苏格拉底真的认为“美德即知识”吗?,本文主要内容关键词为:苏格拉底论文,美德论文,知识论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-09[文献标识码]A[文章编号]1671-9115(2006)03-0047-07
国内不少学术著作和杂志都提到过苏格拉底的一句名言:“美德即知识”或“德性即知识”,并以此作为苏格拉底伦理学思想的概括或立论的根据,给人的印象似乎苏格拉底真的认为美德即知识,甚至还有人认为苏格拉底说过“道德即知识”。①这一说法在国内学术界流传多年,直到今天,人们还在不断地重复着这句“名言”,但大部分引用者很少注明出处,即使注明,也常引证不实,也很少考证这句名言在苏格拉底那里究竟是什么意思,往往简单地将它解释成“美德 (道德)=知识”。这种解释逻辑上存在明显缺陷,并且也没有正确反映苏格拉底的伦理学的真实思想。在西方,虽然苏格拉底的这句名言不如在中国流传广泛,但也有人提到这句名言或类似的话,不过,他们并没有以此概括苏格拉底伦理学思想。然而,苏格拉底是否真的认为美德即知识?苏格拉底所谈的“美德即知识”的含义究竟是什么?直到上世纪90年代以前,国内除了少数学者外,一直没有人做过认真的考证。本文试图证明两个问题。第一,从有关苏格拉底的史料中,我们并无确凿证据认为苏格拉底真的认为美德即知识。相反,我们还有证据表明苏格拉底曾明确否认过这个命题。第二,“美德即知识”在苏格拉底时代是一个比较含混的命题。如果我们仔细考查其种种可能的含义,我们会发现,在大多数情况下,在苏格拉底那里它只是表明“美德即智慧”,但“美德即智慧”不等于“美德即知识”。如果“知识”理解为命题知识(此乃认识论中“知识”应有之义),则“美德即知识”逻辑上的错误是显而易见的,并且不能恰当表达苏格拉底关于美德和知识关系的真实看法。
一、苏格拉底并没有确认“美德即知识”
苏格拉底本人没有留下什么著作,甚至苏格拉底是否真有其人也有人怀疑。[1](P298)那么,我们根据什么来判定苏格拉底其人和他的真实思想呢?我们应该根据什么来判定我们所研究问题的答案的正确与否呢?当然是根据有关史料。研究希腊哲学史的专家们一般认为关于苏格拉底的史料主要有三类,即柏拉图早期和部分中期对话篇,苏格拉底的亲近弟子希腊历史学家色诺芬的《回忆录》和亚里士多德的有关论述。就苏格拉底的哲学思想而言,主要是柏拉图的早期和部分中期对话篇。②假定苏格拉底真有其人,并假定上述三种史料的英文译文足以为凭,③在这些前提之下,笔者试图证明苏格拉底最终并没有认可“美德即知识”。
柏拉图早期和部分中期对话篇中涉及苏格拉底讨论美德和知识关系的对话有《卡尔米德篇》、《高尔吉亚篇》、《拉凯斯篇》、《吕西斯篇》、《普罗泰戈拉篇》和《美诺篇》,而苏格拉底的有关看法主要反映在《普罗泰戈拉篇》(以下简称《普篇》)和《美诺篇》中。④本节主要根据这两篇对话来证明苏格拉底并没有认可“美德即知识”,在《美诺篇》中,我们还可以找到苏格拉底否认此种说法的论证。
一般认为《普篇》(包括以上的各篇对话)的写作年代早于《美诺篇》。因此,不论《普篇》(以及以上各篇)中苏格拉底的看法如何,只要《美诺篇》中能找到苏格拉底否认“美德即知识”的证据,则我们就有理由断定,苏格拉底最终并没有肯定“美德即知识”。
