侯外庐的“早熟”理论对中国古史研究之意义，本文主要内容关键词为：中国古论文,史研究论文,意义论文,理论论文,侯外庐论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国古代是否同西方一样，也经过了奴隶制阶段，这是三十年代中国社会史论战的中心议题。对此，郭沫若以他的《中国古代社会研究》首次作了肯定的回答，从而引起了激烈的论战。在此，郭沫若是以古希腊罗马的“典型的奴隶社会”作为参照，来论证中国的奴隶社会的，其理论视角是奴隶社会的一般特征，而反对者也同样是由此立论进行反驳的。因此，忽视中国历史的特殊性就构成了双方共同的理论特征，这一缺陷一直延续到四十年代。[①a]
最早注意到这一问题，并从理论上给以纠正的是侯外庐。在三十年代的社会史论战中，侯外庐虽然由于正全力翻译《资本论》而没有直接参加，但他却密切地关注着论战的进展。1947年出版的《中国古代社会史》（1955年的修订本改为《中国古代社会史论》）即是他十五年潜心研究的成果。他认为中国虽然同样经历了奴隶社会，“但古代文明路径在一般的规律性里，还包含了特殊的规律性”，（《中国古代社会史论》第45页，人民出版社1955年版。以下引述如同出此书，只标页码，不再注）因此，从中国历史的特殊性出发，来分析论证中国由氏族社会进入奴隶制国家的独特路径，就是其最基本的理论特征。
侯外庐认为氏族的解体过程有着二元性，“一方面表现在私人占有土地和共有土地不相容，他方面表现在血缘基础的社会和地域基础的社会不相容”（19页）。在这里正是由于土地所有制的性质及其与氏族纽带的不同关系，使东西方进入文明的路径呈现出不同的特征，前者是“亚细亚的古代”，后者是“古典的古代”。
古典的古代，土地私有代替了氏族公有，按地域划分的国民冲破了血缘纽带，在这里新的冲破了旧的，这是革命的路径。如果以家庭、私有制和国家作为文明路径的指标，那么古典的古代是走完了全程的，即在氏族社会与奴隶制国家之间经历了土地私有制的充分发展过程。正是由于土地私有者之间的激烈斗争，使小土地私有者没落，而被大土地所有制所代替。因此古典的古代就是“由自然路径成熟的[②a]”、“发育正常”的“文明小孩”。（35页）
而亚细亚的古代则不然，由于生产方式的亚细亚特性，即“土地氏族国有的生产资料和家族奴隶的劳动力二者间的结合关系”（29页），使氏族土地的公有制延续为王公贵族的国有制。土地既然不能变成私有，地域单位就很难成立，也就不能冲破氏族的血缘纽带。从而使氏族关系不但延续到了奴隶社会，并且在后来东方的封建社会还以“家谱”的形式保存到近世。古典的古代是由家族到私有财产再到国家，国家代替了家族。亚细亚的古代则是由家族直接进入了国家，国家混合在家族里面叫做“社稷”，其中没有经过土地私有制及其激烈的斗争，奴隶制国家一开始就是大土地所有制，这个过程比西方早了大约一千年。表现为新旧纠葛，旧的拖住了新的，这是“维新”的路径，西方是人惟求新，器亦求新，中国则是“人惟求旧，器惟求新”，统治者没有变，只不过由氏族首领变成了王公贵族，而统治的方式却“维新”了，即城市的氏族贵族对农村的家族奴隶的统治，亦即中国古籍所称的“宗子维城”[①b]、“体国经野”[②b]等等。因而亚细亚的古代就是由温室路径生长的“早熟”的“文明小孩”（35页）。
以上是侯外庐董理古史的结论，他以氏族血缘和地域单位及其不同关系，作为区分东西方文明起源的不同路径的分水岭，实在是抓住了问题的关键。他不但论证了古代文明的一般规律，即由家族到国家，更重要的是在此基础上，他还历史的具体的论证了中国文明路径的特殊性。这里的关键是如何进入，即是否经历了土地私有制的激烈斗争过程，并是否由此冲破了氏族外壳。采取的是革命路线还是维新路线，其后果是大不相同的。
古典的古代：
由于地域单位冲破了氏族外壳，土地私有代替了公有，其结果就是，首先，产生了独立自由的土地私有者，并由此形成了独立自主的个体意识。土地私有者知道他是土地的主人，进而意识到他是自己的主人，土地及其收益都归他支配，他看到了财富的曙光。
