广义价值论，本文主要内容关键词为：价值论论文,广义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近一二十年来，由于环境伦理和生态伦理的兴起，提出了一系列全新的价值观念和价值理论，引起了传统伦理学家们的反对。特别是近年被介绍过来的生态伦理学家美国的莱奥波尔德（A.Leopold）和霍尔姆斯·罗尔斯顿（H.Rolston）等人所提出的观点：例如大地伦理、自然价值与经验价值，内在价值与工具价值的划分；动物的权利和后代人权利的概念；他们对事实判断与价值判断二分法这个被人们称之为经验主义的“第三个教条”的质疑；以及生态中心主义伦理理论的提出等等，我国的正统或传统的伦理学家们不接受这些观点，认为这些观点“作为伦理观存在的合法性正受到质疑”，它们“完全抛开人类生存利益的尺度”，企图从生态规律之“是”中直接推导出生态道德的“应当”，混淆了事实与价值，从而一再陷入逻辑和理论的困境（注：刘福森：《自然中心主义生态伦理观的理论困境》，《中国社会科学》1997年第3期。）。很显然，如果站在传统伦理观念立场，去理解环境伦理和生态伦理所提出的那些新的概念、原理及其结论，自然会认为这是一种“极其奇怪的议论”（注：汪信砚：《人类中心主义与当代生态环境问题》，《自然辩证法研究》1996年第12期。），或者是一种不仅“在理论上是错误的，而且在实践上也是有害的”议论，因而必须拒斥这些概念。照他们说，“众所周知，事物的价值是相对于人或人的需要而言的”，“准确”说来“所有伦理规范都是用来调整人与人的社会关系”的（注：汪信砚：《人类中心主义与当代生态环境问题》，《自然辩证法研究》1996年第12期。）。但是，生态伦理恰好正是要挑战这些“众所周知”并被认为是“准确”说来的传统。本文就是想在介绍某些系统哲学家和生态伦理学家们的价值论之本体论前提的基础上，提出和阐明一种广义价值论的概念架构，看看能否以此协调现代生态伦理与传统人文伦理之间的意见冲突和价值冲突。
一、有机哲学与广义价值
近年来无论国外或国内的系统哲学家和生态伦理学家，都在企图扩展“价值”的概念，使它不仅能运用于社会系统领域，不仅能运用于作为价值主体的人与作为价值对象的客体之间的相互关系领域，而且能适用于一切开放系统，或复杂系统即自组织、自维持系统，或至少适合于一切生物系统和生态系统。这种广义的和转义的价值观念，李德顺教授和朱葆伟教授称之为“类价值”（quasi-value， 即准价值）或“前价值”（prevalue）（注：朱葆伟：《机体与价值》，载吴国盛主编《自然哲学》第1辑，第154页。），而罗尔斯顿称之为“前主观价值” （presubjective value）或“自然价值”（natural value）（注： H.Rolston,Are Values in Nature Subjective
or
Objective?in Environmental Philosophy,R.Elliot and Arran Gare ed.OpenUniversity Press,1983,pp. 142 —144.） ， 卡尔·波普尔（K.Popper）称之为“客观价值”（objective value）（注：卡尔·波普尔：《波普尔思想自述》，上海译文出版社1988年版，第247页。），怀特海则称之为“价值评价”（valutation）（注：A.N.Whitehead,Process and Reality,Cambridge Press,1929,pp.36,340.）。我个人认为，用广义价值（general value）一词更为合适一些， 因为它在某种程度上涵盖了类价值、前价值、自然价值、客观价值的含义，并在这基础上也涵盖了狭义价值（special value）即传统意义的价值范畴。我们一般所说的“价值”是相对于广义的自然价值来说的，它是属于狭义的人文价值（human value）的范畴。 价值哲学主要讨论的就是这种人文价值。不过，我们现在应该而且可能在广义价值论的基础上来讨论我们通常所说的价值。