即使在《普篇》中,苏格拉底最终也没有确认“美德即知识”,他认为这个命题是否为真是一个值得进一步探讨的问题。在该篇对话中,苏格拉底和普罗泰戈拉从政治技艺(美德之一种)是否可教开始,进而讨论一般意义上的美德是否可教。苏格拉底不相信美德是可教的,而普罗泰戈拉认为美德是可教的 (318a-320c)。经过普罗泰戈拉的一番论证后,苏格拉底表示暂且相信普罗泰戈拉所说的(329b)⑤,然后就转入美德性质的讨论。苏格拉底想证明所有的美德都是愚蠢的反面,而任何事物的反面只有一个,因此各种不同的美德其实是一个东西。而愚蠢的反面是智慧,所以,所有的美德都是智慧。(332a-333b)接下来,苏格拉底谈到了他著名的论题,即无人自愿为恶,为恶代表无知。苏格拉底最后说,全部的辩论取得了戏剧性的结果。我原来认为美德是不可教的,但我又证明一切都是知识,包括公正等美德,而这正好证明美德是可教的。另一方面普罗泰戈拉认为美德是可教的,但说美德是不同于知识的东西,这样,美德反而不可教了。(361a-b)但苏格拉底又说道,上述的结果表明我们的思想陷入彻底的混乱(因为导致了信念中的不一致或矛盾),我们有必要澄清我们的思想,弄清楚美德是什么,然后我们才能决定美德是否可教(361c)。显然,苏格拉底最终并没有认为美德是什么的问题已经解决,也不认为美德是否可教的问题有了最后的答案。这个问题在《普篇》的姊妹篇《美诺篇》中得到进一步的讨论。
汪子嵩等人所著的《希腊哲学史》第二卷认为,苏格拉底对上述混乱的反应是“佯作惊讶”(第474页),但我们认为这一评论低估了他一贯的探索真理的执著精神。西方学界对苏格拉底有一个基本的看法:即他一般都不对所争论的问题下结论,他作为爱智慧的哲学家总是挑战人们(特别是智者)认为理所当然的看法或他们自称所知道的知识,而不是告诉他们有关问题的知识。在《申辩篇》中,苏格拉底说他比其他人明智或有智慧,不是因为他的知识(所知道的东西)比其他人多,而是因为其他人都声称他们知道他们其实并不知道的东西(即不知道他们自己不知道),而他知道他不知道(21d)。苏格拉底这种批判性的风格成了西方哲学的一个重要传统。而且,《美诺篇》中苏格拉底对美德的可教性以及知识性的否定也表明他在《普篇》的结尾所谈的看法不是“佯作惊讶”。
在讨论《美诺篇》中苏格拉底关于“美德即知识”的真实看法之前,我们想指出一个有趣的事实。上世纪90年代以前,国内除了极少数研究苏格拉底的学者外,几乎所有提到“美德即知识”并且又注明出处的著作或文章都指明该“名言”来自《美诺篇》,特别是来自《古希腊罗马哲学》(北京:商务印书馆,1962年)的有关译文。⑥该书所加的小标题是:“苏格拉底论‘美德即知识’”。严格地说,该小标题并没有断定苏格拉底认为美德即知识,从节选的译文中,我们其实也无法肯定苏格拉底真的就同意“美德即知识”,但这确实是国内流传苏格拉底认为“美德即知识”的一个主要来源。然而通观《美诺篇》的全文,我们无法找到肯定这种说法的确凿证据,相反,还可以找出否认这种说法的根据。1993年出版的材料极为详实的《希腊哲学史》第二卷也有专门的一节讨论“美德即知识”,但在该节中完全没有提到《美诺篇》,而将其放到柏拉图的思想中去讨论了。
《美诺篇》的主题是:美德是否可教?如果美德不可教,那么它是否从实践而来,或者是天生的,或者通过其他方式而来?(70a)为了回答美德是否可教的问题,苏格拉底认为首先要了解美德的本质是什么 (86d)。美诺提出的几个定义都被苏格拉底否决了。由于美德是什么的问题一时弄不清楚,为了弄清美德是否可教,苏格拉底采取几何学中假设的办法,即如果假设美德是知识,则美德就是可教的。一方面,苏格拉底认为,美德只有是知识,才是可教的,即美德是一种知识是美德可教性的必要条件(87c)。另一方面,他又认为:“如果美德是知识,那么美德就是可教的。”(87c,89d),即美德是知识也是美德可教性的充分条件。显然,苏格拉底将“美德是知识”看成是“美德可教性”的充分必要条件,即“美德是知识,当且仅当,美德是可教的。”美德是否可教取决于美德是否是知识,反之亦然。
