试论儒家传统理欲观及其当代价值，本文主要内容关键词为：儒家论文,试论论文,当代论文,传统论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
理和欲，即理性规范（道德规范和法制规范）和欲望的关系，是人类社会的永恒主题。它曾困扰过不少的历史学家和哲学家。12世纪初中国南宋时期的朱熹和陈亮曾进行过义利王霸之辩。朱熹提出“三代（按：指夏商周）专以天理行，汉唐专以人欲行。”陈亮不赞成这种看法，在给朱熹的信中讲：“秘书以为三代以前，都无利欲，都无要富贵的人。……亮以为才有人心，便有许多不净洁。”[①]西方也有过类似的论辩。“心理史观”的主张者，专从道德心理角度评价历史人物或历史事件。他们以伟大行为带来个人的权力、名誉和声誉等后果为由来鄙视和贬低一切伟大事业和伟大人物。黑格尔反对这种评价方法，指出，“这就是‘佣仆的心理，对他们说来，根本没有英雄，其实不是真的没有英雄，而是因为他们只是一些佣仆罢了。’”[②]黑格尔还从道德评价与历史评价的一般关系上作出论断：“世界历史所占的地位高出于道德正当占据的地位。”[③]黑格尔这些讲法是很深刻的。然而事实上，理性、道德和欲望的关系却是远为复杂的。无论在评价人物和事件中，还是在人们的实际生活和道德修养中，都不难看出这种复杂性，和由此带来的人们对理欲关系的不尽相同甚至完全不同的理解。现代社会，伴随着物质文明的高速发展而出现的经济发展与社会进步的失衡，人文道德精神的迷失，使传统的理欲之辨，以更加尖锐的形式摆在现代人的面前，成为人们不能不认真思考的问题。因此，我们探讨一下传统（主要指儒家）理欲观是怎样理解和处理理欲关系的，从中借鉴和吸取合理的有价值的东西，应该说是很有意义的。
一
理欲关系是中国传统哲学的重要范畴，也是中国传统伦理学的重要论题。春秋战国时期的百家争鸣，就包括着理欲关系的论争。当时的儒、墨、道、法各家在这个问题上都提出了自己的富有特色的看法。其中以孔子、孟子和荀子为代表的儒家理欲观最具东方社会的特色和代表性。
孔子理欲观比较简单，他甚至没有使用“理”的概念，而是用仁、义、礼等概念代替“理”概念以与“欲”相对应。他不反对人的欲望追求，他说，“富与贵，是人之所欲也”[④]，且说“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”[⑤]。不仅如此，他还将让百姓富起来作为治国安邦的主张[⑥]。但是他反对不受限制地放纵个人的欲望，强调必须遵循的仁、义、礼等规范，就是用来制约“欲”的。他提出“克己复礼”、“见利思义”、“义然后取”等等，都是强调把个人的欲求限制在社会规范允许的范围内。他讲：“己所不欲，勿施于人”[⑦]，“己欲立而立人，己欲达而达人”[⑧]，强调以他人利益作为个人欲望实现的限界。既考虑个人的利益又考虑他人的利益，如此，个人的欲求才是好的；否则，是不好的，应该加以克制。在孔子看来，礼义是较之物质生活欲求更高的价值追求，他讲“不义而富且贵，于我如浮云”[⑨]。他认为一个人为了实现自己的崇高道德理想，甚至可以牺牲自己的生命。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[⑩]孔子强调以社会规范和他人正当利益制约个人的欲望要求，以及重视道德精神生活价值的理欲观，有利于人格尊严的培养，人际关系的和谐与社会的发展进步。无疑是很有价值的。
