩之极也。”（《荀子·儒效》）“治国者分已定，则主相臣下百吏，各谨其所闻，不务听其所不闻；各谨其所见，不务视其所不见。所闻所见诚以齐矣。则虽幽闲隐辟，百姓莫敢不敬分安制，以化其上，是治国之征也。”（《荀子·王霸》）
概言之，正是基于对秩序构建这一问题的思考，先秦儒家设计了一整套治世之道。可以说，秩序乃先秦儒家治世之道的逻辑起点。
二、秩序：礼义之价值归依
儒家认为，社会秩序的构建决不可能仅仅通过外在的强制权力而实现，而是应该以伦理价值系统的构建作为内在的支撑，礼义则是这个价值系统中最为重要的内容。孔子认为，“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路》）。他竭力主张“为国以礼”，并在政刑与德礼的比较中突出了德礼教化对于治世的根本性意义：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[1]孟子虽然同时肯定了礼与法的重要性：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子·离娄上》）但却将“省刑罚”作为实施仁政的重要举措之一，这就意味着在孟子的心目中，“刑”依然是“德礼”的辅助手段。荀子将礼与刑并列为“治之经”，同时又认为“由其道则行，不由其道则废”（《荀子·议兵》），礼是治世的最高准则，是“本”；刑罚虽然有效，与礼相比却不足以威服大众，是“末”。此外，一些先秦儒家经典如《仪礼》、《礼记》、《周礼》、《左传》等皆表达了以礼作为秩序构建重要手段的思想。
儒家言“礼”常与“义”并举，如：“先王修礼以达义。”（《礼记·礼运》）“礼义”一词的使用在荀子那里尤为频繁，如：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人”（《荀子·修身》），“法先王，顺礼义”（《荀子·非相》）。熊公哲认为，“荀子言礼每举义，言义并举礼，其意实一”[2]。所谓“其意实一”，意谓两者是在同一层面上表达对人的要求。荀子将“礼义”的内涵作了如下阐释：“能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。”（《荀子·王制》）这就是说，“礼义”指称的是约束人的行为的种种伦理义务，作为治世之则，“礼”与“义”具有互通性。
礼义为何而生？儒家认为，礼义存在的价值主要是为了解决秩序构建这一重大的社会问题，其中以荀子的论述最具概括性。《荀子·王制》中言：“分何以能行？曰：义。故义以分则和。”这句话不但将“分”（秩序构建）作为“义”（礼义）的逻辑起点，同时亦以“义以分则和”这一结论性的话语清晰地阐明了“分”（秩序构建）与“义”（礼义）的内在逻辑关系。
首先，“礼义”是“分”的价值支撑。荀子所言“义以分”与“制礼义以分之”（《荀子·礼论》）的内涵是相同的，意思是“礼义”是“分”的依据①，“分”的合理性与正当性应以“礼义”的构建为内在的价值支撑，相较于强权（政）、暴力（刑）等外在性手段，伦理的力量更为有效。荀子所言代表了儒家治世之道中的共同倾向：通过以礼义为核心的价值体系之确立，将人与人之间的等级分界控制在恰当的范围内，以此达到社会秩序构建的目的。
其次，“分”是“礼义”存在之目的，或者说，“礼义”是为实现“分”而存在的一种具有工具价值的伦理系统。在儒家看来，“礼义”本身并非存在的目的，秩序构建才是“礼义”存在的根本目的，而“礼义”是实现秩序构建的重要手段。质言之，“礼义”的精神实质在于秩序之构建②。儒家在对“礼”与“义”的功能论述中对此作了充分论证，如：“为礼卒于无别，无别不可谓礼，将何以没？”（《春秋左传·僖公二十二年》）“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分”（《荀子·荣辱》），“夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也”（《礼记·坊记》），等等。“义”具有与“礼”同样的功能，荀子认为，“义者，分此者也”（《荀子·君子》），意思是“义”是用来分辨“尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼”这类关乎等级秩序构建之类的事情的。荀子甚至将“分”与“义”合而言之为“分义”，如：“故序四时，载万物，兼利天下，无他故焉，得之分义也”（《荀子·王制》）；“礼乐则修，分义则明”（《荀子·强国》）。《礼记·乐记》中对“礼义”的工具性价值作了明确的阐析：“礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。”简言之，“礼义”为“分”而生，以“分”为存在目的。如熊公哲所释：“有分，则有义。故有义以为分界，则各守其分而和为一。”[2](165)