那么,美德是否是知识呢?在一番认真的讨论之后,苏格拉底和美诺似乎达成了一致,即美德不管作为部分还是整体都是智慧(89a)。但苏格拉底紧接着提出了一个疑问:如果美德就是知识的假定错了,那又如何呢?(89e-d)⑦美诺问道:你为什么会认为美德也许不是知识呢?苏格拉底回答:他不是放弃“如果美德是知识,它就必定可教”,他所怀疑的是“美德是知识”是否能成立。如果任何东西是可教的,一定有教者和受教者。(89d-e)苏格拉底举了大量的例子来证明美德没有教者,也没有受教者,因此美德不可教(89e-96c,98d-e)。苏格拉底显然将美德可能不是知识的结论先作为怀疑提出来,然后再证明这个怀疑是成立的。我们可以将他的推理过程表示如下:
(1)美德是知识,当且仅当,美德是可教的(87c,89d)。
(2)美德不可教(89e-96c,98d-e)。
(3)所以,美德不是知识(98e,99a)。由于苏格拉底确信(1)和(2),因此,结论(3)几乎就是不可避免的。苏格拉底最后的结论是:美德既不是与生俱来的品质,也不是可教的(99e),因此,有德之人的美德是神赐(100b)。这些似乎足以否认苏格拉底已经确认“美德即知识”。
上世纪80年代有的学者引用《美诺篇》中的一句话:“如果知识包括了一切的善,那么,我们认为美德即知识就将是对的”(87d),以证明苏格拉底认为美德即知识。但第一,这只是一个条件句,如果前件是否为真不清楚,则后件是否为真也就不确定。第二,苏格拉底在《美诺篇》中并没有明确表示知识包括了一切的善,相反,他却明确表示不同于知识的真意见(真信念)也能正确指导我们,因而也是两件善事(另一件是指知识)之一(99a-b),也就是说,有些善并非知识的善,故知识似乎并非包括一切的善。
汪子嵩等人所著的《希腊哲学史》第二卷在论《美诺篇》的一章中也提到苏格拉底关于美德不可教的有关思想,但给了一个不同的解释:即柏拉图(苏格拉底)并没有否认“美德即知识”,而只是否认了有美德教师。如果真有美德教师(即有真知识的哲学家),则美德就是可教的,“不过后一层意思他在《美诺篇》中并没有明白说出来。”[1](P690)笔者看不出柏拉图(或苏格拉底)为什么没有明白说出来的理由。这个解释是假定苏格拉底肯定“美德即知识”的前提下所做的一个解释,有“预设结论”之嫌。而苏格拉底在讨论美德不可教之前就提出对“美德即知识”命题的怀疑,在《美诺篇》的结尾又直接说美德乃神授。而且,如前所述,在《普篇》的结尾,苏格拉底认为这是一个值得进一步探讨的问题。笔者认为,由于“美德即知识”在苏格拉底和他的同辈那里是一个含混不清的命题,隐含着逻辑谬误的可能性,故,按照苏格拉底驳斥他人一贯的方法,按照苏格拉底反对智者的立场(智者认为美德是可教的),认为美德的可教性和知识性是一个有待进一步讨论的问题是符合苏格拉底一贯风格的。
《希腊哲学史》第二卷还列举了支持苏格拉底认为“美德即知识”的证据,主要是来自色诺芬的《回忆录》和亚里斯多德的著作。前者记载:“苏格拉底说,正义[公正]和其他一切美德都是智慧。”但这一部分引文只是重复了《普篇》和《美诺篇》的有关叙述,而且这部分引文恰恰说明苏格拉底其实认为美德是智慧,而智慧和知识并不是一回事(尽管苏格拉底本人和他的同辈并非总是清楚地区别二者)。而来自后者的引文,从上下文看,并非说明苏格拉底认定“美德二知识”,或者美德是知识的一部分,而是说明苏格拉底对二者之间关系的看法,即苏格拉底认为善恶知识是美德或美德者的充分必要条件(就像掌握几何学知识或建筑学知识是成为几何学家或建筑师的充分必要条件一样),而非说两者是一回事。正如我们可以说在正常标准大气压的情况下,摄氏100度温度是纯净水沸腾的充分必要条件,不等于说摄氏100度的温度是或等于沸腾水或水沸腾。