孟子对人的欲望也是肯定的。如他强调“制民之产”，认为“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民从之也轻。”[(11)]如果老百姓连肚子都填不饱，那末“此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”[(12)]但作为前提的东西，不一定是第一重要的东西。和孔子一样，孟子也强调精神生活的崇高价值。他认为一个人如果仅仅追求吃饭穿衣就没有价值了，“饮食之人，人贱之矣，为其养小以失大也”[(13)]，“饱食暖衣而无教，则近于禽兽”[(14)]。在孟子看来，人的道德精神生活追求比财富爵位甚至比生命还可贵。他说：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”[(15)]“舍生取义”与孔子讲的“杀身成仁”相媲美，被认为是最重要的孔门垂训。孟子同样强调以不伤害他人利益作为“欲”的限界，讲过与“己所不欲，勿施于人”相类似的话。如讲：“可欲之为善”[(16)]，汉人赵岐注：“己之可欲乃使人欲之，是为善人。”[(17)]又如讲：“无为其所不为，无欲其所不欲”[(18)]，赵岐注：“无使人为己所不欲为者，无使人欲己之所不欲者。”[(19)]孟子从修身养性的角度提出“寡欲”说，他说：“养心莫善于寡欲，其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”[(20)]认为人的欲望寡浅才能保存住善良的本性（“存心”），多欲则会丧失掉善良的本性（“放心”）。其意与“淡泊明志”、“玩物丧志”差不多。孟子还讲过：“先立乎其大者，则其小者不能夺也”[(21)]，强调要牢固树立起心志操守，不为口腹耳目之欲所累而“蔽于物”。孟子为深入探讨理欲关系问题还提出了“性命之说”。他讲：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[(22)]在孟子看来，口、目、耳、鼻、身等感官之欲，虽说是人的自然本性，但人们不应将它们看成是不受外界因素制约的东西。而对于象实践仁、义、礼、智、道等理性规范，虽说受外界因素的影响和制约，但人们却应该将它们看成是人的本性而习惯乐行。从而导引人们更加重视精神生活追求，并使先秦理欲观增加了理论思辨的色彩。
荀子的理欲观较之孔、孟有了更丰富的内容，且显得更具理论色彩。荀子认为情欲是人的本性，“故虽为守门欲不可去”，但人的情欲也不可能完全实现，“虽为天子，欲不可尽”[(23)]。他又讲：“欲虽不可尽，可以近尽也；欲不可去，求可节也。”[(24)]人们如果按照“道”行事，就进可以近于尽欲，退可以节其所求，“道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也”[(25)]。所以他认为对于不可去也不可尽的欲，必须加以引导而不能压抑，提出所谓“以理导欲”说。他讲：“凡语治而待去欲者，无以导欲而困于有欲者也；凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”[(26)]他不赞成治理国家必须去欲、寡欲的主张，提出“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治……心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？”[(27)]就是说国家治乱与多欲寡欲无关，而在于能否做到“以理导欲”。所谓“以理导欲”，就是将人们的欲望要求纳之于礼义规范。他说礼义和情欲（亦即“利”）虽为“人之所两有”[(28)]，但“一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣”[(29)]。荀子关于理欲问题的贡献还在于他提出了“养人之欲，给人之求”的礼义道德起源说。他讲：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[(30)]礼义道德不是压制人的欲望要求的，而是“养”人的欲望要求的。但对于不恰当的、过分的欲求则必须要有礼义道德来调节。他认为，正是用礼义道德来调节人们的利益欲求，人们才能做到“群居和一”、“多力胜物”[(31)]。荀子从更广泛的社会生活视野论述了理欲关系，对孔孟的思想有所补充和发展，其论说具有更大的普遍意义。