最后，“分”涵容于“礼义”的价值目标指向中。“义以分则和”，意谓“和”是“义”（礼义）的价值目标指向。所谓“和”，《中庸》言：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”杨伯峻引杨遇夫先生《论语疏证》注“和”道：“事之中节者皆谓之和，不独喜怒哀乐之发一事也。《说文》云：‘龠禾，调也。’‘盉，调味也。’乐调谓之禾，味调谓之盉，事之调适者谓之和，其义一也。和，今言适合，言恰当，言恰到好处。”[3]综合上述解释，荀子所言“和”指“分”的恰当、适宜的状态，亦即“分”的合理性与正当性的实现，用荀子的话概括即“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·富国》）。质言之，所谓“和”是指一种以等级秩序为特征的稳定而均衡的社会状态。因此，“和”为“分”中之“和”，“分”涵容于“和”这一价值目标指向中。
在儒家的礼义价值系统中，我们可以看到这样一条明晰的逻辑理路：秩序既是礼义之逻辑起点，又是其最终的价值归依。
三、秩序：人伦之精神内核
人伦关系的协调是儒家治世之道中的重要问题。在儒家看来，由礼义所调控的社会秩序本质上是人伦关系之秩序，即“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇”等，人伦秩序理顺了，社会秩序构建的问题便迎刃而解了。
儒家对人伦的思考具体表现在两个方面：对“人”的思考与对“伦”的思考。儒家认为，人是具有差异性的个体，而人与人之间最根本的差异是等级之不同。因此，对人进行等级的区分与辨别是涉及如何正确认识人自身的一个至关重要的问题。在先秦儒家典籍中，这种等级的区分与辨别充斥于儒家对“人”的思考中，主要有以下几方面。其一，以德性的差异对人进行等级区分与辨别。如君子与小人之分、大人与小人之分、贤者与不肖者之分等。儒家认为，德性的高下决定了社会地位的尊卑，所谓“君子以德，小人以力；力者，德之役也”（《荀子·富国》），处于最高层次的则为圣人。其二，以智力的高下对人进行等级区分与辨别。儒家将人群划分为知与愚两大阶层，如“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货》）；“知者过之，愚者不及也”（《中庸》）；“知愚分”（《荀子·富国》）。知者属于士以上阶层，居于上位，即“上知”；愚者属于庶民及以下阶层，居于下位，即“下愚”。其三，以政治角色的差异对人进行区分与辨别。粗略的如“君君臣臣”之分，细致的如“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百事”（《春秋左传·昭公七年》），每个人在社会中的等级地位一目了然。其四，以在家庭、家族中地位的差异对人进行区分与辨别。父、母、子、女、兄、弟等在家庭、家族中的地位皆有尊卑之分。其五，以职业的差异对人进行区分与辨别。如“农农、士士、工工、商商”（《荀子·王制》）的区分，这种区分亦是“大人之事”与“小人之事”、“劳心者”与“劳力者”的尊卑之分。在儒家的视野里，人与人的等级差异是如此广泛，遍及每个社会领域；这种差异又是如此细致，以至于渗透到每一种具体的社会角色之中。
这种等级的区分与辨别实质上是一种秩序构建的过程。儒家不但赋予了每个人在家庭或社会中不同的名分，如“父”、“子”、“君”、“臣”等，亦在对名分的界定中注入了等级的内涵，如“父”尊“子”卑、“君”尊“臣”卑等，以此明确人与人之间的差异。这种差异实质上是一种以尊卑贵贱为特征的等级秩序之确立。儒家认为，这种等级秩序的确立正是治世之首选良方。
这种对人进行等级区分与辨别的逻辑理路亦延展于儒家对“伦”的思考中。“伦”有一个重要的内涵：“次序”。《中庸》：“行同伦”，朱熹注：“伦，次序之体。”[1](36)在先秦儒家典籍中，这一解释贯通于“伦”的常用释义中。“伦”的一个常用释义为“类”，《礼记·乐记》：“乐者通伦理者也。”郑玄注：“伦，犹类也。”[4]“类”中含有“次序”之义，《礼记·文王世子》：“如其伦之丧”，郑玄注：“伦，谓亲疏之比也。”[4](645)即人伦关系的亲疏次序。“伦”的另一个常用释义为“道理”、“人道”，《论语·微子》：“欲洁其身，而乱大伦。”包咸曰：“伦，道理也。”[5]《礼记·乐记》：“故乐行而伦清”，郑玄注：“伦，谓人道也。”[4](110)“道理”、“人道”之中亦有“次序”。《论语·微子》：“言中伦”，朱熹注：“伦，义理之次第也。”[1](186)《礼记·礼器》：“君臣之义，伦也。”郑玄注：“伦之言顺也。”[4](719)“伦”即“义”中的次序。可见，“次序”是“伦”的核心内涵。