其次，这就直接刺激了土地所有者的生产积极性。因为氏族纽带被冲破以后，每个社会成员（除奴隶以外）的社会地位就只有凭占有私有财产的多少来决定了，梭伦变法就规定了以财产的多少来划分公民的等级，以及在政府中所能担任的职务[③b]。因此，生产者在生活资料的基本需求之外就必然追求更多的剩余产品，用来投放市场进行交换。
第三，以营利为目的的交换必然促进了社会分工的发展和工商业的繁荣。
第四，由此就决定了财富成为一种客体力量凌驾于社会之上，每个人的自我价值以及人与人之间的关系，都要凭它而体现出来。
第五，由于经济利害成了社会关系的中心内容，因此就需要一种基于公平原则的手段，来调节社会的利害关系和保护私有财产的不受侵犯，这就是相对完善的法律制度。由此产生了公民的权利和义务的分离，并进而影响到国家统治形式的发展和完善，即镇压手段和经济调节职能的统一。亚细亚的古代：
由于地域单位没有冲破氏族纽带，没有经过土地私有制的激烈斗争过程，而是由家族直接进入到了国家，一开始就是大土地所有制，因此国家的特征就是“血族纽带所联结的氏族统治”（161页）。其结果便是：首先，没有典型的财产私有者阶级，只有由“氏所以别贵贱”[④b]的上下的阶级分裂，却没有由氏族单位彻底转化成为地域单位，即财富的差异，而产生国民的阶级分裂。
其次，由于没有独立自主的私有者阶级，就不能产生相互竞争的商品意识，生产的目的仅仅是为了生活消费。这样，一方面是社会分工不发达，相反却采取了手工业与农业相结合的形式；另一方面则由于交换的缺乏导致了商品经济的不发达。
第三，因而财富在中国就不能形成一种凌驾于社会之上的客体力量，即不能构成决定个体在社会上的经济地位和政治权利的价值标准，在西方富者必定是贵者，而在中国则相反贵者才是富者，即所谓的“氏所以别贵贱”。
第四，由此就决定了中国法律制度的不完善，这主要表现在两个方面，其一是民法体系的缺乏，因为人们的社会关系主要的不是表现为一种经济利益关系，而是一种血缘关系，因此“在这种情形之下，政治上和经济上的隶属关系，就是国家的臣属关系。”[①c]所以也就不需要作为调节手段的民法体系。其二刑法不是基于商品交易的平等和公正原则，而是专及的。因为“社会支配者的利害关系，要使现状当成法律。”[②c]而中国的奴隶制国家，作为支配者的利害关系就是如何维护它的氏族统治，即使氏族成员保持其“臣属关系”。它保护的不是私有财产的所有权，也就不会受其公平交易原则的影响，恰恰相反它维护的正是等级森严的氏族关系，所谓“氏所以别贵贱”，“刑不上大夫，礼不下庶人”正是这个意思。同时，由于没有私有财富这一绝对标准的制约，中国的刑法就缺乏一个绝对公平的参照系统。因而执法过程的随机任意性，执法者的长官意志，往往干扰和左右着本来就不公平的法律的实施，这正是中国尚人治的主要原因之一，即法律制度先天的缺陷。总之，中国的法律不是通过调节社会成员的经济利益，而是以对其自身行为的强制来进行统治，表现为国家的镇压手段和经济调节职能的“混一”。
第五，由于没有独立自由的私有者阶级、没有公平交易的商品意识和完善的法律制度等等，就不能产生权利和义务的分离，由此也就不能产生完全独立和自由的个体意识。所以，唯上、唯亲、唯师以及认同、崇古就构成了中国人特有的思维模式，即“群体意识”，在此，社会意识与社会存在是正相适应的。
这种由不同路径所产生的不同结果，不但使东西方的奴隶社会表现出很大的差异，而且对后来东西方文明之差异也产生了很大的影响，尽管这其中有很多具体的历史原因，但最终都莫不根源于此。
侯外庐的《中国古代社会史论》的重大史学意义也正在这里，它不但科学地论证了中国奴隶社会的特殊性，并且给中国后来一些重大的历史现象及其规律的科学解释指明了方向，给史学上一些基本问题的解决，提供了理论基础和方法论保证。例如，为什么中国的商品经济不发达？为什么尚人治而非法治？为什么在中国占统治地位的思想是儒家而非法家？为什么农民战争非常频繁？为什么封建社会延续时间特别长？为什么自然科学不发达，人文科学在百家争鸣以后采取了“传注”经典的阐释学形式？等等，这些中国古史研究的重大问题，如果仅仅着眼于问题本身及其局部的历史现象，是无法解释清楚的，它只能明其当然，而不能使人明其所以然。
因此，上述基本问题尽管都有其具体原因，但最根本的原因还在于中国古代的“早熟路径。”
