洒落与忧勤——论陶渊明的生命境界及其文化底蕴，本文主要内容关键词为：文化底蕴论文,陶渊明论文,境界论文,生命论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
陈寅恪先生说陶渊明不仅“文学品节居古今之第一流”，而且“实为吾国中古时代之大思想家”（注：陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第205页。） 学界对他到底应属于儒还是应归于道一直有争论，有人认为他“可推圣门弟子”，（注：沈德潜：《古诗源》卷九，中华书局1963年版，第204页。 参见真德秀《跋黄瀛甫拟陶诗》，《四部丛刊》本《真文忠公文集》卷三十六。）有人又认为他“堕庄老”，（注：方东树：《昭昧詹言》卷四，人民文学出版社1961年版，第111页。参见《朱子语类》卷一三六，中华书局1986年版，第3234页。）有人说他“实外儒而内道”， （注：陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第205页。） 又有人说他“是内儒而外道”。（注：李泽厚：《华夏美学》，中外文化出版公司1989年版，第109页。）然而，陶渊明既无擘肌分理的理论兴趣， 更无意于谨守学派门户，非儒即道的划线固然失之武断和偏颇，调和折衷的“内”“外”之分也流于笼统和空泛，甚至割裂了这位伟大诗人生命存在的浑融完整。他对个人与社会、有限与永恒、存在与意义的把捉，并不是经由严密的逻辑推理，而是来自心灵的深微体悟，因而，他的诗文所呈现的也不是一种精深严谨的思想体系，而是一种旷达的人生态度，一种洒落的生命境界。
一
清人钟秀论陶首标“洒落”，（注：钟秀：《陶靖节纪事诗品·序》，清刻本。）“洒落”二字的确道出了陶渊明生命境界的主要特征，南宋陈模早已称道过陶的“胸次洒落”（注：陈模：《怀古录》卷上，引自《陶渊明研究资料汇编》，中华书局1962年版，第115页。）， 稍晚于钟秀的毛庆蕃也对陶的“素怀洒落，逸气流行”赞叹不已。（注：毛庆蕃：《古文学馀》卷二六，清光绪戊申印本。）晋人用“洒落”一词来描绘树叶的摇落飘零（潘岳《秋兴赋》），稍后人们又用来形容人自然脱俗的仪表风度（释慧皎《高僧传·竺法雅》）。就现存的文献看，以“洒落”来形容人的内在心灵或精神状态最有名的例子当是黄庭坚的《濂溪诗序》：“舂陵周茂叔人品甚高，胸中洒落，如光风霁月。”“洒落”在这儿主要指一种澄明、淡泊而又高远的境界。后来的治陶者赞美陶的“素怀洒落”可能直接或间接地受到了黄氏评濂溪的影响。然而，陶渊明的洒落无疑有别于道学先生周敦颐，《饮酒》之五就是他洒落胸次的生动展现：
结庐在人境，而无车马喧；问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。
由于精神已超然于现实的纷纭扰攘之上，不累于欲不滞于物，何劳避地于深山，何必幽栖于宕穴？环境虽然有喧寂之别，诗人的心境绝不因之而有静躁之分。宋陈岩肖在《庚溪诗话》中将陶渊明与晚年的王安石做过有趣的比较：“王荆公介甫辞相位，退居金陵，日游钟山，脱去世故，平生不以势利为务，当时少有及之者，然其诗曰：‘穰侯老擅关中事，长恐诸侯客子来。我亦暮年专一壑，每逢车马便惊猜’。既以丘壑存心，则外物去来，任之可也，何惊猜之有？是知此老胸中尚蒂芥也。如陶渊明则不然，曰：‘结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏’。然则寄心于远，则虽在人境，而车马亦不能喧之；心有蒂芥，则虽擅一壑，而逢车马，亦不免惊猜也。”陶渊明心体自足无须外求，结庐人境，采菊篱边，哪用得着去“擅关中”或“专丘壑”呢？寄迹于人境之中，何妨神游万象之外？《东坡题跋》卷二《题渊明饮酒诗后》评“采菊”二句说：“因采菊而见山，境与意会，此句最有妙处。近岁俗本皆作‘望南山’，则此一篇神气都索然矣。”为什么改“见”为“望”便使“一篇神气都索然”呢？诗人心如明镜朗鉴万物而不存有万物，见南山之前胸中并不曾有一南山。