20世纪30年代～40年代马克思主义哲学与中国传统哲学结合的形态，本文主要内容关键词为：年代论文,中国传统论文,形态论文,马克思主义哲学论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪30年代～40年代，是中国化的马克思主义哲学体系的形成时期。在这个时期，艾思奇的《大众哲学》、李达的《社会学大纲》、毛泽东的《实践论》和《矛盾论》，代表了中国马克思主义哲学家对马克思主义哲学体系的阐释与建构。也正是在这一过程中，中国马克思主义者和赞成马克思主义的学者，力图把马克思主义哲学与中国传统哲学有机地结合起来，赋予马克思主义哲学以鲜明的中国性格。他们在这一方面的创造性工作，成为马克思主义哲学中国化运动的十分重要的内容，为我们今天承继和发展他们的事业提供了有益的启示。其中很重要一点启示，就是马克思主义哲学与中国传统哲学的结合，是通过中国马克思主义者和赞成马克思主义的学者各自的个性化的探讨，以不同的论或史的形态来推进和实现的，既包括不同特点的新哲学体系建构，又包括不同特点的哲学史与思想史研究。时下一些论者，一提到这一时期中国马克思主义哲学的发展，就认为是对苏联马克思主义哲学教科书的照搬照抄，或认为只存在着毛泽东的“实践论”一种形态，表现出种种误解和偏见。要破除这些误解和偏见，就需要回到历史中作深入的了解。下面，我们即对这一时期中马克思主义哲学与中国传统哲学相结合的几种有代表性的形态进行考察，以期对这一问题作出历史的具体的说明。
一、毛泽东：湖湘学风的承继与发展
在20世纪30年代～40年代，毛泽东无疑是马克思主义哲学中国化的最杰出的代表。把马克思主义哲学与中国传统哲学相结合，是他在这一时期哲学活动中十分关注的问题。1937年，毛泽东在《辩证法唯物论（讲授提纲）》中，在写出《实践论》、《矛盾论》等哲学名篇，开始创立具有中国性格的“实践论”哲学的同时，就已经自觉地提出马克思主义哲学要实现中国化必须吸取中国传统哲学的资源。在他看来，由于中国社会进化的落后，中国今日发展着的辩证法唯物论哲学思潮，不是从继承与改造自己哲学的遗产而来的，而是从马克思列宁主义的学习而来的。然而要使辩证法唯物论思潮在中国深入与发展下去，并确定地指导中国革命向着彻底胜利之途，便必须同各种现存的反动哲学作斗争，在全国思想战线上树立批判的旗帜，并因而清算中国古代的哲学遗产，才能达到目的。1938年，毛泽东在党的六届六中全会上论马克思主义中国化时，对此作了更清楚、更准确的表达：“今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”[1](P534)不久，毛泽东就陈伯达的《墨子哲学思想》与《孔子的哲学思想》二文修改问题写了三封信，对孔子与墨子的哲学思想作了集中的论析，成为他对中国传统哲学进行总结的代表性文献。
但对毛泽东来说，在当时不可能抽出那么多精力和时间来对中国哲学史进行专门的研究。他在“实践论”中所体现出的马克思主义哲学与中国传统哲学的融贯与结合，实际上源自他的深厚的中国文化素养，特别是少年和青年时代所受到的湖湘学风的深刻影响。毛泽东的“实践论”，在一定意义上说，正是对重现实、重实践的湖湘学风的承继与发展。
湖南人自己的哲学风格，即我们今天所称的湖湘学风，是由两宋之交的胡安国、胡宏父子所开启和奠定的。胡宏辞世后，他的弟子张栻等人通过书院讲学延其学脉。张栻先后在长沙创设城南书院，主教岳麓书院，在《谭州重修岳麓书院记》中提出办学宗旨在于：“盖欲成就人才，以传斯道而济斯民也。”这一宗旨点明了湖湘学风的特点。湖湘之学虽以理学为主，有其形而上学的内容，力主“传斯道”，但又不只空言性命，而注重经世务实，重在“济斯民”。重现实、重实践，成为湖湘学风的显著特点。宋以后湖湘学风的重要继承者和发展者，首推明清之际的大哲学家王夫之。王夫之既建构了中国古典哲学中最为博大精深的本体论体系，又关注历史的实际与现实的实践。王夫之的经历、思想与人格，成为湖湘学风的典范与楷模，对近代湖南思想界产生了直接而深刻的影响。可以说，湖湘学风由古代而近代的转换，是以王夫之为其承前启后的关节点而实现的。鸦片战争爆发后，魏源成为近代湖湘学风的开启者。魏源的经世之学与公羊之学，以及所著的《海国图志》，所提出的“师夷长技以制夷”的观念，在19世纪中期产生了巨大的影响，引导中国思想世界开始直面现实、放眼世界，作一种新的思考。接下来，以曾国藩为领袖的湘军领导集团崛起于湖南，直接将思想与实践熔于一炉，成为湖湘学风的发扬光大者。其中的郭嵩焘，更成为湖南最早到欧洲了解和接受西方近现代文化的先进人物。至19世纪末，维新变法运动大倡于湖南，湖湘学风又由谭嗣同、唐才常等激进的青年改革斗士所发扬。他们的活动呈现出两个新特点：一是办学会，首先是在长沙成立南学会，接着推动湖南全省纷纷组织学会；二是办报刊，有江标、唐才常等创办《湘学报》于前，又有谭嗣同、唐才常等创办《湘报》于后。这些活动使新思想在湖南迅速传播，湖南自此成为新思潮涌动之地。