怀特海（A.N.Whitehead,1861—1947 ）是广义价值论的创始人，所以讨论广义价值应从怀特海的有机哲学说起。怀特海的有机哲学主要反映在他的两本哲学著作中，这就是《科学与近代世界》（1925）和《过程与实在》（1929）。有机哲学或机体哲学是在本世纪初由于量子力学和相对论的出现而导致机械唯物论崩溃的基础上形成的本体论哲学，是当今系统哲学的前身，它反对将物质客体看做是不变质量、不变质料在绝对定域的空间中运动的机械实体，而主张万物都是相互作用、相互摄受着的事件或过程，“每一件事物在全部时间内存在于所有的地方”，“事件与一切存在都有关，尤其与其他事件有关”。这样，事件便是一切事物的终极要素。一切事物无论是电子也好，生物也好，人类社会也好，都不过是某种相互联系、相互作用着的统一起来的事件或事件的一种有机组织，这就是有机体。于是“电子也是最小的机体”，“原子自身也转化成一个机体”。怀特海将一切事物看做是如同今天系统科学所说的开放系统那样的东西，他叫做机体。于是，他认为一切科学都变成对“机体”的研究，“现代理论的基本精神就是说明较简单的前期机体状态向复杂机体的进化过程。因此，这一理论便迫切地要求一种机体观念作为自然的基础。它也要求有一种潜在的活动（实体活动）表现在个别体现状态之中，并在机体达成态中发生演化。机体是价值发生态的单位，是为本身而发生的永恒客体性状的真正组合”，“实际事件是各种不同的实有由于在该模式中具有真正结合性，因而被摄入一个价值之中，并且排斥其他实有的过程……但价值的重要性各有不同，因而每一个事件对于事件共同体说来虽然都是必需的，但它所贡献的分量则由其本身内在的东西所决定”（注：怀特海：《科学与近代世界》，商务印书馆1959年版，第99—104、92页。）。这样， “演化问题是价值持续形态的持续谐和转入超出其本身的较高达成态的发展过程”（注：怀特海：《科学与近代世界》，商务印书馆1959年版，第99—104、92页。）。
怀特海不将世界的终极实在看做是机械的粒子，而将世界的单元看做是系统有机体。那么很显然，世界是一个机体的形成过程，从简单的机体向复杂的机体的演化过程。它怎么又将这个机体形成过程看做是价值的形成过程、价值发生过程和价值选择（按重要性进行选择）的过程呢？他怎么将机体由低级向高级发展过程看做是由实现初级的价值目标的达成态进展到价值的高级达成态呢？
怀特海在《过程与实在》一书中回答了这些问题。他认为，万物（即一切机体）形成和发展的机制是事件之间的相互作用、相互渗透的过程。这个相互作用不是粒子机械碰撞的机械作用，而是实际事物之间主动的、有选择的“摄受”（prehension）过程。这个“摄受”，是一种抽象的哲学术语，它包含吸收（absorb）、传递（pass）、进入或摄入（ingress）、对象化（objectification）等意思。用现代科学术语来讲，所谓相互作用实质上是系统之间的物质、信息、能量的相互交换（发出、发射与吸取和接受）的过程。因此，说相互作用就是摄受，从科学上也是说得通的。
那么，如何从哲学上分析“摄受”呢？怀特海说，所有的摄受，有三个要素：（1）“摄受主体，即正在进行摄受的实际事物， 它摄受的是具体的要素”；（2）摄受资料（datum）即被摄受者，它不但包括其他实际事物，而且包括永恒对象（例如在事物生成过程起决定作用的潜能、模式、数量关系、空间模式等）。动物的卵子与精子的相互作用（摄受）就不仅摄受了物质与能量，而且摄受了遗传物质的基因模式或发展潜能。
这就是他所说的“永恒客体”。
（3 ）“主体方式”（subjective form），它说明摄受主体“怎样摄受它的资料”， 采取什么形式、什么格调（affective tone）、什么标准来摄受，也就是说按什么“价值”来摄受。所以，由于主体方式不同，怀特海将摄受分为肯定摄受和否定摄受两种。所谓肯定摄受就是肯定地摄取各种元素而组成事物的真正结构，否定摄受就是拒斥摄受。一种最原始的生物鞭毛虫，它对环境不断进行试探性的相互作用，遇到食物时，就肯定地加以摄受，而遇到有害物质时，就加以拒斥与逃避。一个原子大概也不是对一切外来作用于它的粒子或能量子都作肯定摄受的，依其特殊的主体方式，它肯定摄受了某些能量子而发生能级跃迁，肯定摄受了某些高能粒子而发生核聚变或核裂变并进行重组。