“望”属有意——好像诗人自性亏欠而求助于外，特地在寻求美景的刺激；“见”则无心——诗人的自得之趣存乎一心，丝毫不关乎见不见南山，既随意而采东篱的秋菊，亦无心而见远处的南山，这是生命自身的嬉戏与自娱，是精神无拘无束的自由与洒脱。山间缭绕的“山气”是多么自在，日暮相与还的“飞鸟”何其从容，此老眼前的南山、秋菊、山气、飞鸟无一不是佳景，此老胸中的“结庐”、“采菊”、“见山”无一而非乐事。此诗决非如古代论者所说的那样首四句写“迹寂寞”，后四句写“心寂寞”，（注：吴淇：《六朝诗选定论》卷十一，清刊本。）或者如许多现代研究者所说的那样全诗先写心，后写境，将心与境先分成两截然后再连成一片。诗中的境由心起而不是心由境生，是“胸有元气，自然流出”，（注：沈德潜：《古诗源》卷九，中华书局1963年版，第202页。 ）是因有自得之乐而采菊见山，不必有待于采菊见山才获自得之乐。诗中的“真意”，注家常引《庄子·渔父篇》以为说：“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”并据此将“真意”释为“自然意趣”。（注：逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局1979年版，第89页。）“真”属于道家的景观当然不错，但就此诗而论什么是“自然意趣”呢？能否把“结庐”、“采菊”、“见山”说成是“自然意趣”？至于把“真意”说成是“人生的真谛”或“人生真正的意义”，（注：北大中文系：《魏晋南北朝文学史参考资料》下册，中华书局1963版，第402页。） 则又将诗中的“真”混同于认识论上的“真”。其实这里的“真”不是逻辑上的“真”而是“存在者状态”上的“真”，“此中”的“此”是“此在”的“此”，“此中”就是存在者“在”当下的此时此地之中。（注：参见马丁·海德格尔：《存在与时间》第一编有关此在“在之中”的论述，三联书店1987年版。）由于诗人既不滞于物欲又不累于功名，脱去了一切俗缘的遮蔽，自己存在的本真状态就在“此中”显露敞开。已复其“真”的诗人与各得其所的万象猝然相遇，只见南山耸秀，秋菊迎风，山气飘拂，夕鸟飞还，顿时一片化机，天真自露，与天地同流，与万物归一，这是诗人生命存在的自由洒落，也是他本真存在的澄明朗现。
诗中表现的到底是儒者的胸次还是道家的襟怀？一般而论，儒家强调社会关怀和道德义务，要求个体通过人格的自我完善，担当起社会责任和历史使命，从“修身齐家”到“治国平天下”。道家则主张放弃一切社会责任而“任其性命之情”，（注：《庄子·骈拇》，郭庆藩《庄子集释》第二册，中华书局1961年版，第327页。） 鄙薄那些“弊弊焉以天下为事”（注：《庄子·逍遥游》，郭庆藩《庄子集释》第一册，第30页。）和“伤性”“以身殉天下”的“圣人”。（注：《庄子·骈拇》，郭庆藩《庄子集释》第二册，中华书局1961年版，第322页。）陶的“洒落”看来有别于儒家悲天悯人的入世情怀而近于道家放旷自适的逍遥态度。不过，儒学也包含了不同的精神向度，孔子在提倡“克己复礼”的敬畏戒慎之外，同时非常激赏“吾与点也”的自在超然，为宋明理学家所乐道的“胸中洒落”已经蕴含在先儒的精神资源中，所以后世不少论者认为陶渊明的“洒落”深契“曾点之意”，他深心体贴的仍是儒者的襟怀。陶渊明的《时运》一诗便是这一论点的极好佐证，诗前小序说：“时运，游暮春也。春服既成，景物斯和，偶影独游，欣慨交心。”这儿没有仕途的血腥倾轧，没有人际的尔虞我诈，他无须为功名利禄而奔竞，也无须为事奉督邮而折腰，此情此景使他“称心易足”，悠闲地“挥兹一觞”更是其乐融融。由此他想起了孔子当年“吾与点也”的情景，自己眼下的这种人生怡乐不正是曾点当年所企望且为孔子所赞许的人生境界吗？难怪清张潮等人认为陶渊明是曾点“千载而后”的“知己”了。（注：张潮等：《曹陶谢三家诗·陶集》卷一，清刊本。）