毛泽东的少年与青年时代，都是在湖南度过的，自然深受湖湘学风的直接熏陶感染。自青年时代起，毛泽东就重视面向实际、面向实践进行思考，强调把理论付诸实践，不愿作纯粹的形上玄想，更反对向书本讨生活。今天我们所能看到的毛泽东最早的完整文献，是他的中学作文《商鞅徙木立信论》。这篇文章就表露出毛泽东从中国传统哲学中继承了重实际、重实践的性格，爱好面对社会现实进行思考，而不作那种抽象空洞的议论。在毛泽东的题为《讲堂录》的笔记本中，保留了他在1913年10月到12月间的学习笔记。这份宝贵的文献，使我们能够比较具体地看到青年毛泽东在这一时期所受到的湖湘学风直接而深刻的影响。
在《讲堂录》中，青年毛泽东对于那些传承与体现湖湘学风的前辈人物怀着深切的敬意，记下了他们的思想。对于王夫之，他记有：“王船山：有豪杰而不圣贤者，未有圣贤而不豪杰者也。圣贤，德业俱全者；豪杰，歉于品德，而有大功大名者。”[2](P589)对于曾国藩，他记有：“涤生日记，言士要转移世风，当重两义：曰厚曰实。厚者勿忌人；实则不说大话，不好虚名，不行架空之事，不谈过高之理。”[3](P581)对于郭嵩焘，他记有：“郭筠仙以好名与好利判世代之隆污（汉人好名，魏人好利，晋名唐利，宋名元利，明名清利）。”[4](P593)从《讲堂录》的这些记录中可以明显地看出，这些湖湘前辈人物所体现的重现实、重实践的思想特点，深刻地影响了青年毛泽东。
在《讲堂录》中，还可以看到青年毛泽东在湖湘学风影响下所表现出来的重现实、重实践的思想倾向。其中，有“不谈过高之理”一条，认为“心知不能行，谈之不过动听，不如默尔为愈”[5](P581)；又有“谨言慎行即是学”一条，认为“古者为学，重在行事，故曰行有余力，则以学文”[6](P586)；他称赞伊尹的德业，记有“伊尹道德、学问、经济、事功俱全，可法”[7](P588)；他看重张载的思想，记有“为生民立道，相生相养相维相治之道也”[8](P591)；他认肯顾炎武的经世之学，记有“昆山顾宁人先生……尤留心当世之故，实录奏报，手自钞节，经世要务，一一讲求。……事关民生国民者，必穷源溯本，讨论其所以然”。[9](P599)因此，他写道：“闭门求学，其学无用。欲从天下国家万事万物而学之，则汗漫九垓，遍游四宇尚已。”[10](P587)
谭嗣同、唐才常等一代青年改革家所传承的近代湖湘学风，更对青年毛泽东产生了直接的影响。毛泽东于1918年创立新民学会，于1919年创办《湘江评论》，如照之以历史之镜，都可以从中发现谭嗣同、唐才常们于20年前在长沙活动的影子。毛泽东在《湘江评论》上发表的文章中，就高度评价了谭嗣同等人的历史贡献：“二十年前，谭嗣同等在湖南倡南学会，招集梁启超麦孟华诸名流，在长沙设时务学堂，发刊《湘报》，《时务报》。一时风起云涌，颇有登高一呼之概。原其所以，则彼时因几千年的大帝国，屡受打击于列强，怨痛愧悔，激而奋发。知道徒然长城渤海，挡不住别人的铁骑和无畏兵船。中国的老法，实在有些不够用。‘变法自强’的呼声，一时透衡云澈云梦的大倡。中国时机的转变，在那时候为一个大枢纽。湖南也跟着转变，在那时候为一个大枢纽。”[11](P362)在这里，青年毛泽东对谭嗣同们赞扬备至，实表达了自己正是他们的后继者。
与关注现实、投身现实、思考现实、变革现实相联系，湖湘学风凸显了实践的哲学意义，形成了一种强调行、重视行的知行观。这种知行观是由王夫之奠定的。王夫之反对把知与行割裂开来，主张“知行相资以为用”[12](P1256)，但他更强调知与行作为一对矛盾，行是其主导方面，比知更为重要：“行焉，可以得知也；知焉，未可以收行之效也。”[13](P314)“行可兼知，而知不可兼行。”[14](P314)“知有不统行，而行必统知也。”[15](P815)这就是说，行优越于知，包括了知，统率着知，在人的认识活动中具有更关键的作用。近代湖南思想家哲学家，大都承继了王夫之的知行观，强调实践比理论更为重要。魏源倡导经世致用之学，明确主张只有通过行才能获得知。他说：“‘及之而后知，履之而后艰’，乌有不行而能知者乎？……披五岳之图，以为知山，不如樵夫之一足；谈沧溟之广，以为知海，不如估客之一瞥；疏八珍之谱，以为知味，不如庖丁之一啜。”[16](P7)陈天华既是一位民主革命的思想家，又是一位民主革命的实践家。对那些空言救国而又以没有学问、没有资格为借口不去实践的知识分子，他从知行观上提出了尖锐的批评，指出：“奉劝读书士子，明是会说，必要会行。……这学问、资格，非是生来就有的，历练得多，也可长进。”[17](P89)
在《实践论》中，毛泽东对于知与行、理论与实践的关系问题作了更为深刻的阐发。他用带有湖南味的话说：“世上最可笑的是那些‘知识里手’，有了道听途说的一知半解，便自封为‘天下第一’，适足见其不自量而已。知识的问题是一个科学问题，来不得半点的虚伪和骄傲，决定地需要的倒是其反面——诚实和谦逊的态度。你要有知识，你就得参加变革现实的实践。你要知道梨子的滋味，你就得变革梨子，亲口吃一吃。”[18](P287)在这里，毛泽东的知行观与王夫之、魏源、陈天华的知行观，可以说有着明显的联系。尤其值得注意的是，魏源与毛泽东都举了只有亲口吃食物才能知其味的例子，来说明实践是知识的来源。因此，毛泽东的“实践论”，在某种意义上说，正是湖湘学风在新时代的承继与发展。