先秦儒家谈理欲与义利相交融，表现出“以利从义”或“重义轻利”的特征。对此历来有不同的评价。有人批判、否定这种道德价值观念，认为它似乎在抹煞个人利益，提倡禁欲主义。实际上所谓“以利从义”或“重义轻利”并不是不要利，只是在道德价值系列上把坚持道义原则放在个人功利的前面，这在道德生活中应该说是一种值得提倡的道德价值选择。在批判儒家倡导的“以利从义”或“重义轻利”的道德价值观时，一些人常爱引用孔子的“君子喻于义，个人喻于利”[(32)]和孟子的“王何必曰利”[(33)]，认为这些命题是绝对错误的。其实所谓“喻于义”、“喻于利”不过是指一个人行为处事是着眼于社会道义，还是着眼于个人私利？这种道德思想境界的差异在任何社会都是一个客观事实。作为道德家和教育家的孔子，把它尖锐地提出来，警戒他的学生们不要做见利忘义、唯利是图的人，不仅是很自然的而且是非常应该的。孟子讲“何必曰利？”也是针对当时从国王、卿大夫到士、庶人的“上下交征利”[(34)]而发的。这一点后人曾论及。如明清之际思想家颜元讲：“孟子极驳利字，恶夫掊剋聚敛者耳。”[(35)]这种讲法是公允的。可见，认为先秦儒家倡导以利从义、以理导欲就是将义与利、理与欲对立起来的论点是不妥当的。明清之际思想家王夫之在《读四书大全说·孟子》中曾指出：“孟子承孔子之学，随处见人欲，即随处见天理。”这一评估应该说也是颇为中肯的。
毫无疑问，先秦儒家的理欲观在历史上为封建统治阶级所利用，有其历史的、阶级的局限性。但是它对人的欲望的探讨和肯定反映了社会历史的进步。强调以欲从理、以理导欲，重视道德精神生活，不仅为当时社会生活实践之所需，而且反映了人类对主体意志自由与外部客观条件制约关系的认识之不断深化。从文化发展史的视角看，它继承了比它更古老的历史文化传统，并为以后历代理欲观的形成发展奠立了思想理论基础。两千多年来，以欲从理、以理导欲、理欲统一成为中国哲学、伦理学史上和实际生活中占统治地位的理欲观，是同先秦儒家理欲观的影响分不开的。
二
汉儒和宋儒在自己所处的历史条件下，继承和发展了先秦儒家的理欲观。诚然，在他们提出的一些命题中，如汉儒董仲舒提出的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”[(36)]，特别是宋儒提倡的“存天理，去人欲”[(37)]将先秦儒家以欲从理、以利从义的理欲义利观作了片面的发挥，并为封建统治阶级所利用，成为压抑束缚人的正当欲望和利益要求的工具，以至产生了所谓“以理杀人”的悲惨现象。这一点理所当然地遭到后人的尖锐批判。
但是，我们也应该看到，这并不是汉儒、宋儒理欲观的全部内容。同时，即使对这些经常受到批判的命题也应作具体分析。如董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，如果从个人道德修养的角度看，无论做什么事情，都要坚守道义原则、不计较个人的得失，不急功近利，应该说是一种高境界的修养要求。如果否认了这种道德境界的存在和追求，那么我们平常讲的淡泊名利、无私奉献、牺牲精神等等也就没有崇高价值了。汉儒同先秦儒家一样，对个人利益欲求也并不完全排斥。董仲舒讲：“天之生人也，使之生义与利；利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义。”[(38)]这里对义利（包括理欲）只是在价值序列上作排位，并未否认利（包括欲）的价值意义。董仲舒还从治理国家的角度谈理欲问题，他讲：“故圣人之治民，使之有欲，不得过节；使之敦朴，不能无欲。无欲有欲，各得以足，而君道得矣。”[(39)]他反对的只是“弃其制度，而各从其欲”，因为这样会造成“富者贪利而不能为义，贫者日犯禁而不可止”[(40)]的难治局面。
