“文史互通”与“诗史互证”，本文主要内容关键词为：诗史论文,文史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
目前，新历史主义批评不仅在西方声势日盛，成为语言诗学之后的又一重要诗学景观，在我国也正在引起积极回应，有的学者甚至认为在我国古代文论的现代转换过程中，新历史主义批评是最适合于中国传统文论吸收的四种外国文论之一。（注：参见杨军《“中国古代文论的现代转换”学术研究会评述》，《陕西师范大学学报》1997年第1期。）“文史互通”则是新历史主义批评得以确立的理论前提，也是其批评方法的简约概括。“诗史互证”是我国现代著名学者陈寅恪(1890-1969)在历史与文学研究中运用的主要治学方法。这一方法，不仅在学术界越来越受到重视与推崇，而且，随着《陈寅恪的最后二十年》以及《学人魂——陈寅恪传》等陈氏传记文学的出版与风行，正逐渐变得广为人知。
新历史主义批评号称“文化诗学”(Poetics of Culture)，有着浓厚的文化批评色彩，陈寅恪的文史研究也被认为是“以最广义的‘文化’来界定其‘诗’和‘史’的内涵”（注：高华平：《也谈陈寅恪先生“以诗证史、以史说诗”的治学方法》，《华中师范大学学报》1992年第6期。）。这就意味着“文史互通”与“诗史互证”两种方法在理论与批评实践上必然存在着诸多相通之处。在大力提倡“文化研究”的后现代思潮迅速蔓延全球的今天，它们的接触与碰撞肯定会对建构我们自己的文学乃至史学研究方法产生深刻影响。有鉴于此，本文拟对上述两种方法的内涵及其起源进行分析与对比，并概括论述对这两种方法进行比较研究的价值与意义。
一
大多数新历史主义者在理论表述与批评实践这两者之间，往往更看重后一方面，因此很难从他们那里获得有关“文史互通”内涵的确切表述。但从他们的批评实践以及一些理论文章中，我们仍可以概括出“文史互通”的主要特征：一方面将文学文本看成是历史性的，即所谓“文本的历史性”(the historicity of texts)，另一方面又将历史看成是文本性的，即所谓“历史的文本性”(the textuality of history)；既承认文学文本总是一种历史现象，总属于一定的历史，又认为历史只能是重写的文本，只能以文本的形式存在，既然文学文本只能属于一定的历史，而历史又只能以文本的形式存在，也需要虚构或者如海澄·怀特(Hayden White)所说需要“情节化操作”(the operation of emplo-tment)，那么，历史文本与文学文本就具有了“互文性”或者说“互通性”特征，并且共同构成具体的文化背景。新历史主义批评的一个重要原则，就是要将文学文本置于具体的文化背景中去考察。在批评实践中，对这一原则的坚持，就产生了穿行于历史文本与文学文本之间的文史互通性批评方法。
关于陈寅恪“诗史互证”方法的内涵，阐释者颇多，在我看来，历史学家汪荣祖的界说是最为简明恰切的：“一方面以诗为史料，或纠旧史之误，或增补史实阙漏，或别备异说；另一方面，以史证诗，不仅考其‘古典’，还求其‘今典’，循次批寻，探其脉络，以得通解。”（注：汪荣祖：《史家陈寅恪传》，151页，台北，联经出版事业公司，1984。）当然，从陈寅恪的具体著作来看，这里所谓的“诗”，实际上就是“文学”的代名词。
要弄清“诗史互证”与“文史互通”两种方法在内涵上的相通与相异之处，我们还得先看看陈寅恪对“文学”与“历史”之关系的认识。在《顺宗实录与续玄怪录》一文中，他曾提出应如何看待官修之史书与私家著述之野史、行卷、小说等的关系问题：“通论吾国史料，大抵私家纂述易流于诬妄，而官修之书，其病又在多所讳饰，考史事之本末者，苟能于官书及私著等量齐观，详辨而慎取之，则庶几得真相，而无诬讳之失矣。”（注：《陈寅恪史学论文选集》，391页，上海古籍出版社，1992。）由此可知，陈寅恪也认为实际历史只能以“史料”的形式出现，历史之本末就存在于官修之书与私家纂述之中，这与新历史主义批评“历史的文本性”观点是相通的；而所谓官修之史书的多所讳饰，也可以看成是历史叙述中虚构性的一种体现。