当“伦”作“类”解，指称由种种名分而构成的人伦关系时，所谓“次序”主要是指人伦关系的亲疏远近之区分与辨别。《礼记·祭统》：“夫祭有昭穆。昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也。是故有事于太庙，则群昭群穆咸在而不失其伦。此之谓亲疏之杀也。”这里明确地将“伦”定义为“亲疏之杀”，所谓“杀”，即减杀，指人伦关系由亲而疏的渐推渐远。相对于人与人之间的尊卑贵贱之分，“伦”之“次序”是一种更为细致的等级区分与辨别。由此可见，儒家不但认为人与人之间存在着等级之差异，更将这种差异进一步推向了各种人伦关系之中。
先秦儒家典籍中充斥着对人伦关系进行亲疏远近之区分与辨别的思考。这种区分与辨别主要是从两个层面展开的。其一，宏观层面的区分与辨别，涉及家庭、政治与社会三大领域。儒家认为，家庭关系、政治关系、社会关系存在着亲疏次序的排列，至于应该如何排序，则有着不同的见解。儒家的分歧主要集中于家庭关系与政治关系的排序。一种观点认为，家庭关系优于政治关系。孔子认为，“夫妇别，父子亲，君臣严。三者正，则庶物从之矣”（《礼记·哀公问》）。孟子对人伦关系作了明确的排序：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）孔孟的区别在于对“夫妇”关系位序的排列，但他们都强调了家庭关系在人伦关系中的首要意义。另一种观点则将政治关系置于家庭关系之前，《中庸》言：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之达道也。”这种排序在荀子那里得以强调：“若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也”（《荀子·天论》）；“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”（《荀子·王制》）。无论是哪一种观点，皆在于根据时代的要求强调一种“应然”的社会秩序之构建。其二，微观层面的区分与辨别。儒家不但将家庭、政治与社会三大领域内的关系进行了亲疏次序的排列，并对每一个领域内所涉及的人伦关系的亲疏远近作了更为细致的辨析，如家庭领域中对宗亲与姻亲、父党与母党、父子与母子等关系的辨析；政治领域中对君臣关系、“兄弟甥舅”关系等的辨析；社会领域中对父子关系、师徒关系、朋友关系的辨析等。这种辨析在《礼记》与《仪礼》中尤为突出，典型的如：“兄弟，吾哭诸庙；父之友，吾哭诸庙门之外；师，吾哭诸寝；朋友，吾哭诸寝门之外；所知，吾哭诸野。”（《礼记·檀弓上》）这段话将己身与兄弟、父之友、朋友、老师、一般认识的人之间关系的亲疏远近区分得清清楚楚，并以此为依据对人的行为规范进行了严格的约束。这种亲疏之分本质上亦是一种秩序构建的过程，通过人伦关系的亲疏远近次序的排列编织了一个等级层次分明的人伦关系网络，使得人与人之间的等级分界更为明确而细致，从而完善了以等级为特征的家庭秩序与社会秩序。可见，无论是对“人”还是“伦”的思考，儒家人伦思想的核心始终是秩序构建这一重大的现实问题。
先秦儒家治世之道中关于“礼义”、“人伦”的思考本质上可以归结为关乎秩序的伦理思考，秩序构建是贯穿于其中的一条逻辑理路。这种逻辑理路具有极强的时代精神，虽然在当时的社会中未发挥出应有的社会效应，但却在中国思想史上发挥了不可估量的作用。正如一位学者所言：“儒家思想能走向独尊的地位并统治中国社会两千多年，适应了社会等级结构稳固不能不说是一个最重要的原因。”[6]立足于“秩序”这一视角，有助于我们更深刻地理解先秦儒家伦理思想在历史中的价值合理性所在。
注释：
①王先谦注：“义，谓裁断也”（［清］王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1992:164.）；熊公哲注：“义，谓以礼为分界，而裁制之也”（熊公哲.荀子今译今注[M].台北：台湾商务印书馆，1995:165.）。
②关于这一点，学者们的看法基本一致。胡适说，礼只是一个“分”字。参见胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社2003年版，第247页。刘泽华说，礼的精神实质就是“分”。参见刘泽华：《先秦礼论初探》，载陈其泰等编：《二十世纪中国礼学研究论集》，北京：学苑出版社1998年版，第8l页。所谓“分”，如上文所述即等级秩序之构建。
标签：儒家论文; 先秦历史论文; 关系逻辑论文; 荀子论文; 读书论文; 礼记论文; 人伦论文; 国学论文; 中庸论文;