总之，毛泽东的特殊的中国文化素养，特别是所受到的湖湘学风的深刻影响，使他在创立“实践论”中，圆融地实现了马克思主义哲学与中国传统哲学的结合。这既是一种自觉主动的结合，又是一种自然而然的结合。在这里，确实达到了《老子》所说的“道法自然”的境界。
二、吕振羽：中国思想通史的整理与阐释
吕振羽是著名马克思主义哲学家李达的学生。早在大革命时期，在湖南求学的吕振羽就与正在湖南传播马克思主义的李达结下了深厚的师生之谊。20世纪30年代的北平，师生二人再度相聚，在严重的白色恐怖下，在思想战线上共同战斗，成为当时著名的红色教授。李达在北平大学任教时所著的《社会学大纲》，对马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义作了系统阐发，被毛泽东赞誉为中国人自己写的第一部马列主义的哲学教科书。在李达的支持与鼓励下，吕振羽则在中国古史研究和中国思想史研究中开拓出了一片新天地，所著《中国政治思想史》成为用马克思主义方法整理和阐释中国思想通史的名著。今天我们细读《社会学大纲》与《中国政治思想史》，不难发现两书之间实有着一种内在的联系。
在《社会学大纲》中，李达开篇就提出了一个重要的命题：“唯物辩证法，是唯一的科学的世界观。这个世界观，是摄取了人类认识的全部历史的成果而积极的创造出来的东西。所以我们在研究唯物辩证法的一般原理之时，必须站在历史主义的立场，说明唯物辩证法的孕育、诞生及其发展的过程，指出这个哲学实是人类认识史的总计、总和与结论。”[19](P10)由此出发，李达主张用历史主义的观点看待马克思主义哲学的发生发展，在马克思主义哲学与以往的哲学史之间建立起了一种历史的内在的联系，提出了“唯物辩证法的前史”这一概念，认为：“当作哲学看，唯物辩证法与一切先行的哲学有很深的关系，因而一切先行哲学的历史，都是唯物辩证法的前史。”[20](P69)在书中，他以显著的篇幅论述了从原始思维到黑格尔的“唯物辩证法的前史”，反复强调了一个观点，即马克思主义哲学是继承、吸取以往的哲学成果中的积极的合理的内容而生成的，马克思主义哲学离不开以往的哲学史：“唯物辩证法是把人类的知识史——特别是哲学史——中的一切积极的成果，当作遗产继承下来并使其发展的东西。”[21](P69)他所说的“一切先行哲学的历史”的“一切积极的成果”，不仅包括了历史上的唯物论的积极成果，而且也包括了历史上的唯心论的积极成果。对于哲学史上的唯心论，李达强调不能作简单的否定，而要采取辩证的扬弃的态度，采取一分为二的批判的态度，从中剥离出那些对唯物辩证法的形成与发展有积极意义的内容，揭示这些内容在唯物辩证法的形成与发展中的意义与作用，这就对唯物辩证法作了历史主义的理解与阐释。
李达在《社会学大纲》中所论述的“唯物辩证法的前史”，是沿着西方哲学发展的线索展开的，没有涉及中国哲学的历史开展。但这并不是说中国哲学的历史开展就在李达的视域之外。他积极支持和指导吕振羽开展马克思主义指导下的中国哲学史与中国思想史研究，完成《中国政治思想史》一书，就反映了他对中国哲学历史的关注。吕著《中国政治思想史》，虽然从书名上看，是以中国政治思想史为研究对象的；但是从内容上看，主要是以中国哲学史为主要研究对象。可以说，这是一部以中国哲学通史为主要内容的中国思想通史。这一点，吕振羽在1943年所写的《中国政治思想史》增订本序中，称该书“意在贡献给读者作为研究中国哲学史乃至中国社会思想史的一种参考资料”。[22]（P序1）
在《中国政治思想史》中，吕振羽从唯物史观出发，强调中国哲学及思想是以中国社会变迁为基础而展开的，同时又指出：“人类的意识形态，虽属受着存在所规定，但在这拘限内，意识形态自身也是活生生的能动的发展的。因而此一时期的人类意识形态，本质上是受此一时期的社会存在所规定的，但过去物质的精神的生产成果，也能给它影响作用。而况新的因素，都是从旧的母胎中产生出来的呢。”[23](P5)正是这样，中国哲学及思想的历史开展又有着自身的脉络，即使是过时的思想中也会包含着合理的内容，成为新思想的资源。这一主张与李达在《社会学大纲》中清理哲学史的方法论原则是一致的，成为吕著《中国政治思想史》整理与阐释中国哲学及其思想的基本方法。
吕著《中国政治思想史》依据这一基本方法，从商周时代的巫教神学和八卦哲学，一直讲到黄宗羲、王夫之、龚自珍、魏源为代表的市民阶级政治思想，对以哲学思想为主要内容的中国思想通史作了认真的整理与阐释，对其中的合理因素予以了积极的发掘与凸显。而这种整理与阐释、发掘与凸显，在书中明显地划分为两大哲学及思想走向：一是作为统治阶级的哲学及思想的开展，另一是作为被统治阶级的哲学及思想的开展。在吕振羽看来，中国社会变迁及思想发展的主要时期，都存在着这两大哲学及思想走向。前者主要体现为观念论（即唯心论），后者主要体现为唯物论，当然在特殊的条件下，也会出现统治阶级中被支配阶层的唯物论，或出现革命的观念论。