（注：参见杨周翰《历史叙述中的虚构——作为文学的历史叙述》，载《镜子和七巧板》，33～59页，中国社会科学出版社，1990。）同时，陈寅恪还充分认识到野史、行卷、小说等的史料价值，认为可与官修之书等量齐观。至于诗、赋等文学样式的史学价值，他更是论述颇多，不仅注意到了唐代及以后的诗歌，因为咏事成分的浓厚，往往涉及确切的历史事件，足以校正史书的错讹，而且坚信产生于特定历史环境中的文学作品，一定是有感而发，“必更有实事实语，可资印证者在……”（注：《陈寅恪史学论文选集》，446页，上海古籍出版社，1992。）他晚年耗费十多年时间完成的近百万字的巨著《柳如是别传》，通过对柳如是、钱谦益两人诗文的释证（解释词句，考证本事），不仅“窥见”了柳、钱两人的“孤怀遗恨”，而且还从遭受残阙禁毁之余的诗、文篇章之中，辨析出了被“讳饰诋诬”了的柳如是之身世，以及明末清初一系列重大历史事件的详细始末，从而充分显示了诗文的史学价值。
正因为在对历史与文学关系的认识上，陈寅恪与新历史主义批评者有颇为相似的观点，才使得他们所运用的“诗史互证”与“文史互通”这两种方法，也有大致相似的内涵，概括地说就是：既以历史文本为依据去发掘文学文本中的深义或所谓的原义与历史背景等，又通过对文学文本中隐藏着的当时社会、历史事件尤其是意识形态等的考察，以求得对历史真实有更为充分的理解与把握。尽管新历史主义批评的文史互通主要是一种文学批评方法，陈寅恪的诗史互证首先服务于他的历史研究，但这两种方法在实际的操作中却能够同时加深对文学文本和以文本形式存在的历史的理解；更由于历史文本的范围非常宽广，举凡涉及人类政治、经济、军事、艺术、饮食、起居等各个方面的文字记录都可以纳入其中，这就使得“文史互通”与“诗史互证”这两种方法都打上了鲜明的文化研究的印迹，或者说充满着浓厚的文化意识。号称“文化诗学”的新历史主义批评所运用的方法具有这一特征，自不待言。陈寅恪“‘诗’和‘史’的互相论证与阐发，与其说是他致力于贯通文、史的综合研究，勿宁说是他将‘史’、‘诗’的论证与阐发放到整个中国古代文化大背景中的展开”（注：高华平：《也谈陈寅恪先生“以诗证史、以史说诗”的治学方法》，《华中师范大学学报》1992年第6期。）。其史学著作广泛地取材于诸如诗、文、小说、笔记、佛经、内典以及五行杂书等各种文化典籍的事实，本身就充分地说明了这一点。在具体的论述中，即使是针对虚构性较强的小说，他也能够从中剔除假托的象征性内容，发掘出被积埋的文化隐义。
不过，在看到上述这些相似、相通之处的同时，我们也必须认识到两者不同的地方，切不可将它们不加区别地混为一谈。
宣称对文学文本进行语言历史乃至文化等综合治理的新历史主义批评，由于从一开始就受到福科颇具颠覆性的权力思想与谱系学方法的巨大启示，在具体批评实践中往往落实到钩沉文学文本中隐含着的意识形态冲突，暴露种种压抑与对抗性政治因素。不少新历史主义者还明确宣称：“所有文学史的构成皆是政治性的”，并且“认为赋予那些先前遭受到排斥的因素以再现，从而修正过去的偏私，是他们的责任”（注：〔美〕布鲁克·托马斯：《新历史主义与其他过时话题》，张京媛主编《新历史主义与文学批评》，71页，北京大学出版社，1993。）。受这种批评思想的制约，新历史主义者在运用“文史互通”这一批评方法时，往往事先预设出带有明显政治倾向的批评结论，进而去网罗符合这一结论的各种历史文本，这样做虽然为所批评的文学文本提供了新的阐释，但却使穿行于文学文本与历史文本之间的批评本身打上了或多或少的游戏性质。