同样的，对宋儒提倡的“存理去欲”的命题也不能作绝对的理解。实际上，他们也是承认人的欲求的。张载讲：“饮食男女皆性也，是乌可灭？”[(41)]二程讲：“人无利，直是生不得，安得无利？”[(42)]又讲：“君子未尝不欲利”[(43)]，“圣人于利，不能全不较论，即不至妨义耳”[(44)]。朱熹讲：饥食、渴饮是“天理”；穷口腹之欲便是“人欲”[(45)]。宋儒所要灭除的“人欲”常常指过分之欲、邪恶之欲。如朱熹曾要求孝宗皇帝“存理去欲”，其义显然不是指去掉一般的欲望要求。朱熹还讲：“且如嗜刍豢而厌藜藿，是性如此，然刍豢分无可得，只得且吃藜藿。”[(46)]他肯定人们要求美食的欲望，但认为在没条件时就只好吃劣食。在宋儒那里，理欲与义利与公私常相提并论。程颐讲：“义与利，只是个公与私也。”[(47)]“理者天下之至公，利者众人之所同欲。”[(48)]朱熹讲：“将天下正大的道理去处置事，便公；以自家私意去处之，便私。”[(49)]他们强调人们必须重视理欲之辨、义利之辨、公私之辨的价值选择标准。朱熹讲：“将古今圣贤之言，剖析义利处，反复熟读，时时思省义理何自而来，利欲从何而有，二者于人，孰亲孰疏，孰轻孰重，必不得已，孰取孰舍，孰缓孰急。初看时，似无滋味，久之须自见得剖判处，则自然放得下矣。”[(50)]他们还明确提出理欲之辨就是是非之辨。如朱熹讲：“一言、一语、一动、一坐、一饮、一食，都有是非，是底便是天理，非底便是人欲”[(51)]，“且如有白金遗涂中，君子过之曰，此他人物，不可妄取；小人过之，则便以为利而取之矣。”[(52)]以上不难看出，宋儒的理欲观在解决理欲、义利、公私关系问题上是有着丰富内涵的。它强调的理欲之辨、义利之辨、公私之辨的道德价值评价模式，是对孔孟特别是孟子思想的发挥，使其更加系统化、理论化、精致化。冯友兰先生在《宋明道学通论》中曾指出：宋明道学是试图从伦理学的路子解决主体与客体、共相与殊相的矛盾统一问题，即通过道德行为的积累达到“公私之分，义利之辨”，从而解决主体与客体、共相与殊相的矛盾的[(53)]。应该说，这不仅是宋明道学家所着力解决的问题，而且是任何哲学家伦理学家在谈人生道德问题时所不能回避的问题。所以，我们不能因为宋儒讲了“存天理，去人欲”，而完全抹煞他们在理欲观问题上所作出的贡献。
三
宋明以来，特别是明清之际以后，随着资本主义萌芽的出现和发展，儒家理欲观特别是宋儒的理欲观受到批判。这反映了新生产关系导致人们对个人利益欲求和个性发展的重视，毫无疑问有其历史的正当性。然而我们看到这种批判，从总体上看，仍没有抛弃“理”以及“义”和“公”的价值。理欲之辨、义利之辨、公私之辨仍是人们思考道德人生问题的思想模式。如王夫之讲：“私欲之中，天理所寓”[(54)]，“人欲之大公，即天理之至正”[(55)]。他不是不讲“天理”，而是讲天理人欲并不截然对立。他并且强调“离义而不得有利”[(56)]。明清之际的思想家颜元反对空谈义理，但不是不讲义理，如他强调“义中有利”。为纠正汉儒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，他提出“正其谊以谋其利，明其道而计其功”[(57)]，此间并非可以不顾道义，而是主张将其与功利结合起来。清代戴震痛斥封建礼教“以理杀人”，但他并不一般地否定“理”。在他看来“理”是一种规律性和必然性。他说：“举凡天地、人物、事为，求其必然不可易，理至明显也。”[(58)]“理非他，盖其必然也。……尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣。”[(59)]他认为人们认识理义达到道德上的善在于认识必然，“圣人之学，使人明于必然”[(60)]。回味这些论说，对我们是很有启发意义的。