对于统治阶级的哲学及思想的开展，吕著《中国政治思想史》作了较细致的梳理，清晰地整理出其中反映时代变化及要求而形成的发展脉络及主要环节。如对于儒家思想的开展，吕振羽放在广阔的历史视野中进行了考察，认为这里有一个由反映封建领主衰落的保守理论到适应新兴地主阶级要求的政治哲学的变化过程，指出：“适应于封建领主制开始动摇的春秋末期之孔夫子的封建制度保守论，一到孟轲时代，适应于新兴地主的兴起和阶级对立情势之渐形剧烈的情况下，便转化而为温和主义的调和论，企图把封建领主和新兴地主在对付其共同剥削对象的要求下统一起来。本来这两者间的矛盾，原不过是存在于统一物内部的对立性。一到荀卿时代，封建领主的经济已陷入无可救药的状态中，新兴地主却已渐次取得了经济上的支配权，因而儒家的学说，便演化为适应于新兴地主之政治要求的荀卿哲学。新兴地主这一社会阶层的政治秩序，自战国末期经秦代至西汉，才获得巩固，因而荀卿哲学，也经过韩非、李斯、贾谊等人的发挥，至董仲舒才完成其全体系。”[24](P6-7)即使是属于保守理论的孔于思想，吕振羽也力主作具体的分析，从中发现合理的至今仍然有生命力的东西。对于作为孔子哲学核心的“仁”的思想，他指出：“孔子哲学的‘仁’，实质上虽是观念论的；但也包含着一些积极的因素。例如：反侵略的爱国思想（微管仲，吾其披发左衽矣），忠恕（尽己之谓忠，推己之谓恕），操守（知及之，仁不能守之，虽得之，必失之；可以久处约，长处乐），气节（富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈），自我反省，不重复错误（吾日三省吾身。不迁怒，不贰过），不固执成见（毋意，毋必，毋固，毋我），坚强（刚、毅、木、讷近仁），智（知者不惑），勇（勇者不惧、临难不苟、见危受命）……”[25](P63-64)在吕振羽看来，中国哲学史上这些积极的思想因素，当然是值得中国马克思主义哲学吸取和继承的。
对于被统治阶级的哲学及思想，吕著《中国政治思想史》予以了高度的重视和鲜明的凸显，通过对历史文献的发掘与诠释，第一次清理出中国历史上被统治阶级哲学及思想发展的基本线索与主要环节，指出：“随着社会内部敌对矛盾的发展，便反映到意识形态上之敌对矛盾的发展。和统治阶级的哲学相对立的，便产生了被统治阶级的哲学。例如在战国，代表农奴阶级和封主们哲学相对立的，有墨翟、许行哲学。到汉代，和地主阶级哲学相对立的，有王充哲学。到南北朝，和统治种族及大地主哲学相对立的，有鲍敬言的代表被统治阶级和被统治种族的哲学。到明代，和阳明学派相对立的，有王艮、李卓吾哲学。……同时，在农民阶级的阶级运动中所显示的政治主张和要求，虽不曾留给我们以系统的文献，然而在盗跖，在陈涉、吴广，在樊崇，在张角、张鲁，在黄巢，在韩林儿，在李自成、张献忠，在太平天国，在义和团……的行动思想信仰中，能指示出阶级意识的一个梗概来。”[26](P8)对于历史上的被统治阶级的哲学家，吕著《中国政治思想史》以专门的章节作了论述，使之与统治阶级思想鲜明地对立起来。如对于墨子的思想及其意义，吕振羽在《作为农民阶级政治学说的墨子》一章中，作了多方面的阐发，指出：“他的国家政治起源说，在一方面同于卢梭的《民约论》（所谓‘君臣萌通约也’）。这不但与当时统治阶级代言人所标示的政权神授说（所谓‘天生民而立之君’）以根本的批驳，指出人类在原始并没有治者和被治者之区别的存在，充分表现着生产阶级的进步思想。同时，他之所谓贤能，如上所述，是由全体民众在打破阶级身份限制的原则下所共同选举出来的。这和治者代言人儒家的维护阶级统治的说教，也恰恰采取着相反的立场。他的根本立场，便在否认封建贵族阶级的家族的政权世袭，主张由全员选举来代替世袭——根本打破对农工的政治等级性的约束。”[27](P106)在吕振羽看来，中国哲学史上被统治阶级的哲学及思想，更是值得中国马克思主义哲学承继和发扬。
通过对以中国哲学通史为主要内容的中国思想通史的整理与阐释，吕振羽以其纵观全局的史家通识和明辨是非的批判精神，在中国哲学史中也同样发现了“唯物辩证法的前史”，把李达所强调的“唯物辩证法是把人类的知识史——特别是哲学史——中的一切积极的成果，当作遗产继承下来并使其发展的东西”在中国哲学史中具体化了，为马克思主义哲学在中国的传播、发展和中国化找到了哲学史上的根据。
三、侯外庐：确立早期启蒙思潮的结合点
侯外庐是在李大钊的直接影响下走向马克思主义的。自1928年开始，他以10年的时间从事《资本论》的中文翻译工作，完成了《资本论》第一卷的第一个完整中译本。这使他对马克思哲学思想有了比较深刻的了解。抗日战争时期，侯外庐转而从事中国历史研究，并由之而进入中国思想史研究。但他的研究工作，并没有像吕振羽那样着重于对中国思想通史的整理与阐释，而是在周恩来的指导下，把研究的重心移向了明清之际三百年来的哲学史及思想史，从而于20世纪40年代前期写出了《中国近世思想学说史》（又名《近代中国思想学说史》），形成了自己对中国早期启蒙思潮史的梳理与说明。
对于明清之际三百年来的哲学及思想发展，在侯外庐之前，已有梁启超、钱穆等学者从断代学术史视域进行了探讨，但却为当时的中国哲学通史著作甚少论述。冯友兰所著两卷本《中国哲学史》，在论及17世纪～18世纪中国哲学发展时，仅对颜李学派和戴震列出专节予以论述，而对于 17世纪王夫之、黄宗羲、顾炎武的哲学贡献几乎没有提及。吕振羽所著《中国政治思想史》，虽然于最后一编的最后一章《市民阶级政治思想的形成与发展》中集中论述了黄宗羲、王夫之、龚自珍、魏源的哲学及思想，但毕竟受全书篇幅限制，相当简略。侯外庐则认为，在中国历史上，明清之际是继周秦之际之后又一个重要的社会史和思想史的开展时期。特别是17世纪的中国，更是一个暴风雨降临的世界，是一个如黄宗羲所说的“天崩地解”的大变革时代。正是在这个时代，崛起了中国早期启蒙思潮，成为中国哲学及思想发展的一个新时期。他说：“中国先秦诸子思想之花果，固然可以比美于希腊文化，而清代思想之光辉，亦并不逊色于欧西文艺复兴与宗教改革以来的成果。”[28]（P自序1）因此，在他看来，就中国哲学及思想历史发展论，明清之际确实值得与周秦之际一样作优先的关注和探讨。