陈寅恪“以诗证史”的主要目的固然是为了提高历史学的科学性以及“在历史中寻求历史的教训”（注：参见余英时《陈寅恪晚年诗文释证：兼论他的学术精神和晚年心境》，20页，台湾，时报文化出版事业有限公司，1984。），他的“以史证诗”也“旨在通解诗的内容，得其真相，而不在评论诗之美恶与夫声韵意境的高下，其旨趣自与正统诗评家有异”（注：汪荣祖：《史家陈寅恪传》，152页，台北，联经出版事业公司，1984。）。尽管这种淡化审美意识的诗歌研究，与新历史主义批评有相似之处，但陈氏“求其真相”的学术精神，却与新历史主义批评较为突出的意识形态目的判然有别。虽然陈寅恪通过对诗文中“今典”与“古典”的详细考证，发掘过不少被史书所讳避或矫饰了的阶级冲突与政治矛盾，也注重探讨作家创作的政治性动机，但他这样做主要是为了还历史以本来面目，“并不因为要‘在历史中寻求历史的教训’，便歪曲历史的真相以达到所谓‘古为今用’的目的”（注：参见余英时《陈寅恪晚年诗文释证：兼论他的学术精神和晚年心境》，23页，台湾，时报文化出版事业有限公司，1984。）。因此，他还特别强调学者应努力摆脱政治桎梏，坚持自由思想与独立精神。
此外，我们还须加以分辨的是，尽管新历史主义批评相当程度地超越了实证主义史学思想，但其文史互通性批评对文本取舍与解释的主观随意性，却与实证主义史学观对史料真实的片面强调一样，缺少对历史主体应有的尊重、同情与理解，其结果是给学术研究中的人文精神造成了巨大戕害。换句话说就是，新历史主义批评仍承续了近现代以来西方文化中科学精神相对健全而人文精神相对薄弱的发展余绪。与此不同的是，陈寅恪“求其真相”的学术思想，在追求历史学科学性的同时，也鲜明地突现了中国文化传统中的人文精神。陈寅恪对历史主体所抱的一贯态度是“了解之同情”能够排除各种偏见与误解，设身处地地为作为研究对象的历史主体着想。比如，他对陈端生寄寓于弹词《再生缘》中的独特幽思以及柳如是、钱谦益隐匿于姻缘诗中的孤怀遗恨都能别有会心，从而使《论再生缘》与《柳如是别传》两部学术著作“写出了永恒的‘人与文化’的深刻内容”（注：陆键东：《陈寅恪的最后20年》，526页，北京，三联书店，1995。）。
二
“文史互通”与“诗史互证”的产生都不是偶然的，其背后隐藏着中、西文化对文学与历史之关系的不同认识。
就主流趋势而言，在西方文化发展过程之中，从古希腊直到19世纪末，历史与文学之间的界限是比较鲜明的。尽管古希腊的文学源头可以追溯到荷马史诗，但古希腊史学的直接源头则是公元前六世纪爱奥尼亚地区的“纪事家”们用散文写成的纪事作品，纪事家们力求使自己的记载与事实相符的求真精神被“史学之父”希罗多德进一步发扬光大，比希罗多德稍晚一些的修昔底德“把当时希腊哲学家们那种追求真理的精神和逻辑方法应用到历史研究中”，他所撰写的《伯罗奔尼撤战争史》已经“体现了严谨的治学态度和缜密的史学方法，记载翔实，可称为信史”（注：葛懋春主编：《历史科学概论》，380页，山东教育出版社，1983。）。加上其他一系列历史学家的共同努力，“求真精神”逐步成为古希腊乃至整个西方古典时代最为宝贵的史学传统。
在西方文化中，从理论上对历史与诗（文学）的区别最先作出明确概括的是亚里斯多德，他在《诗学》中指出，历史家与诗人的差别“在于一叙述已发生的事，一描述可能发生的事。因此，写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更被严肃的对待；因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事”（注：亚里斯多德《诗学》（第九章），杨周翰译，人民文学出版社，1962。）。亚氏的这一观点，长久地影响了西方文化对历史的看法，使得历史不仅居于哲学之下，甚至比文学的地位还低下。不过，亚氏的观点也让我们看到了在西方文化的源头时期，文、史、哲等学科已是各自独立，思想家们已从理论上对三者的界限作了明确的划分。这种划分导致了长时期的文学与历史、文学与哲学、历史与哲学之间优与劣、高与低的纷争。比如，亚氏之后，就有钦提奥、卡斯特尔维屈罗、锡德尼、狄德罗等人从不同的角度力图说明诗（文学）比历史更优越。（注：参见张瑞德《中西比较诗学中的诗与史》，《暨南学报》，1997年第1期。）但也正是在这种纷争中，文、史、哲三学科的性质才越辩越鲜明，到了近代，随着自然科学各学科的建立与长足发展，各人文学科也相继从中世纪神学的统治下重新独立出来。