第一，为什么商品经济不发达：春秋战国时期工商业虽然有了一定的发展，出现了一些商业比较繁荣的城市，也产生了一些富商大贾。但这并不代表商品经济的发达，因为，其一，它在经济基础中所占的比重不大，生产的目的不是以交换来赢利，而是为了生活的直接消费。其二，没有形成一个在国家的政治生活中具有一定影响力的、独立的商人阶层。恰恰相反，商人的地位是非常低贱的，甚至不在十等人之列（257页）。尽管商人们“恃富而卑其上”（《昭公元年》），但那不过是他们的一厢情愿罢了。单就财富而言他们也根本无法与贵者相比，吕不韦虽然“家累千金”，但是比起后来食河南洛邑十万户来，其“利率”是不可相提并论的。（《战国策·秦策第五》）而这却来自于秦王的“封赐”，他之所以被封为丞相，却是因了他助子楚登上王位的结果，并非仅仅因为有钱就可以为相，更不要说为王了，象希腊罗马的执政官。其轨迹是很清楚的，即助王登位→拜相→封赐→食邑。所以工商业的繁荣并不代表商品经济的发达。
这首先是由于土地这个最大的不动产是国有的，附着于其上的生产者，即奴隶也是国有的，而这一切的所有者就是周天子。整个国家就象一个大家族，各级诸侯、卿、大夫的封国及食邑就象一个个小家庭，在这里氏族纽带就象罗网一样束缚着国家。地域单位既然没有冲破氏族外壳，土地私有制就不可能产生，也就不能产生独立的财富私有者。由此也就不可能形成以追逐私有财富为目的的自由竞争的商品意识，因而社会生产就不是以赢利为目的，而是为了生活消费。同时由于联系着各个家庭的是氏族纽带，而不是经济关系。这就极大地抑制了社会分工和交换的发展，表现为手工业和农业的结合，即自给自足的小农经济。而没有社会分工和交换的发展，商品经济的发达是不可能的。
其次就工商业本身而言，最初它就是在“工商食官”[①d]，即氏族国家所有的基础上发展起来的，财富的集中采取了自上而下的行进路线，而不象“古典的古代”的小土地私有制，采取了自下而上的斗争过程。因此，氏族贵族的统治内部，虽然有富子和宗子的矛盾，但是并未冲破氏族纽带的束缚，不过由“世室”代替了“公室”（202—204页），即“被封者”代替了“分封者”。在这里作为统治者阶级的氏族贵族的统治，并未改变，而氏族贵族的统治必然要抑制社会成员追求私有财富的“争心”，而齐之以礼的规范，以一种先天的假定迫使人们安于后天的等级差别。否则以财富来论贵贱就必然要威胁到氏族贵族的统治，正所谓“无礼而好陵人，恃富而卑其上”（《昭公元年》），“拟于人君”“比千乘之家”（《史记·货殖列传》）。所以，正是土地国有制在经济基础上，使商品经济的发达成为不可能；而氏族政体又从上层建筑上遏制了工商业的发展。
第二，为什么尚人治而抑法制：由于商品经济不发达，使得财富没有形成一种凌驾于社会之上的客体力量，没有构成国家生活的价值标准，在此基础上就不可能产生以平等和公正为基本精神的法律制度。希腊的司法之神一手擎着利剑，一手托着天平，尽管是神话，但与历史却颇为相合，[②d]即以暴力保护私有财产的神圣不可侵犯，同时本着在财富面前人人平等的原则调节其利害冲突，而这些在中国是不存在的。这样由于没有独立的并据支配地位的私有制经济，经济利益也就不能形成联系社会结构的纽带，因而也就不需要作为调节手段的民法系统；另一方面，由于氏族的血缘关系构成了社会结构的纽带，因而刑法保护的就不是财产私有者的经济利益，而是氏族贵族的统治秩序，在这里法律是认人不认财的，因为氏族贵族的经济利益是以血缘关系而体现出来的。但是由于国家采取了家族的形式，即无阶级差别的氏族外壳却包含了有阶级差别的国家内容。这就产生了一个矛盾，就是以什么来构成社会的价值标准，即统治的理论基础。在西方有自然形成的财富标准，中国没有，就得人为的创造出一个标准，否则就无法维持国家的统治。而私有财产既然不能作为中介以调节人们的社会关系，那么就必然要有一套相应的制度规范，对人本身的社会行为进行规定。它一方面要承认氏族纽带的统治形式，另一方面又要对等级差别的统治内容作出合理解释，于是就必然产生制度化的道德规范，即以君君、臣臣、父父、子子为中心范畴的“礼制”。它把事实上的等级差别解释成是先天命定的，因为人不能选择自己的血缘关系，所以也就要安于这种即定的社会地位，上视下如赤子，下视上如父母（《荀子·王霸》），从而维持一种亲亲、尊尊的和谐的社会秩序。