由于曾点的人生理想已化为他自己现实的人生体验，所以陶渊明对曾点之志有一种独到深至的体认，“从来说曾点为狂，不曾道破静字，今始拈出，深心体贴，俗人不知”。（注：钟惺、谭元春：《古诗归》卷九，明万历丁巳刻本。）儒门一直将曾点的人生态度视为“狂者胸次”（参见《孟子·尽心下》），陶渊明却认为曾点之志的本质不在于其狂而在于其静：“我爱其静，寤寐交挥。”明钟惺评这两句说：“千古高人旷士，少此一‘静’字不得。”（注：钟惺、谭元春：《古诗归》卷九，明万历丁巳刻本。）高人旷士何以少不得一“静”字呢？“静”的反面为“躁”，“躁”表明个体还有所欲求、有所渴慕、有所欠缺，心灵还处于一种栖栖惶惶的状态，在这种情况下如何洒落得起来呢？陶对“静”与洒落的内在联系深有体会，他在诗文中屡屡谈及自己“偶爱闲静”（《与子俨等疏》），“抱朴守静”（《感士不遇赋》），“闲静少言，不慕荣利”（《五柳先生传》）。“静”是不妄想不妄求个体和谐自足的心理状态，“万物无足以铙心”才能静，（注：《庄子·天道》，郭庆藩《庄子集释》第二册，第457、462页。）因而“静”不仅是人生洒落的必要条件，就其自在与自适而言也是洒落本身。在这一点上儒道走到一起来了，曾点之志的本质既在于其静，庄子的逍遥游虽然被他描绘得气度恢宏飘渺玄远，其实也不过是“游心于淡”而已（《庄子·应帝王》），本质上仍是一种清虚恬淡之乐。陶渊明的洒落正是庄子之逍遥与曾点之理想的完美结合，既近于儒也近于道，同时又不同于儒也不同于道。
一方面，陶的洒落与庄的逍遥在境界上相通而又不同：由于反社会反伦理，庄子逍遥游的承担者只是那些吸风饮露的“神人”或“至人”，这种逍遥游也只能到“无何有之乡”、（注：《庄子·应帝王》，郭庆藩《庄子集释》第一册，第293页。）“四海之外”（注： 《庄子·齐物论》，郭庆藩《庄子集释》第一册，第96页。）或“无穷”的廖廓中去寻觅（注：《庄子·逍遥游》，郭庆藩《庄子集释》第一册，第17页。）；由于不离人伦日用之常，陶渊明的洒落在当下即是“人境”或“东篱”就可实现。“结庐在人境”——好像是孔子“吾非斯人之徒与而谁与”的回响（注：《论语·微子》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第184页。 ），“而无车马喧”——似乎又是庄子“彷徨乎尘垢之外”的同调（注：《庄子·大宗师》，郭庆藩《庄子集释》第一册，第268页。），他在对人际的超越中又充满了人际关怀。 清方宗诚在《陶诗真诠》中说：“陶公高于老、庄，在不废人事人理，不离人情，只是志趣高远，能超然于境遇形骸之上耳。”由于有儒家对人际、人生的关怀与执着作为根基，陶的洒落不似逍遥游那般汪洋恣肆，但也不似逍遥游那般诡谲放诞，“采菊东篱下，悠然见南山”比起“乘云气，御飞龙”的逍遥游要朴实、平易、亲切得多。
另一方面，由于同样深刻地受到庄子逍遥游精神的影响，陶渊明比曾点更少拘束，“性嗜酒，家贫不能常得；亲旧知其如此，或置酒而招之。造饮辄尽，期在必醉。既醉而退，曾不吝情去留”（《五柳先生传》），“命室携童弱，良日登远游”（《酬刘柴桑》），他的洒落比起曾点的清沂舞雩之乐更加脱略形迹，更加超脱旷达。
二
陶渊明自然不可能一辈子总是“采菊东篱下，悠然见南山”，与“天地同流”或“与道冥一”，对于人这种社会存在物来说永远只是一种短暂而超然的心灵体验，大多数情况下他必须面对社会和个人的许多现实难题：诸如穷与达的烦扰，贫与富的交战，生与死的焦虑，他实实在在地感受到了生存的重量，临终前还慨叹“人生实难，死如之何”（《自祭文》）。钟惺责怪人们只知“陶公高逸”洒落的一面，却不了解他“竟是一小心翼翼、温慎忧勤之人”。（注：钟惺、谭元春：《古诗归》卷九，明万历丁巳刻本。）到清代沈德潜、钟秀都说“晋人多尚放达”，独陶渊明秉持儒家“忧勤自任”的精神，“倘幸列孔门，何必不在季次、原宪下？”（注：沈德潜：《说诗晬语》卷上，人民文学出版社1979年版， 第202页。参见钟秀《陶靖节纪事诗品》卷四，清刻本。）现在有待探寻的是，陶渊明是如何从忧勤走向洒落的？而且，在走向洒落的过程中哪家文化精神左右着他的心灵感知和存在决断？