二、“美德即知识”并没有准确表达苏格拉底关于美德和知识关系的看法
在《普篇》中,苏格拉底认为美德的本质,美德是否是知识,美德是否可教,需要进一步探讨。他的这种态度恰恰表明了作为一个真正哲学家的正确态度,因为“美德即知识”在苏格拉底以及同时代其他人那里确实是一个含混不清的命题,以至于尽管苏格拉底本人对这个命题说了许多意见,但他依然本着“知之为知之,不知为不知”的态度,认为这个问题没有得到最后的答案。笔者将分析这个命题在苏格拉底时代所包含的种种不同的含义和可能的解释。由于其中一些含义或解释明显不合理,甚至逻辑上不通,但它们和苏格拉底可能真正赞同的合理的含义和解释又常常采取同样的语言形式,即“美德即知识”。因此,笔者认为不宜用“美德即知识”来表达苏格拉底关于美德和知识关系的有关思想。
“美德即知识”在苏格拉底时代究竟包含哪些可能的意思呢?这需要分别考察一下“美德”和“知识”在古希腊的种种不同的含义,才能回答这个问题。
“美德”希腊文原文是ΔγZ(aret)⑧,原意是指任何事物的天然的特长、用处和功能。《希英大辞典》的解释是,goodness,excellence of any kind(任何事物的善或优点)。在古希腊人看来,一个事物的特长、用处和功能就是该事物不同于他事物的本性。比如,马的奔驰能力是马所特有的特长和本性,也就是马的aret。事物也是这样。比如船的aret是能在水上行驶。当运用于人的时候,主要指人的才能和品德,古希腊人认为这也就是人的本性。从优点和特长的方面看,人的aret或本性当然就是好的。当一个器官的功能得到充分的发挥,达到完满的程度,也称为aret。比如,视力强,听觉好,就是眼睛或耳朵的 aret。
由于“美德”原来的意思是指任何事物的天然的特长和功能,而天然的特长和功能似乎是无法教的,比如,我们无法教人像鱼一样在水中呼吸生活。这样,当它用来指人的特长和功能时,比如政治技艺等时,就有一个美德是否可教的问题了。这成为《普篇》和《美诺篇》争论的一个主题。
在苏格拉底那里,作为人的优点特长的“美德”包含两种不同的意思(这里不是指他对“美德”的定义,而是指他和他的同辈人在使用该词时,该词的含义):
(A1)指能力和用处。如体力,智慧,游泳,下棋等都是一种能力和用处。当苏格拉底和其他人谈到公正、勇敢等美德时,他们都将其看成是某种能力。在他们看来,公正作为一种美德是一种政治的技艺,一种公平待人管理国家的一种能力(见《普篇》)。《卡尔米德篇》所讨论的自制或节制指的也是一种具有自知之明并且行为有度的一种能力。
代表能力的美德也可作为看不见的性质存在于主体之中,即我们常说的“品德”或“品性”。它是一种还没有表现出来的但存在主体之中的一种能力或本性。比如,脆是玻璃的本性,平时它并没有表现出来,但依然存在于玻璃之中。当一个人将玻璃砸碎时,这种本性就“表现出来”了。
(A2)指体现某种美德的行为,或具有某种“美德”性质的行为,甚至一些具体美德的概念,如公正、虔敬等多少还含有行为规范的意义。这种概念的美德已经有现代“道德”的含义了。苏格拉底等人常常用“美德”的概念或词语来表达行动的道德属性,比如justice,courage,piety等。在《欧绪弗洛篇》里,苏格拉底和欧绪弗洛讨论了什么是虔敬的问题,而他们实际所讨论的不是作为能力的一种美德,而是虔敬的行为。又比如,《吕西斯篇》中所讨论的友爱就不可能解释成为作为一种能力的美德,而完全是指体现人们之间关系的行动的性质。苏格拉底有时也用“善”或“好”的概念来表达行为的道德属性,或者将行为的某种道德属性当成“美德”。