西方的价值标准是残酷的，然而是公平的；中国的价值标准是“人道”的，然而却是不公平的，这里的关键就是私有财富这个唯一的中介。对于以天下为家的氏族贵族来说，最不能容忍的就是氏族成员追求财富的“争心”，更不能接受建立在公平交易原则基础之上的法律了。叔向对子产铸刑鼎的反对，就充分地证明了这一点，“昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也……民知有辟，则不忌于上，并有争心”（《昭公六年》）。相传孔子也指责：“民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”《昭公·二十九年》联系孔子在别处所说的“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）来看，其精神是一致的。它表明氏族贵族是不允许在他们之外另建立一种客体的价值标准，并以此来否定氏族贵族的特权地位。因此，氏族贵族的意志就构成了一切社会行为的准则。客体标准（财富）既然不能成立，就要代之以主体标准，即通过礼乐教化的道德培养，形成一种理性的自觉。孔子认为：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以行，齐之以礼，有耻无格”（《论语·为政》又云“子为政，焉用杀。”“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”（《颜渊》）孟子认为“及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也”（《滕文公上》）。荀子认为“有治人，无治法……法者治之端也，君子者法之原也”（《君道》）。又云“君子也者，道法之总要也……得之则治，失之则乱……故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”（《致士》《王制》）。孔孟是从法律行为的主体而言的，荀子是从执法者而言的，角度不同，但其意思是一致的，即法律只能惩戒人的外部行为，是统治的次要手段，而关键在人的内心。官司断的再公平都不如不起官司的好，片言断狱不如使民无讼，再完备的法律条文都不如深得“法之义”的君子更有利于“治”了。因此，所谓人治就是：第一，以一种制度化的道德规范，即礼来规定人们的社会关系，使每个社会成员都安于即定的社会地位，而泯灭其自由竞争的个体意识。第二，以礼乐教化对社会成员进行道德修养的训练，从而使其在内心深处形成一种信仰的力量，以自觉遵守和维护礼所规定的等级制度。第三，强调各级统治者个人的道德完善，而忽视法律制度的建全。在具体的司法过程中，执法者的个人意志往往凌驾于法律之上，起着决定性的作用，而且法律适用的范围也往往具有很大的伸缩性。因此，有法不依（刑法），更多的是无法可依（民法、行政法）就成了中国法律制度的重要特征。法治是客观的标准，人治则是主观的标准，其根源就在于私有制经济是否冲破了氏族的外壳，而成为一种不依人们主观意志为转移的客体力量。
第三，儒家思想为什么占据了统治地位：在百家争鸣的战国时代，儒家尽管是显学，但也不过是共中的一家而已。而在汉武帝以后它却成了统治思想，其根本原因就在于儒家学说适应了以血缘为纽带的宗法统治的政治需要，从理论上证明了“氏所以别贵贱”的合理性，为氏族贵族的统治提供了理论根据。与作为支配者阶级的氏族贵族的经济利益是一致的，只要国家采取家族的形式，儒家学说的统治地位就是必然的。作为国家任何一种统治形式，都必然要有一整套与其政治制度相适应的意识形态作为它的理论基础。在中国由于地域单位没有冲破氏族关系的束缚，没有产生独立自由的财产私有者阶级，因而财富及其自由竞争的公平原则就不可能处于社会的支配地位，那么就必然要求一种以氏族关系为主导的价值标准，从而对阶级社会的等级差别作出合理的解释，即统治的理论基础。前面我们说这个理论基础就是“礼制”，而它正是儒家对以往氏族制度系统化和理论化的结果。