在史学的独立运动中，19世纪的德国史学界担当了领导角色，“兰克学派”实证史学观的形成是这场运动的最高潮。但是，兰克学派在将古希腊、罗马史学的“求真精神”发挥到极致的同时，又将历史推入到自然科学的怀抱之中。至此，历史与文学之间看来已经存在着一条难以逾越的鸿沟了。但何以到了本世纪70～80年代新历史主义批评又能突破“文史互异”的传统，旗帜鲜明地提出“文史互通”的观点，并据此形成穿行于文学与历史之间的批评方法，而且引起强烈的呼应与反响呢？这首先是与上世纪末本世纪初，从狄尔泰开始，经由文德尔班、克罗齐、科林伍德等历史哲学家对实证史学观的相继反叛，对“人怎样写历史”这一问题的不断思考与回答密切相关的。因为，随着对“人怎样写历史”这一问题的深入探讨，历史哲学家们转而“强调恢复传统的，但常常被忽视的历史与文学之间的联系”（注：〔美〕L.明克：《当代西方历史哲学述评》，肖朗译，《国外社会科学》，1984年第12期。）。
确实，即使在文、史界限分明的传统中，西方文化仍未能割断文学与历史之间的联系。这种联系，一方面表现为文学叙述的虚构性是有限度的，它要达到揭示生活或历史发展的普遍规律这一目的，必须以现实生活或历史事件作为叙述的基础，（注：参阅邓以蛰《诗与历史》，原载《艺术与社会》（上海现代书局，1932），被胡经之选入《中国现代美学丛编(1919-1949)》（北京大学出版社，1987）。在该文结尾处，邓以蛰写道：“诗的内容是人生，历史是人生的写照，诗与历史不能分离，这样看来，便格外明显了。”）另一方面又表现为历史叙述的真实性也是有限度的，历史学家由于受到史料的残缺、特定的撰史目的、政治与道德压力等外部因素以及主观判断、推理等内部因素的制约与影响，使得历史叙述的虚构性在所难免。（注：参见杨周翰《历史叙述中的虚构——作为文学的历史叙述》，载《镜子和七巧板》，33～59页，中国社会科学出版社，1990。）而在当代西方，对历史叙述虚构性特征的重新发掘与推崇，引起了历史研究中“叙述的复兴”现象。美国著名历史学家海登·怀特(Hayden White)不仅以出版于1973年的《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》一书促进了美国对于历史叙述理论的关注，而且在接下来的《话语转喻论》这部著作中，“用了明确的语言，彻底拆除了历史话语与文学话语之间的隔墙。……断然把历史和文学等量齐观了”（注：盛宁：《20世纪美国文论》，259页，北京大学出版社，1994。）。正是凭借这两部力作，凭借这种将历史与文学等量齐观的“文史互通”性思想，史学家海登·怀特同时被视为著名的新历史主义批评家。
由以上分析可以看出，新历史主义批评“文史互通”批评方法的形成，既是对西方“文史互异”思想的明显叛逆，也是对一贯被忽视了的文学与历史之联系的重新发掘与强调。
与西方文化文学、历史界限相对分明不同，中国文化相当长一段时期都是文史不分、诗史相混，将司马迁的《史记》视作“诗”，将杜甫的诗看成“史”，就是这种观念的具体表现之一。尽管到了魏晋南北朝时期，“史学”才逐渐摆脱“经学”的控制，成为一门独立的学科，但由于统治阶级强调学术与文化经世致用的功能，具有明显“拾遗”与“资治”作用的史官与史著很早就受到统治者的重视，史学的地位自然也就高于文学。而且从隋代就开始出现类似“六经皆史”的观念，比如王通在《中书·王道篇》中已经指出：“昔圣人述史三焉：其述书也，帝王之制备矣，故索然而皆获；其述诗也，兴衰之由显，故究焉而皆得；其述春秋也，邪正之迹明，故考焉而皆当。此三者，同出于史，而不可杂也，故圣人分焉。”此后，不断有学者强化这种观念，但直到章学诚因抨击徒托空言的“经学”，在《文史通义》一书中才明确提出“六经皆史”的主张，认为“盈天地之间，凡涉著作之林，皆史学”（注：参见钱钟书《谈艺录》附说二十：“六经皆史。”在此附说中，钱钟书不仅将“六经皆史”的观念上溯到《庄子》天运、天道等篇，而且还认为：“综一代典，莫非史焉，岂特六经而已哉。”）。对于中国学术、文化思想的这一特征，梁启超在《中国历史研究法》一书中也给予了明确概括，即所谓“中国古代，史外无学。举凡人类知识之记，无不丛纳之于史”。