怀特海类比于有机体来看事物，他说：“有许多种不同的主体方式，如情绪、评价、目标、逆反、厌恶、自觉性等”，但“主体方式不是必然地包含自觉性”（注：Whitehead,op.cit.pp.29—33,341.）。 而主体方式归根结底是由主体目标决定的。“评价的特征只是主体目标（subjective aim）的结果，决定了它们整合起来是什么，这个过程自身的特征是什么”（注：Whitehead,op.cit.pp.29—33,341.）。这个主体目标，一般说来就是“自为事物”的“自我保持、持续、重现等”（注：怀特海：《科学与近代世界》，第101 —102页。）。这样，实际事物便依价值而组织起来， 成为复杂的有机体。
当我们尽可能从合理因素上来阅读怀特海的有机哲学著作时，就会发现，广义的价值概念来自系统（机体）的主体性。所谓主体性就是事物系统是其自身运动变化和与其他事物相互作用的主体。系统主体有自己的目标，有自己的主体方式和价值标准，这决定了它在与其他事物的相互作用中，在物质、信息、能量的交换中有自己的选择性。机体系统的价值是表述系统主体目标和达到目标的主体方式或主体选择性的范畴。怀特海的广义价值论至少对于有机体以及一切具有目的性的系统是成立的。怀特海的广义价值论是不是拟人观呢？不是或不全是。它的那些范畴如机体、摄受、主体、主体方式、目的、适应、选择等等，正如他说的“不是必然包含自觉性”，但它对于生命系统是适用的。那么，它是不是泛生命观呢？是的。怀特海哲学有泛生论或客观唯心论的倾向，对于他的论点，我们应该批判地接受。不过，如果说达尔文进化论出现以前的哲学本体论和自然观，用力学的观点将自然看做一部大机器，连生命机体也是一部机器，那么，达尔文进化论出现之后的哲学本体论和自然观，则主要用生命科学的观点将自然界看做一个有机的整体，连无机世界的事物也看做一种有机体。将某些从生命科学中发现的概念经提炼后适当推广到解释整个世界，这并非一定不可。马克思不也是将社会看做是社会有机体吗？当今世界的本体论和价值论思潮，的确是从机械论返回有机论或整体论，不可避免地要对近代休谟时代的价值论以及现代英美分析哲学的价值论作重新审理。这就不可避免地作出一些从传统价值学说和传统伦理观念看来是奇谈怪论的东西。
二、系统论与自然价值
在20世纪，那种将事物的终极实在看做不变实体或微粒的外部运动的机械观，经过相对论、量子力学、基本粒子物理学和系统科学的多次冲击，衰落下去了，代之而起的是一种整体的系统的世界观。从某种意义上说，唯物辩证法思想，也是当代整体主义和系统主义思潮的组成部分。怀特海的有机哲学不过是系统主义哲学的先驱。世界的基本单元或“终极的实在”不是不变实体，而是系统，系统不是不变实体的聚合物，而是有内部过程的实在事件的有机组织。系统哲学家们以E.拉兹洛和P.切克兰德为代表，他们曾经总结了系统的四大特征：（1 ）整体突现性。系统的元素之间的关系是如此密切，以致于不仅形成元素之间的型构与结构，而且改变了组元的性质与功能，它们按整体组织起来，突然出现了组元集合所不具有的整体性质，形成系统的个体性特征。例如生命有机体就出现了其组元大分子所不具有的新陈代谢、自我更新、自我复制的突现性质。（2）等级层次性。突现产生了组织层次， 每一层次以比它低一层次所不存在的突现性质为其特征。于是系统成了多层次的复杂体系。例如生物就是一个由生命大分子、细胞器、细胞、组织、器官等层次组成的复杂体系。（3）适应性自稳定。 如果系统不是与环境无关，不是变成不变实体处于平衡态的封闭体系，那么它就应该是开放系统，在与环境进行不断的物质、能量、信息的交换中通过自我调节（自动控制）、自我维持或自我修复才能保持自己在环境中的稳定性和亚稳定性。适应性自稳定是系统的这样一种性质，它的基本的变量和状态是一个具有上限和下限的域，如外部环境的干扰不超过这个域时，系统整体总是能组织自己的流，缓冲和抵消外部干扰，使它恢复其恒稳状态，以达到适应环境的目的。这里存在着信息流、负反馈和自动控制的机制。生命通过自动调节、自我保护的机能达到适应性自稳，这是众所周知的。（4）适应性自组织。 当外部环境的干扰超过上述所说的稳定域时，系统能够通过分叉与突变，重新组织它的结构和过程的力，从旧的稳态进展到更能对抗外界干扰的新稳态。这样，系统便在“自然选择”下向更加复杂、更加有序和有更多等级层次演化。世界上没有什么不变的质料或实体，实体不过是动态过程的有机结构和关系网络的纽结，这就是系统哲学和辩证哲学的本体论的精髓所在。