儒家的政治理想概括起来主要有三个方面的特征，其一是非经济的，它否定人们追求私有财产的“自由竞争”意识的合理性，认为它是一切祸乱的根由，而主张人与人之间应以“礼让”为先，孔子云：“君子谋道不谋食……忧道不忧贪”（《季氏》）；又云“能以礼让为国乎！何有（朱注：何难之有）？不能以礼让为国，如礼何”（《里仁》）。孟子云“为富不仁矣，为仁不富矣”（《滕文公上》）！荀子则对此作了总结，认为人生而有欲，有欲就有争，有争则乱，而“先王恶其乱也，故制礼义以分之”（《荀子·礼论》）。在这里区分的标准是非经济的。其二，以氏族关系区分社会的等级差别，孔子论政的中心思想就是君君、臣臣、父父、子子（《颜渊》），孟子也认为“内则父子，外则君臣，人之大伦也”（《公孙丑下》），荀子讲的更具体“上之于下如保赤子……下之亲上欢如父母”（《王霸》）；又说“君子者……民之父母”（《王制》），所谓君子，即氏族贵族。由此可见儒家从自然血亲的父子关系出发，并把它放大为国家的政治结构，从而把整个社会的等级差别都纳入到了氏族血亲的关系之中，在此父子的自然之别就成了儒家先天假定的等级秩序的现实依据。父子的老少关系既然是不可改变的，因而社会关系的贵贱之分也就是必然的了。其三强调个体主观的道德修养，而否定法制的公平原则，主张在上的君子要施爱于在下的小人，反之小人也要象对父亲一样的尊奉君子，孔子所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《颜渊》）。它就是要君子以自己的道德修养影响庶民，使其安于礼的规范，不然则加之以刑。但正是在这里表现出礼制的专及性，它以暴力手段保证了下对上的尊奉，却没有保证上对下的仁爱，即“礼不下庶人，刑不上大夫”。
以上所述表明了儒家的社会理想，就是把国家生活看作是一个和睦的大家庭，每个人都要安于即定的社会地位，并且要克制自我追求财富的“争心”，即自由竞争的商品意识，从而维护和谐的统治秩序。因此儒家的理想是宗法的，而不是经济的，它与氏族统治的国家形式正相适应。所以儒家思想的统治地位尽管还有其它因素，但是其维护氏族统治的等级制度，而反对私有制经济及其自由竞争意识，则是最根本的原因。在此，社会存在与社会意识是正相适应的。
同样的，法家之所以没有取得统治地位，其根本原因就在于它试图打破氏族统治的等级制度，一切“壹”之于耕战的成果，籍此论官授爵。与“氏所以别贵贱”的儒家相对立，法家“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，亲亲尊尊之恩绝矣”（《太史公自序》）！其集大成者韩非主张：“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》。承认人们追求财富之“争心”的合理性，认为人与人之间的关系就是一种经济利害关系，甚至父母与子女的关系也是如此《韩非子·六反》），因而统治者就要鼓励人们追求富贵的竞争意识，使其为国而耕战，并随之论功行赏。商鞅说得很清楚：“凡人主之所以劝民者，官爵也，国之所以兴者，农战也”（《商君书，农战》），所以他主张：“民力尽而爵随之，功立而赏随之”（《商君书·错法》），韩非则更进一步，认为君与臣的关系也是一种经济利害关系，无所谓忠与仁的问题（《六反》），君主是为了王霸之业，人臣是为了富贵，而王霸之业在于耕战。因此，法家对于那些无辜富贵的氏族贵族和“不劳而获”的工商技艺之人、文学之士等等则严加摈斥，甚至主张凡不为君用者皆在诛杀范围之内（《韩非子·外储说右上》）。
简而言之，法家的社会观主要有以下几点：第一，维护君主的绝对统治地位；第二，承认人们追求财富的合理性，认为人们的社会关系就是一种经济利害关系；第三，每个人都必须通过个人的努力，即为国而耕战以求得富贵；第四，以法律来保证耕战与富贵的一致性，严厉打击无辜富贵的氏族贵族的特权地位和工商技艺之人、文学之士的“不劳而获”；第五，这种个人的努力必须是为国家服务的，即有利于君主的王霸之业，否则仍然不能富贵，甚至要受到惩罚。