在中国进入近代社会之后，先进的中国人在介绍西方肯定人欲的功利主义、合理利己主义等思想学说，反思、批判前人的理欲观时，并没有完全抛弃其中合理的、有价值的东西。他们在自己的思想学说中，仍然主张限制个人欲望而并不倡言享乐主义。如严复肯定个人欲望、个性自由的正当性，但他认为“人得自由，而必以他人自由为界”[(61)]，当个人利益与群体利益发生冲突必需一方受到损害时，“两害相权，己轻群重”[(62)]。章太炎讲“孔不能舍刍豢”，“释迦亦不能废菜果”，正当的物质欲求是人的本能要求，但又强调过分的欲望将妨碍道德，“贪即沮德”[(63)]。梁启超肯定西方追求个人幸福快乐的功利主义伦理学，但也反对片面追逐个人利欲，强调“连接公利私利”、[(64)]“善能利己者，必先利其群”[(65)]。他提倡“合群之德”，认为个人利益应该服从群体利益，“以一身对于一群，常肯绌身而就群；以小群对于大群，常肯绌小群而就大群”[(66)]。读一读这些论述，对我们也是很有借鉴意义的。
从先秦儒家到汉代儒家，再到宋代儒家，整个儒学理欲观以其博大精深的思想内涵构成了中华民族道德价值取向的基本模式：重社会公利、重理性价值和精神生活。这一基本模式反映了人类伦理道德生活的最基本方面，具有恒定的价值，不会因社会的变化发展而丧失其存在的合理性。也就是说，理欲之辨、义利之辨、公私之辨的具体内容，虽有其时代的印记或局限性，但是它们作为表现民族伦理精神和反映人类社会伦理生活的基本范畴，却有着普遍、恒久的意义。
四
以儒家为代表的传统理欲观在当代社会生活中仍然有其重要价值。
在人和自然的关系上，理欲关系的合理解决，有着重大意义。一方面，正当合理的利欲追求，成为人们改造自然、利用自然发展社会生产力的内动力；另一方面，对不正当不合理的利欲的遏制，保护着人类赖以生存的自然生态环境不受破坏。历史上由于理欲关系处理不当，过分的贪欲和急功近利造成的破坏自然生态环境而遭到的灾难性的报复是屡见不鲜的。当今由于社会生产力和高新技术的快速发展、人口剧增，使人和自然生态环境的矛盾更形尖锐。自然生态环境的破坏空前严重，构成对人类社会持续发展、乃至对人类生存的严重威胁。人们呼吁要保护大自然。传统理欲观主张节制欲望，这显然有利于缓解人与自然环境的矛盾，从而有利于自然生态环境的保护。
在人和社会、他人的关系上，合理的理欲观是调整个人利益与社会利益、他人利益的利器。人们的利益竞争为社会生活带来生机，有利于社会的进步发展，但这必须以正当利益的竞争为前提。这就要求人们在利益竞争中不是为所欲为，贪得无厌地追逐个人利欲，以至损害他人和社会集体利益，而是按照理性规范的要求节制自己的欲望，使之与社会认可的道德、法制等不相冲突。这样才既有利于个人发展，也有利于社会集体的发展。当今由于市场经济的扩张，它的自发性和盲目性诱发人的贪欲、拜金主义、利己主义，如果听之任之，则会导致人际关系疏离、尔虞我诈，唯物质主义盛行，人文精神迷失。有识之士为之深感忧虑。传统理欲观讲节制欲望，强调理欲之辨、义利之辨、公私之辨，对于遏制贪得无厌、唯利是图、损公肥私的恶习，对于缓解社会利益矛盾和人际关系疏离具有重要的意义。
在人对自身的关系上，理欲关系的合理解决，是身心健康发展的秘诀和保证。心理学和医学的研究和实践证明，人的躯体健康与人的心理健康有着密切的关系。而心理健康的重要标志是人的心理经常处于一种平衡状态，不因某种欲望的不能满足而失衡。人不仅要健康地活着，而且要活得有价值，即还要敦养品性、成就事业，而要达到这一目的，也需要自觉地节制欲望。当今社会生产力发展，人们的物质生活空前改善和提高。但随之而来的是纵欲享乐主义思潮的兴起。享乐主义的颓靡的生活方式不仅弥漫于发达国家，而且在发展中国家滋生蔓延。一些人沉湎于灯红酒绿、纸醉金迷，纵情享乐；一些人因满足不了膨胀扭曲的物质情欲而产生心理障碍。结果不仅败坏着人的道德意志，而且损害着人的身体健康。这种贪欲和享乐主义思潮对于正在成长的年轻一代为害尤烈。传统理欲观主张节制欲望的重要目的之一是为了处理好人与自身的关系，使人能强健身体，敦养品性，成就事业。所谓“淡泊明志”、“玩物丧志”以及“圣人必先适欲”[(67)]，“清心寡欲，寿之骨也”[(68)]，等等，就是总结这方面经验教训的名言警语。孔子删订的古代诗歌总集《诗经》中讲：“衡门之下，可以栖迟，泌之洋洋，可以乐饥。岂其食鱼，必河之鲂？岂其取妻，必齐之姜？”[(69)]倡导在“食”、“色”欲求上，讲究实际、不必高攀。所有这些，对于自觉地节制欲望，理性地对待自身，应该说都是有借鉴意义的。