“少年罕人事，游好在六经”的经历使青少年的陶渊明及早获得了入世情怀（《饮酒》之十六），他曾有过“大济于苍生”的壮志（《感士不遇赋》），有过“猛志逸四海”的豪情（《杂诗》之五），也有过“慷慨绸缪”的雄心（《杂诗》之十）。他为了自己的事业有成而“东西游走”（《与子俨筹疏》）：“少时壮且厉，抚剑独行游”（《拟古》之八）。他把“进德修业，如彼稷契”视为自己理所当然的生命取向（《读史述九章》），并把它作为自己孜孜以求的存在课题。这使人想起杜甫的咏怀：“杜陵有布衣，老大意转拙，许身一何愚，窃比稷与契”（《自京赴奉先县咏怀五百字》）。一个希望“如彼稷契”，一个“窃比稷与契”，陶杜二人的自期与自负何其相似！毫无疑问，是相同的儒家文化精神塑造了他们相似的襟怀。《荣木》一诗将进德建功的志向放在“人生若寄”的生命背景上来抒写，“先师遗训，余岂云坠！四十无闻，斯不足畏。”
尽管明知自己“少无适俗韵，性本爱丘山”（《归园田居》之一），可他害怕自己一生“奇名之不立”（《感士不遇赋》），仍然一次次违拗自己的本性出仕，希望成就曾祖陶侃那样的“伊勋伊德”（《命子》）。然而，在那“雷同毁异，物恶其上，妙算者谓迷，直道者云妄”的世道（《感士不遇赋》），个人事功的成败主要不取决于自己的才华与努力，为此他喟然长叹：“何旷世之无才，罕无路之不涩”（同上）。不能成就现世的功业对于一个以“如彼稷契”自期的人来说当然是一种巨大的人生挫折和精神痛苦，“栖迟固多娱”抵消不了“有志不获骋”的失落，切盼成就功名偏又功名难就使他焦灼得“终晓不能静”（《杂诗》之二）。儒家主张在人事奋斗和道德砥砺中确立自身的价值，孔子虽然说过“吾与点也”，但从他个人的存在方式来看，“知其不可而为之”的刚毅执着仍是他行为的准则，或许他认为曾点之乐要在功德圆满后才能实现和消受。陶渊明在青壮年时期也同样认为应在“寄迹风云”完成人际功业之后才可“淡焉虚止”，在“功遂”之前“辞归”便不能理得心安（《命子》），所以他常常在“投冠旋旧墟”之后又“勉励”自己“宛辔憩通衢”。
汲汲于事功造成了他精神的紧张躁动，耿耿于穷达使他的人生动多滞碍，因为叹“奇功遂不成”（《咏荆轲》），“病奇名之不立”，心灵就会停留在一种渴慕状态，精神就会驰鹜于外而不是反求诸己。渴慕容易使心灵失去平衡，驰逐于外容易使生命失去真性。后来陶渊明将自己追逐功名的这一生命历程视为“迷途”：“归去来兮，田园将芜胡不归？既自以心为形役，奚惆怅而独悲！悟已往之不谏，知来者之可追；实迷途其未远，觉今是而昨非”（《归去来兮辞》）。在这“心为形役”的大彻大悟之前，诗人早已感受到“为人所羁”的痛苦。
役于人是由于役于己，自己为功名所累才致使自己“为人所羁”，当诗人悟“今是而昨非”以后便决心“宁固穷以济意，不委曲而累己。既轩冕之非荣，岂温袍之为耻。诚谬会以取拙，且欣然而归止”（《感士不遇赋》）。诗人不愿为轩冕“委曲累己”，明显可以看出庄子对他心灵的深刻影响。庄子认为生命的最高形态是“任其性命之情”，人生的自得与自适远远高于人世的利禄显达，追逐功名是“得人之得而不自得其得”，是“适人之适而不自适其适”（注：《庄子·骈拇》，郭庆藩《庄子集释》第二册，中华书局1961年版，第327页。）。 陶渊明“拥孤襟以毕岁，谢良价于朝市”（《感士不遇赋》），庄子宁曳尾于途中以自适而不愿出任楚国卿相而受制于人主，二者的人生态度不是一脉相承吗？魏晋以来肯定生命依恋人生的玄学思潮，加上陶渊明自己对生命的深度体验，更使他看清了功名是外在于生命的东西：“山河满目中，平原独茫茫。古来功名士，慷慨争此场。一旦百岁后，相与还北邙。松柏为人伐，高坟互低昂。颓基无遗主，游魂在何方！荣华诚足贵，亦复可怜伤”（《拟古》之四）。争得了盖世功业与普天盛名也只是“得人之得”，如果将功名作为人生的目的，自己的人生必定了无意趣，求不到功名固然痛苦抑郁，求得了功名又为功名所累，添一份荣华便添一份痛苦。“顾世名”而忘记了“贵我身”，最后得到了功名却失去了“一生”（《饮酒》之三）。这样，他从穷达成败中解脱了出来，坦然地品味人生的美酒：“丈夫四海志，我愿不知老。亲戚共一处，子孙还相保。觞弦肆朝日，樽中酒不燥。