在这里法家表现出与儒家截然相反的理论主张，一方面要否定氏族的等级制度；另一方面强调人与人之间的经济利害关系，承认私有财产的合法性。但是由于中国文明的早熟路径，国家采取了家族的形式，一方面是氏族传统的延续；一方面是土地私有制不居支配地位。商品经济不发达，就不能使财富构成一种独立的客体力量。这一现实不但作为外部条件决定了法家的历史命运，而且从内部决定了其理论构成的先天不足。这主要表现在，首先法家并不反对氏族统治的总后台——君主，相反它还竭力要巩固君主的绝对统治，它所反对的正是那些有碍于君主王霸之业的氏族贵族；其次财富在法家那里主要是一种手段，目的则在于君主的王霸之业，民之富贵仍然要靠君主的“封赏”，而不是自任民力，自由竞争，对工商技艺之人的打击就是证明；第三因此它的法律就不是基于经济的，而是政治的，不是以臣民的经济利益为出发点，而是以君主的王霸之业为归宿。
因此，法家的变法运动是在氏族统治的内部进行的改良，是以君主为靠山自上而下展开的，而不是作为财产私有者阶级的代表，自下而上展开的。实际上它主要是一种“战时政策”，故司马迁认为它“可以行一时之计，而不可长用”（《太史公自序》），所以当大一统的封建帝国局面形成以后，即氏族统治在新的条件下的强化，它也就从历史的前台退到了后台。
第四，中国的农民战争为什么非常频繁：对此，一般都认为是由于封建专制的残酷压迫和剥削，使得民不堪命，故常常揭竿而起。但这仅仅是表面现象，以此来解释不过是就事论事。从本质来看，其根本原因仍然在于氏族统治与私有制经济的矛盾。
在西方由于财富成为凌驾于社会之上的客体力量，人们的社会关系主要是一种经济利害关系。统治者主要是以法律为手段通过调节人们的经济利益进行统治，由于在统治者与被统治者之间有经济利害和法律的中介，起到了一种缓冲作用，因而两者之间的矛盾就不是表现为赤裸裸的面对面的斗争，即农民战争，而主要是通过法律手段来解决[①e]。统治者固然是保护有产阶级的，但是由于财富作为一种客体力量是不以人们的意志为转移的，同时还由于它是基于商品经济的公平交易原则的，因而贫贱者也是不得不认可的，这样被统治者就很难直接迁怒于国王，他们不能通过非经济的手段成为富贵者。另一方面，由于氏族纽带的破坏，联系人与人之间关系的只有共同的经济利益，因此，很难形成战争，而一旦爆发就将是革命性质的，即经济基础与上层建筑的冲突。
而中国则不然，由于没有财富作为中介，统治者与被统治者就面对面的共处于一个矛盾的统一体中，常常处于一种激化状态。这样，首先是由于没有经济利益和法律的调节，来缓解双方的矛盾，降低冲突的温度；其次由于氏族统治的专及性质，即“礼不下庶人，刑不上大夫”。使被统治者的不满情绪得不到逐渐地释放，而是在压制下逐渐积累起来；第三，氏族血缘的延续使得统治者成为以皇帝为首的一个大家族，被统治者也都是以不同的氏族集团组成，所以双方的矛盾就表现为两个集团的面对面的斗争，一旦矛盾激化就必然使斗争的矛头直接指向皇帝，即农民战争。在此，氏族关系也提供组织保证。因此，农民战争的根源就在于国家的家族形式，所谓“普天之下，莫非王土，率土之宾，莫非王臣”[①f]，整个国家生活都是由各级“民之父母”来安排的，而不允许社会成员自由追求私有财富，至于以此染指政治则更是严厉禁止的。在西方虽然也产生了不平等的阶级分裂，但是区分的标准，即私有财产则是绝对公平的，有钱者富贵，无钱者贫贱。而中国则不然，等级差别是先天假定的，即以现实的父子关系为依据的礼的规范。被统治者没有任何权利可言，他们只能寄希望于民之父母们的良心和仁慈。孔子讲仁者爱人，孟子讲民为贵，但这些仁义道德仅仅是一种内心的修养，没有什么外在力量来约束，如西方的财富标准。韩非就认为它根本靠不住，普天之下也只有孔子一人而已，为民父母未必治，子未必不乱（《五蠹》）因为趋富贵避贫贱是人之本性，要民之父母从主观上抑制此心，爱民如子，而没有客观标准的约束是很难达到的。因此，大富者骄而暴，赤贫者忧而盗（《春秋繁露·制度》）就是必然的，超经济的压迫和剥削必然引起超经济的反抗。只要统治者与被统治者的这种“父子关系”不改变，一方面是为父不仁，另一方面则是欲为子民而不可得，那么农民战争之频繁就是必然的。每一次农民起义都打击了氏族贵族和地方豪强的势力，从而缓和了紧张的“父子关系”，（如著名的文景之治和贞观之治）直到下次“父子关系”紧张使矛盾激化，则再来一次，以致形成了一种周期。所以农民起义就构成了宗法统治的固有矛盾，这个矛盾在宗法社会的内部是不可能解决的。