对于明清之际以来早期启蒙思想的开展，《中国近世思想学说史》分为三个大阶段，由此构成了全书三编：“第十七世纪的启蒙思想，气象博大深远，应作特独研究，是为第一编；第十八世纪的汉学运动，为学问而学问，正是乾嘉对外闭关对内安定的学术暗流，戴（东原）章（实斋）二子不过是清初大儒思想的余波，是为第二编；第十九世纪中叶以至二十世纪初叶的文艺再复兴，更接受了西洋学术的直接影响，内容殊为复杂多面，直与现在文化相连，是为第三编。”[29]（P自序1）在这三个大阶段中，侯外庐最为重视第一阶段，即17世纪早期启蒙思潮的兴起。对于梁启超、胡适以18世纪为清代思想的全盛时期，以戴震为清代思想的最重要代表人物，侯外庐在书中明确地表示了不同意见。他认为：“清代的哲学也好，一般的学术也好，我们认为十七世纪的成就，是伟大的，并非清代中叶十八世纪的准备基础，反之，乾嘉时代的哲学却不是清代学术的全盛期，而仅仅是清初传统的余绪（极小限度发展），这一点，任公、适之都把历史颠倒了。”[30](P389)因此，侯外庐尤其重视17世纪中国哲学及思想的开展，特别是重视王夫之、黄宗羲、顾炎武三位早期启蒙思想家，对他们的哲学及思想作了着重阐释。《中国近世思想学说史》第一编开头三章，即分别对王夫之、黄宗羲、顾炎武哲学及思想进行论述和评价。
以马克思主义的唯物史观和辩证方法阐释王夫之哲学，把王夫之哲学在17世纪中国哲学史中十分鲜明地凸显出来，从而在中国哲学史上占有了重要的位置，是侯外庐开展早期启蒙思潮研究的重大贡献。侯外庐对胡适不讲王夫之的哲学贡献十分不满，指出：“以哲学而论，王船山的宇宙论、认识论、历史哲学、人类性论，其烂然卓识，超过前人，然而适之没有一字提到这位大儒。”[31](P388)早在《中国近世思想学说史》写作之前，侯外庐即对王夫之思想进行了深入研究，著《船山学案》一书，开启了马克思主义船山学研究，也成为他探讨早期启蒙思潮的开端。《中国近世思想学说史》第一编第一章，即是《形式知识上解放的哲学家王船山》，指出：“王船山是第十七世纪中国的伟大哲学家……他在湖南猺洞里著作有那样大的成就，我们不能不钦服他可以和西欧哲学家费尔巴哈并辉千秋，他使用颇丰富的形式语言成立他的学说体系，我们又不能不说他可以和德国近世的理性派东西比美。”[32](P1)对于王夫之哲学的唯物主义性质及其贡献，侯外庐作了着重的阐发：“宋明以来的理气观，是烦琐哲学的中心论点，这在船山的生化论中建立了崭新的命题。黄梨洲说，‘离气无理’，‘离器而道不可见’，顾亭林说，‘离器而道无可寓’，船山之学更富哲学，故他的论据比黄、顾二氏更为确实详明，他肯定气为第一次的，理为第二次的，这一思惟与存在的问题，在船山学说中是最光辉的。”[33](P38)
对于黄宗羲，侯外庐着重申发了他的政治哲学，并以17世纪中国历史大变局为背景，揭示了黄宗羲政治哲学中民主主义的意义。《中国近世思想学说史》第一编第二章，即是《近代启蒙思想家黄梨洲》，指出黄宗羲的经世之学的“世”与“经”有其特殊的时代性：“梨洲经世之学的‘世’，是十七世纪，经过了农民战争时代的暗中摸索，而开始意识到近代……人类从狭小的天地中出来，探望了自然，复至社会觉醒；而近代初期经世之学的‘经’，则复有种种复杂的形式，梨洲所理想者近似于十六世纪以后的农民平民异端。”[34](P105)在他看来：“如果说十六世纪的宗教战争理想，是建设上帝的王国，即建设预言的千载太平的天国于地球之上，则十七世纪中国的启蒙理想，是建设‘三代’的王国，即建设梦想的圣世王国于地球之上，原则上都是属于平民的要求，梨洲在人民生活的权利上主张着齐之均之的制度，在人民权利关系上亦主张着‘天下大公’制度。”[35](P118-119)他特别对黄宗羲的《明夷待访录》的思想予以阐发，认为“此书类似《人权宣言》，尤以《原君》、《原臣》、《原法》诸篇显著说出民主主义”。[36](P115)
对于顾炎武，侯外庐以经验主义为其哲学特点，并由此出发评价了他的哲学思想的内涵及意义。《中国近世思想学说史》第一编第三章，即是《高树经验主义旗帜底顾亭林》，指出：“人们都知道这一理学反动的时代，是有一个中心问题，贯串于各家，但中心问题却不是随便可以规定的，在最广泛的意义上讲来，是人类开始探寻新的世界，开始设计人类社会的整个计划，所谓‘天工开物’，但这里是具有着多方面的角度去窥察，船山走的路线是知识形式的解放，有浓厚的理性哲学精神，梨洲走的路线是政治理想的乌托邦，而亭林则更走了一种特异路线，即经验主义的倡导，至于颜李学派，强调劳动，尤趋向于科学思想的实践。”[37](P165)在他看来：“亭林之反理学思想是比较梨洲、船山更为有力，他不但对于宋明学者树起经验论的反命题，而且在他的经验论的信仰中创作了许多范例，如《日知录》的时代成功作品，这最对于中古玄学是可致命的。”[38](P177-178)其原因就在于，“亭林的经验科学的要素，在思想史上是与玄学不能两立的，故心性命天道的旧说，必然要被他抹杀，以之还元于生活中”。[39](P178)