缓带尽欢娱，起晚眠常早。熟若当世士，冰炭满怀抱。百年归丘陇，用此空名道！”（《杂诗》之四）陶渊明既已透悟富贵荣名外在于生命，便无利禄之求和声名之累，因而目前所遇莫非真乐：远离了官场的明争暗斗，尽可在亲戚子孙的共处中相慰相濡；用不着为穷达贵贱而烦心，尽可在“觞弦”中潇洒度日；再也不必束带见督邮，尽可享受缓带宽衣的“欢娱”；既不必披星早朝也不用挑灯草诏，尽可随意“起晚眠常早”。诗人捐富贵轻名利以后，就有一种“乐以忘忧，不知老之将至”的满足（《论语·述而》），人生何必纡青拖紫进退百官而后快，只要子孙绕膝，亲戚共处，但得浊酒半壶，清音一曲，对这个世界不忮不求无滞无碍，缓带、早眠、晚起，全身心都沉浸在怡然自得的福惠之中，“终晓不能静”的忧思躁动一变而为“起晚眠常早”的洒落悠然。这种人生境界在《自祭文》中得到了更真切更深刻的表现，看他“冬曝其日，夏濯其泉’的那份疏放，“勤靡余劳，心有常闲”的那份恬适，“乐天委分，以致百年”的那份自足，恍然如见天际真人。
三
与穷达相伴相随的另一人生难题是“贫富常交战”（《咏贫士》之五）。诗人的曾祖陶侃虽为东晋元勋，但陶氏“望非世族”（《晋书·陶侃传》），他自己八岁时又死了父亲（《祭从弟敬远文》：“相及龆龀，并罹偏咎。”），他在《自祭文》中回首平生时说：“自余为人，逢运之贫，箪瓢屡罄，絺绤冬陈。”后来仕途上的“穷”更带来他生活上的“贫”，“拂衣归田里”后等着他的是“弊襟不掩肘，藜羹常乏斟”的煎熬（《咏贫士》之三），是“夏日抱长饥，寒夜无被眠”的冻馁（《怨诗楚调示庞主簿邓治中》）。
人们往往把萧统所谓“不以无财为病”（注：萧统：《陶渊明集序》，《全梁文》卷二十，中华书局1958年版。）误会为陶“以无财为乐”。其实诗人和常人一样对饥寒本身的感受并不总是那么“晏如”，有时想饮酒则“壶绝余沥”，想充饥却“灶不见烟”，“在目”是枯条盈园，“倾耳”是寒风凄厉，生涯性情“了无一可悦”，此刻没有“诗书敦宿好”的雅兴（《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》），也没有“奇文共欣赏”的闲情（《移居》），这位平素“好读书”的诗人随手将“诗书塞座外，日昃不遑研”。从“人皆尽获宜，拙生失其方”看，诗人的心理并不平衡；从“何以慰吾怀，赖古多此贤”句可知，诗人于饥寒凄凉之外还承受着孤独寂寞；从“御冬足大布，粗絺以应阳，正尔不能得，哀哉亦可伤”可以看出，诗人在“寒馁常糟糠”时心境的悲伤。“栖迟讵为拙”、“理也可奈何”云云，明显感到陶渊明是以一种道德理性来抑制自己近于悲哀的情感。（注：该自然段中未注明出处的引文均引自陶渊明《咏贫士》之二、《杂诗》之八等诗。）
至此我们就不难理解陶渊明何以“贫富常交战”了。“贫与富”的交战其实是两种人生态度、两种存在方式的交锋。诗人自身本来就存在着矛盾的因素：既淡然恬退又积极进取。仕途的穷达与生活的贫富息息相关，入仕还是归田决定了致富还是受穷，这种人生抉择从事态上看以弃彭泽令为终结，但心理上对这种抉择的自我评价一直持续到很晚。因为对富贵的欲望有点像打足了气的皮球，手一按就沉入水中，手一松马上又浮到了水面，所以要终生能安于贫贱他就得有不断地提斯惕厉自己的忧勤之心，他反复写那么多咏贫诗和《咏贫士》，其用心无非是“端居以自励，亦深以怀疑改辙为警”（注：潘德舆：《养一斋诗话》卷十，郭绍虞编《清诗话续编》下册，上海古籍出版社1983年版，第2152页。）。他内心“贫富常交战”的另一原因，是历史为他这种社会地位不上不下的士人提供了某种可上可下的选择余地，他可以弃官守拙而贫，也可以出仕苟得而富，直到义熙末他已五十多岁还受到朝廷的征辟。正是由于有这种可富可贫的选择主动性，才造成了他精神上是富还是贫的动荡冲突。一个真正的“陇亩民”不大可能“贫富常交战”，当时的社会注定他只有受贫，他也只好为贫而犯愁而叹息而挣扎，但陶渊明的穷与贫不是由于穷途末路而是他自我选择的结果。他不断重复“宁固穷以济意，不委曲而累己”，“高操非所攀，谬得固穷节”一类话（《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》），为的是说服自己归田的选择是正确的，自己“竟抱固穷节，饥寒饱所更”的代价是值得的（《饮酒》之十六）。警告自己“一往便当已，何为复狐疑”正表明他的内心还有些动荡犹疑（《饮酒》之十二），他时时在提醒自己宁可忍受“寒与饥”也要“量力守故辙”（《咏贫士》之一）。