在这种文、史界限模糊的学术与文化传统中，产生“诗史互证”这种治学方法是顺理成章的。从古代史官采风（即采诗）以观政的制度，以及孔子对“诗可以观”的功用性界定，已可以见出“以诗证史”观念的原始形态，先秦诸子著作中“引诗”的风气，可以说是对这一方法的最早运用；而西汉《毛诗序》对《诗经·关雎》吟咏“后妃之德”的曲解，又开了“以史证诗”的先河。但是，有意识地在文史研究的实践中综合运用“诗史互证”方法并且达到纯熟境地的则是现代著名学者陈寅恪。正如历史学家周一良所说：“陈先生开辟了运用文学作品阐述历史问题，又利用历史知识解说文学作品的崭新途径，左右逢源，令人叹服。”（注：周一良：《纪念陈寅恪先生》，转引自《陈寅恪的最后20年》，509页。）
不过，我们还应看到，陈寅恪“诗史互证”方法在继承中国文化文史不分、诗史相混传统的同时，又有创造性的发展，“因为他所强调的是一种多学科间的广泛联系，重点在于要打破局限，从全方位立体地透视研究对象，而这已包含了近代资产阶级新的治学方法的成分”（注：高华平：《也谈陈寅恪先生“以诗证史、以史说诗”的治学方法》，《华中师范大学学报》1992年第6期。）。的确，陈寅恪早年曾游学欧美，主要攻读语言学，但他“在德国读书时，正当兰克学派的盛世，对兰克的史学必定熟悉”（注：汪荣祖：《史家陈寅恪传》，56页，台北，联经出版事业公司，1984。）。因而将兰克史学及其语言考据方法与中国乾嘉学派的考据方法相结合，就是陈氏治学方法的主要来源之一。
我们在前文指出过，新历史主义批评受到西方现代批判历史哲学的深刻影响，而批判历史哲学又是反对兰克学派的，这样看来，受到兰克学派启示的陈寅恪的历史观，势必与新历史主义者对历史的看法相矛盾，作为研究方法的“诗史互证”与“文史互通”也将难以沟通了。但是，考虑到兰克学派之所以发展到极片面的境地，以致遭到批判历史哲学家们的反拨与超越，是与兰克学派的其他学者对兰克本人观点的误解密切相关的，因为“史料即史学”这种实证性极强的史学观念并非兰克的本意。陈寅恪的深刻之处，正在于他能够对兰克本人既强调“史实”又注重“史识”的史学思想别有会心，（注：汪荣祖：《史家陈寅恪传》，55～57页，台北，联经出版事业公司，1984。）因而也就能够比兰克学派以及乾嘉学派的考据方法更进一层。正是在这更进一层之后，陈寅恪的治学方法，才可能在“文化研究”这一更大、更深的层面上与后起的新历史主义批评方法产生若干相通、相应之处。
三
经由以上简略比较，似乎应该在“文史互通”与“诗史互证”之间作出一种优与劣的明确判断，实际上，这既不可能，更无必要。诚如我们已经分析的那样，这两种方法的产生与成熟，都有各自深厚的文化背景作依据，因而也都具有深刻的合理性。
不过，在学术研究越来越重视“文化”大背景的今天，我们在欣然接受适逢其会的新历史主义批评之时，似乎更应该由衷地赞叹陈寅恪自觉蕴藏于“诗史互证”这一文史研究方法中的文化意识所显示出的巨大预见性。而且，值得我们深思的是，这种预见性正是他主动接受并参与中西文化交融的结果。
时至今日，历史已发展到一个新的阶段，陈寅恪的学术思想与治学方法已经成为我们文化传统的一个有机组成部分，西方文化也在对传统的不断突破中拥有了崭新的面貌，这就为中西文化的交融提供了无数新的可能。当然，文化交融是一个异常复杂的过程，它是不同文化的众多因素——包括文史研究方法——从各个不同层面展开的相互借鉴与渗透，其沟通与交融的契机是无比丰富的。本文所探讨的“文史互通”与“诗史互证”两种文史研究方法在“文化研究”这一层面上相互沟通的可能性，仅仅只是众多契机中的一个而已。或许，正因为如此，将“文史互通”与“诗史互证”进行比较研究才有其不可忽视的理论价值与现实意义。
最后，还需说明的是，本文没有、也不可能探讨上述两种方法如何沟通的问题，这需要文史研究者以具体的实践去作出明确的回答。引起他们对此问题的重视与进一步思考才是笔者不揣浅陋写作本文的目的。
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