那么,“知识”在苏格拉底那里又有哪些含义呢?当代西方哲学家一般认为知识有三种,即技能知识 (know-how knowledge),对象知识(object knowledge)和命题知识(propositional knowledge)。对象知识可以归结为命题知识,故知识主要可以分为两类:技能知识和命题知识。技能知识不同于命题知识。更确切地说,它指的是一种能力,而不是指对事物的判断。判断可以有真假,而能力只可以具有或不具有 (虽然对一个主体是否有能力的判断可以有真假)。如,“我知道怎样骑自行车”说的是我具有某种能力,某种保持自行车平衡不倒,连续运动的能力。即使我不懂有关保持平衡的物理学的命题知识,我依然具有这样的能力。又如,我知道怎样养花,我知道怎样澄清概念和命题的意义(这种能力在我知道某个概念和命题意义之前就具有)等。这类技能不能等同于命题知识,后者指的是认识主体对外部世界的判断。有的人可以知道所有的有关游泳的正确的命题知识,但并不一定能够游泳。技能知识包括运用命题知识的能力,甚至也预设技能者也具备一定的命题知识,这一点在苏格拉底谈到勇敢等美德时,尤其明显,但技能知识依然不等于命题知识。西方认识论所研究的知识主要或者仅指可以有真值的命题知识,这也是我们日常意义上的“知识”,所以,也是“知识”应有之意。为了避免混淆,我们可以将技能知识简称为“技能”。
然而在古希腊,“知识”作为一个哲学概念是一个正在形成的概念。这也反映在当时希腊文有关词语的使用情况中,即技能和命题知识不分。在希腊文中,sophia(),phronesis(N0φ4H),synesis(φβγφ4H),gnome(φ:0),episteme(fB4φZ:0)等都有智慧、思想、理智、理性和知识的意思,英文译本都根据上下文将它们译成wisdom,intelligence, understanding,thought,judgment,knowledge等。当代西方哲学家一般将最早的命题知识意义上的知识概念归功于柏拉图,主要是指《美诺篇》(97a-98b)和《泰阿泰德篇》(201c-210b)中的有关段落。按照这种知识的概念,知识是经过辩护的真信念。⑨《美诺篇》中关于知识(即命题知识)的讨论也许代表了苏格拉底的一些看法,但苏格拉底和其他人在讨论美德和“知识”关系时,他们的知识概念往往是在技能和命题知识之间游离。比如,柏拉图对话中的苏格拉底在表明某些具体美德是智慧之后,常常突然将智慧换成“知识”。有时,同一个希腊词,有的译者译为知识,有的译者译成智慧。因此,我们应该根据苏格拉底所表达的概念,而非词句来判断苏格拉底的思想。
苏格拉底本人在谈到“知识”时,往往包含两种不同的概念。
(B1)“知识”指的是智慧,一种理智的能力,相当于中国哲学中“智”的概念。这种能力有些类似游泳、下棋之类的技能。比如,一个人可以有许多关于政治的真的命题知识,但未必有政治的智慧和政治的能力,就像一个人可以有许多关于游泳的真的命题知识,但却不会游泳一样。乔伊特(Jowett)甚至直接将普罗泰戈拉所讲的政治技艺译成“政治智慧”。在《普篇》中,苏格拉底一直都将各种美德归结为智慧,但在该篇快要结束的时候,借他人之口说他认为一切美德都是知识(361b)。又比如,在《美诺篇》中,苏格拉底刚刚说了美德或部分或整体是智慧后(89a),紧接着提出美德是否是知识的疑问(89c-d)。显然,在上面的语境中,苏格拉底所说的“知识”的含义之一指的就是智慧。⑩
这种智慧的能力可以存在于人的本性之中,这时智慧相当于理智、理性的概念,指的是代表认识主体本性的一种能力。