“贫富常交战”的结果是“道胜无戚颜”（《咏贫士》之五），而使他战胜荣华富贵欲望的精神支柱是儒家的道德操守——“君子固穷”。诗人在《有会而作》中说：“斯滥岂攸志，固穷夙所归。馁也已矣夫，在昔余多师。”如此，“被褐欣自得，屡空常晏如”（《始作镇军参军经曲阿作》），“环堵萧然，不蔽风日，短褐穿结，箪瓢屡空，晏如也”（《五柳先生传》。这正是宋儒所津津乐道的“孔颜乐处”。清陶澍在其评注的《靖节先生集》卷一说：“周、程每令人寻孔颜乐处，先此唯先生知斯意耳。”“孔颜乐处”本质上是一种超然于贫富贵贱的充实自得的精神境界。孔子对此有不少言述，“子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也”。（注：《论语.雍也》，朱熹《四书章句集注》，第87页。 ）“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（注：《论语·述而》，朱熹《四书章句集注》，第97页。），还有上文引到的曾点之志。虽然箪瓢陋巷、疏食曲肱不改其乐，但“孔颜乐处”并不在箪瓢陋巷和疏食曲肱，而是道德节义内化于个体的意志情感后生命的怡乐。因而，陶渊明那深得“孔颜乐处”的“屡空常晏如”便是在道德节义基础上而又超越道德节义的超然洒落之境。《和郭主薄》之一便是这一生命境界的形象展现，陶渊明一何曾有财富“过足”的时候，可他在此诗中竟然“贫人夸富”（注：黄文焕：《陶诗析义》卷二，明崇祯刻本。）：“园蔬有余滋，旧谷犹储今。”身处贫贱却精神充盈，全诗都是抒写自己自得与自足的生命体验，如“回飚开我襟”的惬意，“息交游闲业”的闲适，“酒熟吾自斟”的悠然，还有“弱子戏我侧”的天伦之乐，难怪清吴瞻泰在《陶诗汇注》卷二中说，此诗所写的人生境界“与‘采菊东篱下，悠然见南山’同一洒落”了。当然，诗人洒落的背后是“竟抱固穷节，饥寒饱所更”的忧勤惕厉（《饮酒》之十六），唯其不以贫贱而有慕于外，不因富贵而有动于中，陶渊明才会真正感受到人生“真复乐”。
四
“俗网易脱，死关难避”（注：黄文焕：《陶诗析义》卷二，明崇祯刻本。），可以把功名、富贵、利禄、得失看作是外在于生命的“非我”而超脱它们，但生命本身却是自我存在与同一的根基，所以王阳明说：“于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带”，因为“人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去”（注：王守仁：《传习录》下，《王阳明全集》上册，上海古籍出版社1992年版，第108页。）。不戚戚于贫贱未必就不戚戚于死亡。
和魏晋许多士人一样，陶渊明有极强的生命意识，对光阴的倏忽和个体生命的短促心怀忧惧：“悲日月之遂往，悼吾年之不留”（《游斜川》序），对生命趋死而在的必然归宿更焦虑不安：“万化相寻异，人生岂不劳。从古皆有没，念之心中焦”（《己酉岁九月九日》）。怎样摆脱这种生死的束缚呢？陶渊明否定了肉体的长生不老：“运生会归尽，终古谓之然。世间有松乔，于今定何间”（《连雨独饮》）。采药炼丹以求长生不仅无济于事，即使肉体能够如愿长生不老，在诗人看来这种个体在时间上的单调重复必然使生命显得苍白无聊：“不死复不老，万岁如平常”（《读山海经》之八），同时他也否定了死后的荣名：“百年归丘陇，用此空名道”（《杂诗》之四），既不能指望养生也不能通过求名来超越生死。