第五，中国的封建社会为什么会长时间的延续：对这个问题的争论由来已久，在国内是在30年代的社会史论战中提出来的，大致有这样几种观点，外族入侵、农民战争频繁、特殊的地理环境、儒家思想的统治、自然科学的不发达、小农经济的顽强生命力、官僚政治的顽固等等。[②f]这些看法自有其合理性，但是它们并不是封建社会长期延续的原因（根），而是同一条藤上的瓜，其根源则在于中国古代早熟的独特路径。对此即使单从时间这一表面形式上就可得到证明，如果以1789年的法国大革命作为西方封建社会结束的标志，那么中国比西方不过延长了一百二十余年（1911），甚至更短只有五十年（1840），退一步看最多也不过二百七十年（1640—1911）。因此，延续时间长的表现，在封建社会的源头而不是结尾。所谓早熟的文明小孩，不但体现在奴隶制帝国的形成，而且也体现在封建帝国的建立。公元476年西罗马帝国的灭亡标志着西方奴隶社会的结束，西方开始进入封建社会，其后又经过了若干世纪，西方才建立起了封建帝国。而中国则早在公元前221年就建立起了大一统的封建帝国——秦王朝，其后直至清王朝覆灭，这期间虽有短暂的分裂局面，但大一统的局面则长时间处于统治地位。在西方由于土地私有制冲破了氏族外壳，独立自由的奴隶主私有经济占据了支配地位，他们与国家的关系仅是经济和政治上的隶属关系。当奴隶制帝国崩溃以后，他们就形成了各自为政的封建庄园主经济，与国王的关系是很松散的。因此西方在封建社会的初期王权是很软弱的，“不仅没有全国的行政系统、税收制度、司法机关、统一的法律，而且没有隶属于国王的常备军，这就形成了西欧封建社会长期的分裂、割据局面。”[①g]于是一方面是王权的软弱，另一方面是封建经济的自由发展。因此，当中央集权的封建帝国建立之时，也正是封建经济及其资本主义成份需要更大的统一市场之时。正是由于私有经济的支配地位，从而使新的经济因素得以在旧的国家形式中萌芽、生长和壮大，表现为新的冲破旧的，即革命的路径。由于西方在建立帝国之前（奴隶制和封建制）都经过了充分的准备，即财富私有者之间的激烈斗争——同时由于这个过程中没有氏族纽带的人为限制，——帝国的建立就表现为经济发展的需要。因而其存在的时间都不会太长，大约五百年左右，如奴隶制帝国，由西罗马帝国的建立到毁灭（前27—476），封建帝国，由13世纪英、法、德、西班牙等封建国家建立到18世纪法国大革命。
但是在中国则没有经过这个充分的准备过程。战国之际虽然私有制经济和工商业都有了一定程度的发展，但并未达到支配地位，财富私有者也并未达到支配者阶级（195—204页）。所谓“大夫之家”“两政耦国”，不过是氏族贵族内部的分化而已，表现为“宗子”和“富子”，“公室”与“世室”的矛盾，采取的是财产向下移动的维新路径。战国之际，国与国的战争都是各路诸侯，即氏族贵族内部之间的战争，而不是财产私有者联盟为与氏族贵族争夺统治权所进行的战争，即不是经济意义上的而是政治意义上的战争[②g]。因此中国封建帝国的建立就不是新的冲破了旧的革命路线，而是新旧交葛组成了半新半旧的国家，氏族统治者并未改变，不过统治的方式由分封制改为了郡县制。所以它一开始就能够形成一个大一统的局面，唯其如此它是早熟的。
但是早熟的也必然是先天不足的，先天不足就必然使后天的生长期延长。一方面是私有经济发展不充分就被封建国家所接管；另一方面是封建国家仍然沿袭了氏族统治的传统，周王朝的氏族纽带虽然斩断了，但秦天子的氏族纽带又续上了，并传之子孙。后来历代皇帝莫不如此，天下遂成为一家之私产，所谓氏族统治的形式即指此而言，而不是指它与前朝天子的血缘关系，如秦之于周，汉之于秦等等。另外，作为统治阶层的各级官员，虽然与天子没有血缘关系，但他们实际上是皇帝的家臣（君臣即父子）。孟德斯鸠曾正确的指出过，中国政府“与其说是管理民政，毋宁说是管理家政。”[③g]他们之所以能够加入到统治阶层中来，并非因了他们的私有财产，恰恰相反他们的财富却正是来自于皇帝的封赏，他们只有为皇帝尽忠才能保有这一切，所以这些家臣根本不可能代表与皇帝利益相冲突的私有经济的利益。这就形成了一种恶性循环，私有经济不发达就只能接受宗法统治，而宗法统治反过来也必然要限制其自由发展。在这其中就很难孕育出资本主义经济的萌芽，没有新的经济因素的刺激，它就必然要以原有的模式再生产出来，而这个过程是非常缓慢的，早熟的文明小孩是无法承受正常的生长速度的。