总之，我们一方面要看到，人类进入现当代社会，伴随着物质文明和科学技术的高速发展，人的物质欲望的现实满足和未来扩展的前景，为以往任何历史时期所不可比拟。这是人类的幸福并值得引以为傲的事情。另一方面我们也要看到，人的物质欲求也随之极度地膨胀起来，拜金主义、享乐主义思想和贪得无厌的恶习在滋生蔓延。至于全球性的社会弊病诸如生态失衡，环境污染，贩毒，性病、艾滋病蔓延，以及人际关系疏离等等，更是同人的被物化或唯物质主义价值观念盛行有关。在这样的背景下，人们不约而同地重新估价传统理欲观的价值，特别把目光投向东方传统文化，对以儒家为代表的以欲从理、以理导欲、理欲统一的东方理欲观倍加青睐，绝不是偶然的。所以那种认为在社会变动时期，特别是在当今建设现代化的过程中，似乎可以不再谈理欲、义利、公私关系问题，似乎可以取消这方面的论辩，似乎可以只讲“欲”不讲“理”，只讲“利”不讲“义”，只讲“私”不讲“公”，显然是陷入了误区。至于有些人将“以欲从理”、“以理导欲”同“理欲统一”对立起来，也是站不住脚的。“理欲统一”不是抽象观念，具体的“理欲统一”是矛盾的统一。从这一意义上看，“以欲从理”、“以理导欲”恰恰是“理欲统一”的实践形式。这已为历史和现实所一再证明。可见，用“理欲统一”的抽象观念来取代对现实生活中复杂理欲关系的具体分析，或者说把理欲统一的理想目标和最终结果同现实中难免产生的理欲不一致乃至冲突的实际过程不作区分，这种将复杂问题简单化的作法，无论是用之于对现实理欲关系的疏理，还是用之于对理欲问题的历史考察，都是不可取的。
注释：
①《乙巳复朱无晦书》
②《法哲学原理》第127－128页
③参见《历史哲学》第107－108页
④(32)《论语·里仁》
⑤⑨《论语·述而》
⑥参见《论语·子路》
⑦《论语·颜渊》
⑧《论语·雍也》
⑩《论语·卫灵公》
(11)(12)(33)(34)《孟子·梁惠王上》
(13)(15)(21)《孟子·滕文公上》
(14)《孟子·滕文公上》
(16)(20)(22)《孟子·尽心下》
(17)(19)《十三经注疏》下册，《孟子注疏》第2775、2765页
(18)《孟子·尽心上》
(23)(24)(25)(26)(27)《荀子·正名》
(28)《荀子·大略》
(29)(30)《荀子·礼论》
(31)《荀子·王制》
(35)(57)《四书正误》
(36)《汉书·董仲舒传》
(37)见朱熹《文集·与刘共父》、《语类》卷十二
(38)《春秋繁露·身之养莫重于义》
(39)《春秋繁露·保位权》
(40)《春秋繁露·度制》
(41)《正蒙·乾称》
(42)(43)《河南程氏遗书》卷十八、十九
(44)《二程集·外书》卷七
(45)见朱熹《语类》卷九十六
(46)(49)(51)(52)朱熹《语类》卷六十一、十三、三十八、二十七
(47)程颐《语录》卷十七
(48)《程氏易传》
(50)朱熹《文集·答时子云》
(53)见《哲学研究》1983年第2期
(54)(55)《四书训义》卷二十六、三十
(56)《尚书引义》卷二
(58)《孟子字义疏证》卷上
(59)(60)《绪言》上
(61)(62)(63)(64)(65)转引自陈瑛、许启贤：《中国伦理大辞典》第330、330、615、187、5页
(66)《十种德性相反相成义》
(67)《吕氏春秋·贵己》
(68)魏象枢《寒松堂集·庸言》
(69)《诗经·陈风·衡门》
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