诗人这种对生命的体悟在《形影神》三诗中抒写得最为精彩动人。诗前小序说：“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦言，神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。”诗中的“形”、“影”、“神”分别代表个体超越生死的三种不同态度，在面临死亡深渊时三种不同的价值取向。“形”在意识到“适见在世中，奄去靡归期”这一人生结局后，主张应该放纵感性以及时行乐，既然无望长生就得穷尽今生，“我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞”（《形赠影》）。“影”则认为在“存生不可言，卫生每苦拙”的情况下应选择求名，求名的最好途径莫过于立善，血肉之躯虽不得不与草木同腐，通过立善则可让荣名在历史中永存，因而，“形”纵酒行乐的人生取向毫不足取：“身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭？酒云能消忧，方此讵不劣”（《影答形》）！最后，“神”以“自然”之说力辩“形”、“影”“惜生”之非：“三皇大圣人，今复在何处”破立善求名，“彭祖爱永年，欲留不得住”破求仙长生，“日醉或能忘，将非促龄具”破纵欲长饮（《神释》）。诗人认为寻求个人生命的不朽狭隘而又徒劳，因而他没有渴望个人不朽的冲动——不管是躯体的长生还是美名的长存。他将超越生死与超越自我联系起来：个体将自己的精神提升到与天地同流的高度，一己的生命便能与天地同在；将个体冥契于自然同一于万物，便不会因“从古皆有没”而“念之心中焦”；即使明白自己“奄去靡归期”，“身没名亦尽”，仍不失其“纵浪大化中，不喜亦不惧”的超然洒落（《神释》）。
纵酒忘忧和立善求名的病根都在于占有欲，而这种占有欲的主要对象就是占有自我。对死亡心存恐惧表明恐惧者还心中有“私”，他们把自己的生命体验为自己的一种私有财产，因此想死死抓住自己的生命不放。有占有的欲望自然就有害怕失去的忧虑。怕死并不是害怕死亡本身，因为从事态上看“我们不会活着体验死亡”（注：维特根斯坦：《短文集》，引自麦基《思想家》，三联书店1987年版，第91页。参见维特根斯坦《逻辑哲学论》6.4311条，商务印书馆1962年版，第96页。），怕死者是害怕失去自己已经占有的东西：躯体、名誉、地位、财产、知识等等，所以苏格拉底认为，“对死亡感到悲哀”的人“是一个爱欲者”，“或者爱财，或者爱名，或者两者都爱”（注：柏拉图：《费多篇》，《苏格拉底的最后日子》，上海三联书店1988年版，第131页。）。
陶渊明得以“返自然”的关键就是他“用力克己去私”（注：方宗诚：《陶诗真诠》，《柏堂读书笔记》，清光绪刻本。），从一般层面上说要摆脱功名、富贵、声利之念，从终极意义上说要放弃自我依恋与自我占有的欲望。由于“恋我”是“从生身命根上带来”的，因此要放弃对自我生命的占有和依恋便离不开精神上忧勤惕厉的修养工夫。钟秀在《陶靖节记事诗品》卷四中说：“陶公所以异于晋人者，全在有人我一体之量；其不流于楚狂处，全在有及时自勉之心。”“及时自勉之心”就是“克己去私的”忧勤工夫，“人我一体之量”即通过忧勤工夫而达到的无我之境。没有忧勤惕厉的克己工夫，就仍然会以自我为中心，就不会有“人我一体之量”，更不会与万物为一与天地同流，当然也就不可能消释死亡恐惧。
放弃自我中心和自我占有绝不是要以扭曲或者泯灭自己的本性和人格为代价，它恰恰要求人性的自我完善与人格的自我完成。陶渊明认为“天”的本质在于其“真”，人一旦回复到自己存在的根基——性命之真，在“真”的基础上人便与天合其德并融为一体。他在《连雨独饮》一诗中说：“天岂去此哉，任真无所先。……自我抱兹独，