上述一般系统尤其是复杂开放系统的特征表明，系统至少是复杂系统具有自己的目的性。这里所说的“目的”，不是人类特有的“内在动机”、“有目的意识”、“有目的意向”的意思。所谓目的性，广义地说，就是系统的这样一种状态，物质系统的运动、活动与行为总是倾向于达到它，而不论其初始条件如何。于是这个被趋向的状态的实现，就叫做系统的目标；达到这个目标的条件、事件与行为，被称为手段；系统趋向目标的行为叫做合目的性行为，或目标定向行为。很明显，这个广义的目标范畴不是用心理学语言而是用系统论语言表达的客观的范畴。不仅人类具有目的性行为，其他生物以至非生物世界也有目的性行为。原子受激总是倾向于发射能量子以返回它的低能级的基态，这是一种目的性行为，自稳定就是它的目的。恒温器、电冰箱、导弹以及其他人工的或自然的自动控制系统，都是一个目标定向系统。以上所说的适应性自稳定状态就是复杂系统的目标。系统科学用了一连串的概念来表达这个目的性，贝塔朗菲一般系统论称之为“等终性”，N.维纳称之为“由反馈来控制的目的”，普利高津的耗散结构理论叫做“定态”，哈肯的协同学称目的性为“吸引子”、“目的点”或“目的环”，它通过序参量的控制而达到目的。系统是“有调节的、有目的的自组织起来的”，“系统自己非要拖到目的点或目的环上才能罢休，这就是系统的自组织”（注：哈肯：《协同学及其最新应用领域》，载《系统论、控制论经典文献选编》，求实出版社1989年版，第219页； 钱学森等：《论系统工程》，湖南科学技术出版社1982年版，第78页。）既然自调节、自稳定、自组织系统有它的目的，那么这个目的（目标状态、目的环、目的点等）便是这些系统的内在价值之所在，而达到系统目的的手段（条件、事件与行为等）便具有了工具价值的意义。这些价值都可以离开人而独立存在，从一种较宽的标准来看，我们可以称之为自然价值。所以系统哲学家拉兹洛将内在价值称为规范价值，而将工具价值称为显价值。拉兹洛有个奇特的观点，他认为这个“目标或价值”是由工程师装置入系统中还是系统自身具有并不重要，有意义的是价值在系统中的地位。其实，人的价值观念和偏爱也是由基因和文化从外部“赋予人的”。至于适应性自稳定系统，拉兹洛说，“促使系统返回稳定态的应变称为系统的价值或效用，而减少这种特别应变的驱动代表系统的价值等级结构”。这样，显价值便与系统对环境的适应发生必然联系。“显价值表示系统在与和它相关的环境的相互作用过程中所获得的适应状态。规范价值是显价值的基础，如同编进恒温器中的（目标）值是温度计的气温读数的基础一样”（注：E.Laszlo,A Systems Philosophy of HumanValue,in Systems Science and World Order, E.Laszlo ed.ergamon Press,1983,pp.48—60.）。可见， 系统哲学对于广义价值作出了比怀特海有机论更加精细和科学的论述。
三、生命世界的内在价值和工具价值
如果说非生命的目标定向系统，其价值范畴表现得并不十分充分，以致于严格说来，我们应该按李德顺教授的意见将它称之为“准价值”的话，那么在生命系统中，价值的范畴，包括内在价值与工具价值、自我利益、评价、目标、手段和选择、好与坏等等，这些范畴就已经有了自己的充分明确的意义，以致于我们完全可以称之为自然价值。生命系统有什么基本特征而使得生命系统具有价值呢？分子生物学家雅克·莫诺曾经指出，生命系统有三大特征：（1 ）生命是有目的性和计划性的客体。其目的性在结构中显示出来并决定它的行为与行动，其目的指向维护自己及其物种的生存和繁殖。（2）自主的形态发生。 不是依赖外力，而是从内部自己构造自己，能自我维持，自我更新，自我生长和自我修复。（3）繁殖的不变性， 即物种特有的内容（由遗传信息决定）世代相传（注：雅克·莫诺：《偶然性和必然性》，上海人民出版社1977年版，第5、9页。）。因此，