通过对王夫之、黄宗羲、顾炎武哲学及思想的阐发，再继之对颜元、傅山、李颙、朱之瑜、唐甄等人哲学及思想的疏释，侯外庐确立了17世纪早期启蒙思潮的基本轮廓与主要贡献，使早期启蒙思潮在中国哲学史和中国思想史上鲜明地凸显出来。在他看来，在早期启蒙思潮中，已经孕育了近代性因素，呈现出类似于西方文艺复兴以来的新哲学与新思想，显示出中国文化的自我更新；这些近代性因素，虽然未能最终从母体中接生出来，出现了“中国近代思想难产”[40](P585)，但却为鸦片战争后西方近现代哲学及思想传入中国，提供了与中国文化相交流、相贯通、相融合的结合点。马克思主义哲学作为一种外来哲学思潮，要在中国文化土壤中扎下根来，也必须以具有近代性因素的早期启蒙思潮为结合点和生长点。因此，侯外庐在书中提出：“从新事物里剔除腐烂渣滓，消灭它，从旧事物里提取新生契机，发扬它。这是当前哲学上的首要任务。”[41](P960)这实际上是挑明了他著《中国近世思想学说史》的主旨。
不仅如此，侯外庐还进而指出，由于马克思主义的传入和影响，早期启蒙思潮的承继者中必然会出现分化，其中一部分人最终在时代的推动下走向马克思主义。在《中国近世思想学说史》第三编第十五章《章太炎的科学成就及其对于公羊学派的批判》中，侯外庐即以古文经学大师章太炎的两个弟子——鲁迅与吴承仕最后走向马克思主义为例，说明了早期启蒙思潮经过三个世纪曲折发展后的新的历史性选择：“太炎弟子鲁迅，是和太炎有脉络可寻之处……太炎和鲁迅的同点，在于对于拆散时代的怀疑，而异点是太炎走入悲观以至于离开问题，鲁迅由彷徨以至于提出问题。我们在鲁迅言论里只见有崇敬太炎的话，而没有批评的话，知道颇有时代痛苦的一致感慨，不仅师弟关系罢了。此处尚有一言，即真能继承太炎传统者，就是那位记述《菿汉微言》一书的玄言者，与鲁迅殊途同归。”[42](P788)那位记述《菿汉微言》一书的玄言者，就是由经学大师而成为共产党员、最后为革命献出生命的吴承仕，侯外庐在书中称他为“吾最崇敬的亡友”。[43](P786)
侯外庐对明清之际以来的早期启蒙思潮的探寻，可以说通过对中国社会和中国哲学自身发展中近代性因素的发现，更为具体地揭示了马克思主义哲学之所以能够在中国文化土壤上扎根生长的依据，更为具体地揭示了马克思主义哲学在中国传播、发展和中国化的历史可能性和历史合理性。
四、张申府、张岱年：建构“三结合”的新哲学
张申府是中国共产党的早期党员，曾参与过党的初创工作，是周恩来和朱德的入党介绍人。20世纪30年代～40年代，张申府、张岱年兄弟作为赞成马克思主义的学者，力主把马克思主义哲学与逻辑主义分析哲学、中国哲学优秀传统结合起来，建立新的科学方法论和新的哲学本体论，在马克思主义哲学中国化运动中独树一帜。
早在20世纪30年代，张氏兄弟就向中国哲学界发出了呼吁：一个为现代中国所需要的哲学家，必须善于融会贯通中西哲学，从而熔铸出能体现中华民族新的时代精神和民族精神的新的中国哲学。张申府指出：“现在中国，需要种种。而其中之一必是中国的哲学家。所谓中国哲学家者，一不是中国哲学史家，二也不是住在中国的治西洋哲学的人，三更不是抱残守缺食古不化之伦。今日中国所最需要的中国的哲学家，必乃是有最新最切实的知识，认识中国哲学的特色精义，而发扬之，而践履之，而参照中国的哲学，而指出中国未来应走之路者。”[44](P180)张岱年进而指出：“中国民族现值生死存亡之机，应付此种危难，必要有一种勇猛安毅能应付危机的哲学。此哲学必不是西洋哲学之追随摹仿，而是中国固有的刚毅宏大的积极思想之复活，然又必不采新孔学或新墨学的形态，而是一种新的创造。”[45](P161)他还指出，创造新的中国哲学，至少需要满足四个具体条件：“（一）能融会中国先哲思想之精粹与西洋哲学之优长以为一大系统。（二）能激励鼓舞国人的精神，给国人一种力量。（三）能创发一个新的一贯大原则，并能建立新方法。（四）能与现代科学知识相应合。”[46](P205)
张申府着重从建立新的科学方法论出发，强调马克思主义哲学与逻辑主义分析哲学、中国哲学优秀传统的结合。他于20世纪30年代提出：“现代世界哲学的主要潮流有二”，“一为解析”，“二为唯物”。[47](P185)逻辑主义分析哲学与马克思主义哲学之所以成为现代世界哲学的主潮，最根本的一点，就在于它们都提倡实事求是的科学方法。“解析的目的在把思想，把言辞，弄清楚，藉以见出客观的实在。唯物在承认有客观的实在，而由科学的方法，革命的实践，本着活的态度，以渐渐表现之。”[48](P185)因此，这两大哲学思潮应当而且可以结合起来。他断言：“解析与唯物，这是两方方兴的趋势。两势会归，必然于人类思想的改造，世界状态的变更，均大有所成就。”[49](P187)“在理想上，将来的世界哲学实应是一种解析的辩证唯物论。”[50](P186)