第六，为什么自然科学不发达，人文科学采取了传注经典的阐释学形式：不可否认中国古代创造出了许多领先于世界若干世纪的科学文明，但是并没有形成一个重视科学研究的社会氛围。人文科学也表现出独特的中国特征，没有独立自由的人文科学家，其著作也缺乏独立性、系统性，没有严密的逻辑推演。万变不离其宗的都是对《诗》《书》《易》《礼》《春秋》等等经典的阐释，在传注的过程中羞达达地流露出一点个人的见解。其根本原因就在于。
首先，由于商品经济不发达，生产仅仅是为了生活的直接消费而不是为了赢利，作为以相对剩余价值为目的的扩大再生产就很难出现，而只是满足于维持简单再生产，至多是绝对的扩大再生产，即增加劳动者数量、扩大生产规模等等。由此就抑制了对提高生产力的科学技术的需要，在社会生活中也就难以形成一个重视科学研究的氛围。
其次，由于私有财产没有形成一种独立的客体力量，没有产生占统治地位的、独立自由的财产私有者阶级，因而就很难产生独立自主的“个体意识”，而只能形成一种“群体意识”，一切维上、维亲、维师、认同、崇古和追求政治的功利性，就构成了中国人特有的思维模式。
第三，中国很难产生独立自由的科学家，氏族统治的特征就是要规范人自身，而不是通过财富这个中介调节人与人之间的关系。其意识形态和政治制度是混而为一的，如何维护对臣民的统治，就构成了国家政治生治的唯一目的，与此无关的科学研究国家是不会给以关注的，在人与自然和人与人之间，国家始终重视的是后者。而科学家自身又没有独立的经济和政治地位，他们必须通过为政府工作才能体现自我的价值，他们的追求也只能与国家的政治需要保持一致。孔子就曾很形象地表达了自己从政的愿望，“沽之哉，沽之哉，我待贾者也”（《子罕》），而法家更是强调为君主尽力效命，甚至主张，一切不为君用者当诛之（《韩非子·外储说右上》）。另一方面中国的自然科学家往往是由人文科学家兼任的，因此以探求自然界之奥秘为目的的科学研究，在中国就不可能得到普遍的发展。对人文科学家来说也一样，由于其自我价值是通过“从政”体现出来的，而统治者也当然不会允许他们把注意力投向为政治服务的礼乐教化之外的地方，即对人自身奥秘的探索。因此中国的人文科学就只能采取对作为国家意识形态的经典进行阐释的传注形式，这与国家的宗法政治是正相一致的。
综上所述，侯外庐的“早熟”理论尽管不能代替对具体史学问题的专门研究，但它却为这些问题的解决，提供了一个理论背景和方法论基础，是这些基本的史学问题所不能回避的。史学研究不能就事论事，不但要明其当然，而更要明其所以然，正是在这里侯外庐提供了最终的历史根源和理论根据。
注释：
①a参见《中国古史分期讨论五十年》第53、161、165页，上海人民出版社，1982年版。
②a马克思：《前资本主义生产形态》，日知译，《文史哲》1953年第一期。
①b《左传·僖公五年》、《大雅·板》。
②b《周礼·天官冢宰》。
③b《世界通史资料选辑》上古部分，第279页，商务印书馆1962年版。
④b郑樵《通志·氏族略序》。
①c《资本论》第3卷，第1032页。（侯外庐译本，下同）。
②c《资本论》第3卷，第1035页。
①d《国语·晋语四》。
②d参见维柯《新科学》第205和209条，人民文学出版社，1986年版。
①e参见《世界通史资料选缉》上古部分，第352页，商务印书馆1962年版。
①f《诗经·小雅·北山》。
②f参见白刚《中国封建社会长期延续问题论战的由来与发展》，中国社会科学出版社，1984年版。
①e徐大同：《西方政治思想史》，天津人民出版社，1985年，第80页。
②e傅筑夫《中国封建社会经济史》第一册，第159页，人民出版社，1982年版。
③e《论法的精神》上册，第129页，商务印书馆1961年版。
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