俛四十年。形骸久已化，心在复何言。”一切生物都将穷尽它的生命，传说中的神仙松、乔也不能幸免，超越死亡唯有天人合一，要天人合一就得弃绝“百情”远离世故，坦露自己存在的本真状态——“任真”。“任真”并不是一任其本能的放纵冲动，而是不让种种世故俗念（“百情”）扭曲自我的本性，做到“宠非己荣，涅岂吾缁”（《自祭文》），因而必须长期“抱兹独”而“俛”的律己修身。一为俗情所染便会机巧百端，便会媚俗阿世，便会去“天”（即自然）日远。他“返自然”的过程本质上是忧勤守拙的过程。方东树认为陶渊明的返自然不过是“用《庄子》之理”来解脱生死的束缚（同前），因而指责“纵浪大化”“有放肆意”“堕庄老”（注：方东树：《昭昧詹言》卷四，人民文学出版社1961年版，第111页。）， 可惜他完全忽视了问题的另一方面，“纵浪大化”这种超脱生死的自在洒落来自诗人“俛抱兹独”的忧勤修身。如果陶渊明只一味“堕庄老”，他“返自然”的同时就难于固守仁义，也无法坚持“贞志不休，安道守节”的道德修养（注：萧统：《陶渊明集序》，《全梁文》卷二十，中华书局1958年版。）。老庄认为正是儒家仁义扭曲了人的内在自然（真性），因此导致人与外在自然分裂对抗。既要返回自然又要执著仁义，就像南辕北辙一样荒谬。孟子却认为只要个人知其性就能知其天（《孟子·尽心上》），《中庸》也认为能尽己之性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可与天地相参。陶渊明自道“性本爱丘山”是为能知其性，“复得返自然”是为能尽其性，而“俛抱兹独”是为能至其命。他的“委心”是听任内在的自然（《归去来兮辞》，“委运”是听任外在的自然（《形影神·神释》），“委心”而又“委运”就做到了“任真”，“任真”是一个人的内在性与外在性同时完成，并因之成为一个本真地存在的人。这样的人才能博大无私而与天地相参，才能在“将辞逆旅之馆”时平静洒脱。
陶渊明面临死亡深渊的洒落同时积淀了儒道的文化精神，一方面它有庄子式的超旷，另一方面它的背后又有儒家忧勤惕厉的支撑。这使陶渊明不像许多魏晋名士那样，由对死的恐惧绝望堕入对生的放纵颓丧。虽然意识到人生的必然归宿是“有生必有死”（《挽歌辞》之一），但他并不因此而追求感官的满足和享乐，反而更执著于“生”的意义与价值，反而更追求存在过程的真实与完满：“既来孰不去，人理固有终。居常待其尽，曲肱岂伤冲。迁化或夷险，肆志无
隆。即事如已高，何必升华嵩”（《五月旦作和戴主簿》）。诗人对“既来孰不去”没有半点生物本能的恐惧，他平静地接受“人理固有终”的命运。人生的意义在于“生”的过程，如果“生”的过程达到了很高的境界，又哪在乎“人理固有终”的归宿？又“何必升华嵩”以求仙不死？如果说“宇宙一何悠，人生少至百。岁月相催逼，鬃边早已白。若不委穷达，素抱深可惜”是由对死的自觉走向对生的抉择（《饮酒》之十五），那么，“即事如已高，何必升华嵩”便是由对生的把捉来实现对死的超脱。诗中“即事如已高”的“即事”不只是“对当前事物的认识”（注：逯钦立校注：《陶渊明集》，中华书局1979年版，第55页。），它泛指诗人所应对的人生世事以及应对这些人生世事的方式，举凡父子之情亲、夫妻之恩爱、朋友之交游、田园躬耕之苦乐、读书饮酒之陶然、山水花鸟之妙赏、生死意义之沉思无不包括在“即事”之中。假如这些存在过程和存在方式达到了很高的境界，个体就超越了生死而同流于天地，“何必升华嵩”而后为高呢？
总之，陶渊明不通过功德勋业而以“纵浪大化”来超脱生死，其生命取向近于庄周，但在价值与意义的景观上同流天地则又回到了孔孟。许多魏晋名士因其精神价值的崩溃而无拘无束，因不必操守什么而得意自如，因没有生活信念和行为准则而放纵感性，因人生的迷茫而挥霍人生，这不是洒落而是一种放诞，一种任性，一种迷惘——因不知道要干什么便什么都干。陶渊明则在饥寒之忧、陇亩之勤、居常之念中，经由忧勤克己的工夫而臻于洒落悠然的境界，他解脱了穷达、贫富、生死等人生的束缚，实现了自我的超越与精神的自由。他的生命境界孕育于中华民族博大深厚的传统文化，体现了晋宋之际名教与自然合一的时代特征：儒道兼综，孔庄并重。他高出于魏晋名士者正在此：任真肆志又固穷守节，洒落悠然又尽性至命。因而，我国古代的伟大诗人中只有他才达到了一种人生的化境——既“放浪形骸之外”（洒落悠然），又“谨守规矩之中”（忧勤执着）。（注：钟秀：《陶靖节纪事诗品》卷一，清刻本。）
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