与之同时，张申府又力主对中国传统哲学资源加以发掘与继承。在他看来，一种哲学既是一个时代的思想精华，又是一个民族的智慧结晶，不仅体现着时代精神，而且体现着民族精神。因此，“哲学有党派性，是不容否认的。哲学有民族性，也是不容否认的。”[51](P179)要创造新的中国哲学，就应当肯定它的民族性；不重视民族性，或根本否认民族性，是不能实现这种创新的。他进而指出，中国哲学的民族性，存在于中国哲学源远流长的历史中。中国哲学在自己的历史中形成了与西方哲学不同的思维方式，做出了与西方哲学不同的理论贡献。中国哲学家强调统一性和贯通性，持整体思维方式；西方哲学家则强调多样性与分析性，持原子论思维方式。中国哲学思维方式的最大贡献是“仁”；西方哲学思维方式的最大贡献是“科学法”。张申府说：“‘仁’与‘科学法’，是我认为人类最可宝贵的东西的。仁出于东，科学法出于西。”[52](P64)在他看来，“仁”不仅与“科学法”有相通之处，如孔子主张的“勿意，勿必，勿固，勿我”，实际上所反对的就是培根所要破除的“种妄，穴妄，市妄，戏妄”四假象，而且蕴含了“科学法”所没有的重视生活、追求生命的思想，显示了中国哲学的特点和优点。讲中国哲学的民族性，就是要珍视、承继中国哲学的这一特点和优点。
张岱年在20世纪30年代～40年代的哲学思想深受张申府的影响，但他更进一步“企图将现代唯物论与逻辑分析方法以及中国哲学的优秀传统结合起来，构造一个‘三结合’的体系”。[53]（P自序4）在抗日战争岁月，张岱年在困居北平的艰难环境中，完成了由《哲学思维论》、《知实论》、《事理论》、《品德论》、《天人简论》所组成的《天人五论》，建构了一个新哲学体系。这个体系的核心，在于通过对本体观念所作的重新解释，唯物而辩证地说明世界的存在。
张岱年认为，人们常说的存在，既与“凡有”同指，又与“实有”同指。“凡有”与“实有”，是蕴含与被蕴含的关系。“统所感所思之一切，谓之凡有。……凡有之中，虽为所感所思，而可证其为不待感思而有者，谓之实有。”[54](P327-328)“实有”就是由经验所证明的离人的感思而独立的有、存在，是一个客观世界。张岱年指出：“实有之究竟有四，即事、理、道、天。”[55](P131)所谓“理”与“事”，就是共相与个体实在的关系；所谓“道”与“天”，就是本体与现象的关系。这都是本体论所要解决的主要问题。
张岱年认为，“实有”起于“事”，是由“事”构成的，“实有”之一切皆是“事”。就“实有”而解析之，至于无可再析，则见一切皆“事”。“事”来自怀特海、罗素哲学中的“事件”(Event)范畴，而经过张岱年的吸取与改造，成为“实有”即客观世界最小的个体存在。张岱年认为，在“实有”中，“事”与“事”是相续的，这即是“事”与“事”相异。相异之“事”，不仅一“事”，而为多“事”。这种种不同的“事”的相续，就构成了“实有”，构成了客观世界。在这里，“事”起为“实有”；“事”过则由现存转为非现存，但并非由“实有”转为“非实有”，而仍属“实有”。也就是说，“实有”包含了历史性。所谓“理”，就是“事”“事”相续中之恒常，多“事”同有之共通。因此，“理”又称之为共相。由于“事”“事”相异，存在着种种不齐，因而其异中之同，亦有种种。此诸“事”共有此常，彼诸“事”共有彼常，常与常不同。这种常，是“理”的表现。因此，“理”有多而非一。此诸“事”共有此常，即此“理”显于此诸“事”；彼诸“事”共有彼常，即彼“理”显于彼诸“事”。此“理”显于此而不显于彼，彼“理”显于彼而不显于此。总之，“理”以“事”为本，总是体现在一定的“事”中，不能超乎“事”之外，更不存在于“心”之中。这样一来，张岱年就通过“事中有理”、“理在事中”，强调了共相即寓于个体实在之中，不能离开个体实在而独存，而先在。
张岱年认为，所谓“道”，指永显的恒常。“道无所不在，为一切事物所共有之恒常。……道统贯一切事物，一切事物皆具涵道。”[56](P126)因此，“道”统涵一切“事”与“理”。“道”又可称之为“至理”。所谓“天”，就是“大一”，即统合一切“实有”，又叫做“全”。“大一”之“全”，不是传统形而上学讲的那种绝对的不变的物质实体：一方面，“大一”之“全”是一切“事”与“理”的总和；另一方面，“大一”之“全”更是尚未定成的，且永无完成之期。因此，“大一之全，乃至全之全，而亦是不全之全”。[57](P130)这样一来，“天”所包括的一切事物，都有起有过，有始有终，因而是有待的、相对的；“道”作为一切事物永显的恒常，无起无过，无始无终，因而是无待的、绝对的。统一切有待谓之现象，无待谓之本体。现象与本体有别，但皆是“实有”。张岱年说：“天为事之全而涵理于中，道为理之极而贯一切事。天与道皆可谓统乎事理。而道实在天之中。”[58](P131)这样一来，他就把“道”寓于“天”，把本体还原为现象，在有待中见无待，在相对中见绝对，对本体与现象的关系作了崭新的说明。
张岱年进而指出，“实有”的客观世界是一个历程。“事起起不已，谓之事之相续。事之相续，谓之‘历程’，亦曰‘流行’。”[59](P121)“事”的流行犹如川之永续的大流，“事”逝逝不已，亦现现不已，前“事”甫逝，后“事”即现。“事”与“事”继续不已，即时间继续不已；随时间之继续，空间亦继续不已。宇宙就是永久无息的由过去到现在、由现在到将来的历程。离开这“事”“事”相续、生生不已的历程，就无所谓“实有”，无所谓“全”。在他看来，既然宇宙是“事”“理”浑然俱在的永恒历程，那么形而上与形而下的区分就已没有什么重要意义了。也就是说，共相即在殊相之中，本体即在现象之中，形而上者即在形而下者之中。