(B2)“知识”指的是较严格的认知意义上的命题知识,即主体对客体的认识。比如,当《美诺篇》中的苏格拉底将“知识”和“真意见”进行比较时,他所谈论的“知识”多半指的是命题知识意义上的知识,即可以有真值的知识。这种意义的知识在苏格拉底那里似乎包括事实知识、共相知识和善恶知识。在《拉凯斯篇》中,苏格拉底认为“勇敢不仅是关于畏惧和希望的知识,而且是关于任何时间的善和恶的知识。”(199c-d)前者似乎指的是事实的知识,后者指的既是善恶的知识,也是共相的知识。当苏格拉底谈到美德即知识是美德可教性的充分必要条件时(《美诺篇》87c,89c-d,以及《普篇》361b),这里的“知识”似乎除了智慧的意思外,也有命题知识之意。当然,正是由于他的“知识”概念没有将智慧和知识区别开来,这就造成了“美德即知识”命题的含混性,从而造成美德是否可教的不确定性,因为,如果将美德仅理解为智慧,由于真正的智慧对有些人可能不可教,就像对有些人很难将其教成围棋高手一样,则美德有可能不可教。但如果将美德理解为命题知识,则美德似乎又是可教的。由于苏格拉底等人没有将智慧和严格意义上的知识区别开来,故他们关于美德的可教性和知识性问题会产生一些逻辑上不连贯的判断,而苏格拉底似乎意识到这种不连贯性,故他认为这个问题需要进一步探讨的说法是认真的。
根据上面的分析,我们可以将“美德即知识”的各种可能的组合表示如下:
美德 知识
(A1)作为优点长处的能力或品 (B1)智慧(类似技能知
性 识的能力)
(A2)体现美德或表现美德性质 (B2)命题知识
按照上面“美德”和“知识”各自不同的意义,两边可以有4种组合,即(A1B1),(A1B2),(A2B1), (A2B2)。
(A1B1):美德(能力或品性)即智慧。
“A‘即’B”所表达的意思是:A和B之间存在着部分和整体的关系,或存在着等值关系。按照 (A1B1),美德是一种能力,智慧也是一种能力,两者都是同类的事物,故两者之间存在着部分和整体或等值关系逻辑上不存在着任何困惑。关于(A1B1)意义上的美德和智慧的关系,苏格拉底有两种思想。
第一,“一切美德皆智慧”(见《美诺篇》、《普篇》)。在苏格拉底看来,智慧是一种最普遍的能力,是一切美德所具有的共性。这样,美德不管作为部分 (即具体的美德,如勇敢,虔敬,公正),还是作为整体 (美德之总和或作为“相”或“型”的美德),都是智慧。用“美德即智慧”来表达苏格拉底的这些思想没有任何逻辑上的困难。按照这样的理解,苏格拉底将所有真正的美德都理解为理智的技能,即各种不同的智慧或反映智慧的不同的能力。但我们不能将“美德即智慧”解释成“美德即知识”,因为“智慧”(能力)不等于“知识”(命题知识)。
第二,“智慧是最高贵的美德。”苏格拉底有时将智慧理解为美德之一,但却是“最高贵的美德”,普通人所理解的“美德”,如自制,勇敢,公正,虔敬等,如果没有智慧的指导,不和智慧的美德结合,就不成其为真正的美德。所谓真正的美德在苏格拉底看来,就是能够给人带来好处,带来善的美德(参见《普篇》 350a-c和《美诺篇》87d)。按照苏格拉底的这一思想,智慧是所有真正美德的必要条件。比如,苏格拉底认为勇敢如果离开了智慧,就无法审时度势,就不是真正的勇敢。他还说,“凡人之善在于他有智慧,凡人之恶在于他不智”(《拉凯斯篇》194d)。这种思想后来被柏拉图在《国家篇》中发展成为灵魂的不同组成部分,理智(智慧),激情和欲望,而理智占统辖地位,决定灵魂的其他两个部分。(11)苏格拉底的这种思想无法用“美德即智慧”的命题来表达,因为“智慧”被理解为美德之一种,和其他美德是并列关系,而非部分和整体或等值关系。
(A1B2):美德(能力)即命题知识。
这里讲的命题知识包括事实知识,共相知识和善恶知识。这个命题逻辑上明显不通,因为“能力”和反映主体对客体认识的具有真值的“知识”既不是部分和整体的关系,也不是等值关系。硬要解释,则难免牵强附会,或偷换概念,或不知所云。但美德和命题知识之间可以存在着某种“即”或“是”所无法表达的关系。在苏格拉底看来,善恶知识可以是“美德”存在的充分必要条件(或充分条件)(参见《普篇》),但这并不意味着一个是另一个的一部分,或两者是一回事。因此,我们不宜用“美德即知识”来概括苏格拉底的这一思想,事实上,就我们所接触到的有关文献来看,西方学者也没有用这句话来概括苏格拉底的有关思想。
(A2B1):表现美德性质的行动即智慧。
这个命题的合理性取决于怎样理解智慧。如果智慧理解为一种“辨析判断、发明创造的能力”,则该命题逻辑上明显讲不通,因为“行动”既不是“能力”的一部分,也不等同于“能力”。但如果智慧理解为一种表现智慧能力的行动,则逻辑上没有什么问题。我们将(A1B1)所有谈到“智慧”的地方都翻译成“表现智慧的行动”,则(A2B1)和(A1B1)的意义就可以相通。
(A2B2):表现美德性质的行动即命题知识。
这个命题和(A1B2)一样,逻辑上有缺陷,因为,这里所说的“行动”既不是“命题知识”的部分,也不等于“命题知识”(或善恶知识)。苏格拉底并没有断定二者是部分和整体的关系,也没有说二者是等值的,他只是认为体现美德的行动(或成为有美德的人)和善恶知识之间存在着某种关系。他认为趋善避恶乃人(理智的人)之本性(《普篇》358c-e),而美德的行动都代表了善。因此,凡真正知道善恶对错 (即具有善恶知识)之人,必然行善,凡作恶者皆因无知(即缺少测度或评价善恶的知识)(《普篇》357d- e)。苏格拉底的这一看法似乎表明,他认为善恶知识是善行或美德的充分必要条件。但这种关系,如前所述,无法表达为部分和整体,或者二者等值的关系。因此,在(A2B2)意义上的“美德即知识”和在 (A1B2)意义上的“美德即知识”一样,都没有恰当表达苏格拉底本来的思想。这也给牵强附会的解释或误解留下了很大的空间。因此,笔者认为不宜再用“美德即知识”来表达苏格拉底的有关思想。国内有的学者用“‘知”行’合一论”概括苏格拉底的上述思想,笔者认为这一表达优于“美德即知识”。[2](P125)西方学界则认为苏格拉底“无人有意犯错”的思想提出了一个极为重要的理论问题,即不能自制(akrasia)的行为是否可能的问题。(12)苏格拉底本人认为不能自制的行动(即知错犯错的行动)是不可能的,人们一般认为亚里斯多德认为不能自制的行动是可能的。他们之间争论的问题显然不是美德是否是知识的问题,这说明“美德即知识”不能恰当地概括苏格拉底的有关思想。
为什么那些不利于肯定苏格拉底认为“美德即知识”的史料被人们有意或无意地忽略?为什么这个命题在中国比在西方得到这么多的强调?我们认为这和中国许多学者将知识等同于智慧并因此而认为“美德即知识”是一个合理的命题有关,也和许多人习惯于“是即不是”之类的表达方式有关。但如同我们上面已经证明的,当“知识”理解为命题知识(在认识论意义上和日常意义上的“知识”)时,“美德即知识”要么逻辑上是一个错误的命题,要么它就没有恰当表达苏格拉底的真正的想法。至少,将苏格拉底三种不同的思想(即“美德即智慧”,“智慧最高贵”,和“有了善恶的知识必然行善,无人自愿作恶”)放在逻辑上有缺陷的同一个命题之下,只会混淆我们对苏格拉底本来思想的理解。因此,我们应该放弃用“美德即知识”来概括苏格拉底的有关伦理学思想。
[收稿日期]2006-03-18
注释:
①引用“道德即知识”说法的例子比比皆是。比如,李志逵主编的《欧洲哲学史》(上卷,中国人民大学出版社,1981年)第45-46页和陈根法所著的《德性论》(上海人民出版社,2004年)第268页上都引用了苏格拉底“道德即知识”的名言。两本书的作者都没有注明出处和来源。苏格拉底肯定没有说过“道德即知识”的话,因为“道德”(morality)一词无法用以准确翻译苏格拉底或柏拉图讨论道德问题时所使用的任何希腊语词(据Wayne State University希腊哲学史教授Herb Granger)。据麦金太尔,英文的“道德”一词源于拉丁文,其概念在西方直到16、17世纪,特别是17世纪晚期才真正形成见 Alasdair MacIntyre,After Virtue(Indiana:University of Notre Dame Press,1984,P38-39)。
②西方学者一般认为柏拉图早期对话篇中的苏格拉底更反映苏格拉底本人的思想,而中后期的对话篇中的苏格拉底则更代表柏拉图自己的思想。
③笔者不懂希腊文,只能依据有关史料的英文译文。
④关于柏拉图对话篇的译名,本文以汪子嵩等人所著的《希腊哲学史》中的中文译名为准。本文所参考的柏拉图对话篇,主要依据The Collected Dialogues of Plato(《柏拉图对话全集》),eds.Edith Hamilton and Huntington Cairns(New Jersey:Princeton University Press,1961),13th printing,July 1987。 The Collected Dialogues of Plato是西方公认的关于柏拉图著作的最好的英文版单卷本全集。笔者同时也参考了G.M.A.Grube(Plato:Five Dialogues(Indiana:Hacken,1981))和Benjamin Jowett的柏拉图对话篇的英文译本。文中有关柏拉图对话篇的参考页码全指标准边码。
⑤从上下文看,我们并不能认为苏格拉底这里真的就赞同普罗泰戈拉的观点,他只是假定普所说的是对的,因为他并没有表示他接受了普认为美德是可教的理由。
⑥比如,冯契:《中国古代哲学的逻辑发展》,上册,上海人民出版社,1983年,第92页;全增嘏主编:《西方哲学史》,上册,上海人民出版社,1983年,第127-128页。
⑦苏格拉底似乎将知识混同于智慧,但二者是有区别的,对苏格拉底理解的种种混乱部分地源于忽视这种区别。
⑧“美德”的希腊原文,笔者主要依据叶秀山所撰写的《苏格拉底》(《西方著名哲学家评传》第一卷,山东人民出版社,1984年,第494页)和《苏格拉底及其哲学思想》(第128页)。汪子嵩等人所著的《希腊哲学史》第二卷第166页上,该词的希腊文似为ΔγZ。
⑨对这个知识概念的分析和讨论已成为当代西方认识论的一个著名问题,即盖梯尔问题。盖梯尔对柏拉图知识定义的批评,见Edmund Gettier,"Is Justified True Belief Knowledge?" Analysis 23,1963,121-123。
⑩国内的许多学者在解释苏格拉底“美德即知识”命题时,往往在引用了美德是智慧的讨论后,马上加上一句,“智慧就是知识”,以便推出“美德即知识”的结论,殊不知,智慧和知识不是同一个概念。
(11)参见《国家篇》(旧译《理想国》)436c-445a,以及《希腊哲学史》第二卷,第777-780页。
(12)“不能自制”的希腊文为akrasia,英文常常译为lack of self-control,incontinence,the weakness of will。苗力田将其译为“不自制”(见《尼各马科伦理学》,第七卷)。“不能自制”这里指的是“不能自我控制”,“失控”等义。