张岱年的这些论述，对于世界的存在作了唯物而辩证的说明，特别是对当时在中国哲学界颇有影响的新理学主张的“理在事先”和新心学主张的“心即理”，都站在辩证唯物论的立场上提出了具有中国哲学意味的深刻批评。这不仅在当时是极为难能可贵的，即使是在今天看来，其间仍然闪耀着智慧的光芒。著名马克思主义哲学史家黄枬森把《天人五论》称为“中国式的辩证唯物论”[60](P19)，确实是中肯准确的评价。
五、局限与启示
20世纪30年代～40年代，中国马克思主义者和赞成马克思主义的学者，对马克思主义哲学与中国传统哲学的结合所做的这些探索，当然也有时代的和思想的局限。其中突出一点，就是他们对中国传统哲学的整理和解释，往往采用从西方哲学史中概括出的“唯物主义—唯心主义”两条路线的对立与联系作为框架，来发现中国哲学史中与西方哲学史相近似的内容，而忽视了中国传统哲学自身的特质，忽视了中国传统哲学中有许多合理的活东西是难以用这个框架作出发掘的。这些局限性，在最近十年中受到了多方面的诘难和批评，以致演成关于中国哲学合法性问题的大讨论。
但他们的努力的大方向及基本成果，则是应当加以肯定而不应当被抹杀的。特别是他们通过各自的个性化的探讨，以不同形态来实现马克思主义哲学与中国传统哲学的结合，使得马克思主义哲学中国化呈现出多彩的色调和多样的形式，显示了中国马克思主义哲学的创新活力和理论魅力，从而影响了群众、赢得了群众、掌握了群众。20世纪30年代～40年代，尽管中国马克思主义者还在进行着夺取政权的艰苦斗争，但却在哲学上使这一时期成为马克思主义哲学中国化运动凯歌行进的时代。探究其原因，可以说其中重要一点就在于这种多彩的色调和多样的形式，以及由此而显示出的创新活力和理论魅力。这种哲学史现象，恰如黄宗羲在《明儒学案》中所论：“学问之道，以各人自用得着者为真。凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。此编所列，有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处，正宜着眼理会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问！”[61]（P目录前18）
20世纪30年代～40年代，马克思主义哲学与中国传统哲学的结合，在中国马克思主义者和赞成马克思主义的学者那里之所以呈现出“一本而万殊”的合理开展，是与他们不同的人生经历、文化素养、知识背景、哲学兴趣相联系的，更反映了他们对马克思主义哲学中国化所作的个性化的理解。而这种个性化的理解之出现，既有客观的原因，也有主观的自觉。
从当时的历史条件来看，20世纪30年代～40年代，中国革命主要在分散而偏僻的农村以武装斗争的形式进行，作为学术思想中心的大城市处于国民党的统治之下。在这种形势下，马克思主义哲学不可能成为统一的意识形态，也不可能按照统一的模式来理解和阐发。中国马克思主义者和赞成马克思主义的学者，都是在自己的特殊环境中，通过自己的探讨和思索，来理解和阐发马克思主义哲学，推进马克思主义哲学中国化。这就为他们对马克思主义哲学中国化作个性化的理解提供了历史的空间，使得马克思主义哲学与中国传统哲学的结合在这一时期呈现出不同形态。
而对当时的马克思主义者和赞成马克思主义的学者来说，他们已自觉地意识到，马克思主义哲学中国化需要有个性化的探索和理解。对于这种自觉，侯外庐在《中国近世思想学说史》中进行过概括，总结为“实事求是”与“自得独立”二者并重。他指出：“‘实事求是’可以存古人之真实面目，惟我们在万卷丛书中淘拣金粒，势不能不有所剪裁，有所剪裁则易生断章取义之毛病，故本书引证各家自己的言论，尽可能地求其详尽，即使评述有疑问的地方，读者当可审辨原文，自作判断。‘自得独立’可以抒发古人立言之所以然，因为研究问题在于决疑，不同于摄影师的照像术，摄影惟肖是求，而决疑只有在现象的背隐处去掘发，个人之‘自得’愈深刻，则本质上的意义愈能表露（甚至恰好和一家表面的言论相反），自得亦所谓‘资之深，取之左右逢其源’者是。独立之学更为可贵，它自然要求主观的自信，然而却须排除主观主义，它自然要求客观的把握，然而却须排除客观主义，这与调和汗漫的研究态度相反，不能依违于彼此之间，更不能局促于一曲之内。……在今日时代的独立之学，正是研寻古人时代独立之学的必要资本。”[62]（P自序2）可以说，这种“实事求是”与“自得独立”的治学态度，是20世纪30年代～40年代有创见的中国马克思主义者和赞成马克思主义的学者的共同的思想品格。正是由于这种“自得独立”的治学态度，使得他们对马克思主义哲学中国化作出了个性化的理解，形成了马克思主义哲学与中国传统哲学相结合的不同形态。以这种自觉的“自得独立”的治学态度，创造性地推进马克思主义哲学中国化，使这一运动得以通过“一本而万殊”的方式生气勃勃地开展，是他们留给我们的最可宝贵的启示。
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