生命系统的自我调节 （ self -regulation）不仅是调节到维持自己的一定稳定的状态变量（如体温、血压、体积等等），而且是指向一个中心目的或最高目的——维持自己的生存与繁殖，它的整个结构、行为和活动都是合乎这个目的的。生命系统的自我维持（self-maintenace）不仅是一种普通的自我调节， 而且是自我维持、自我解决自己的物质、能量的供应，这种自我维持是自我定向、不依赖于外界命令信号而取得的。这些都是生命系统与非生命系统或机器系统的根本区别。因此，生命系统存在着一种“自我”：自我利益，自我目的。保护自己，实现自己的生存与繁殖，这个目的本身是生物所追求的，我们将它看做是生物的内部的“善”，或内在价值。
从现代系统哲学和生态伦理学家们关于内部价值的论点中我们可以看出内在价值有三个特点：
1.生命系统的内在价值是目的定向的而不是手段定向的。所谓目的定向，就是生命系统维持自身生存与繁殖这个最高目的是价值本身，而不是为了别的什么目的，不是成为其它目的的手段价值。生态伦理学家P.泰勒（Paul Taylor）认为，有机体是生命目的论中心的系统， 它旨在努力保护自身，以自己的方式实现自身的善。“它的内部功能和外部活动都是目的定向的，它在所有时间里总是趋向于维持自己的有机体的存在，并依靠繁殖同类和不断适应变化着的环境成功地实现这一点。正如这个有机体固有的统一的功能，即是指向实现自身的善，使它成为活动的目的中心”， 它就是生物的“内部的价值”（注：Paul
Taylor,Respect for Nature,Princetion University Press, Princeton,1986,pp.121—122.See F.Mathews,The Ecological Self, p.175.）。生态伦理学家F.玛菲（Freya Mathews）认为， 一旦一个系统有了内部价值，它就有一种要求，要求“它的存在不应受到破坏而应受到保护”，“一旦我们认识到它具有自我自为存在的内在价值，就必须在我们的注意力中将它与其他事物分开对待，不论我们是否高兴，我们已进入了一个价值场。用康德的话说，它是一个以自身为目标的存在，而不仅是作为我们目标的手段，这样我们就有一种道德责任来对待他们”。“这是我们要尊重自然这种态度的基础”（注：F. Mathews,The Ecological Self,Routledge,London,1991,pp.118—119,177.）。
2.生命系统的内部价值是客观的而不是主观的。这就是说，它是自身固有的，不依任何外部观察者、评价者和行动者的需要、愿望、利益为转移，它是与人类评价主体分开的。它不需要别的评价者与行动者，它自身就是评价者与行动者。所以生态哲学家罗尔斯顿说：“自然界不仅是价值的载体，而且是价值的源泉”（注：罗尔斯顿：《自然界的价值和对自然界的义务》，载中国社会科学院哲学研究所编《国外自然科学哲学问题》，中国社会科学出版社1994年版，第290、292页。）。因此，在表述非人类的自然内在价值时，“事实判断”与“价值判断”的二分法失效，或者说，对于这种自然内在价值，可以用事实判断来表述。
3.内在价值也有一个从低级向高级发展的问题。用罗尔斯顿的话说，自然界“有计划地”“朝向价值进化”。“一门更加深刻的环境伦理学，穿越整个地球连续统一体，探索真实的价值。价值在自然演替的等级中增加，而且是不断地出现在有顺序的价值序列中。这个系统是有价值的，能产生价值，人类评价者也是其产物之一。”（注：罗尔斯顿：《自然界的价值和对自然界的义务》，载中国社会科学院哲学研究所编《国外自然科学哲学问题》，中国社会科学出版社1994年版，第290、292页。）因此生态伦理学认为，不同生命系统的内在价值之大小，原则上是可以比较的，如果找到测量标准，也是可以计量的。例如，可以按对环境的适应能力，或者按它们的自我维生的能力，或者按照它们的复杂性，来比较不同生物个体的内在价值之大小等等。
有了内在价值的概念，工具价值的概念就比较清楚了。一个系统的目标是维持自己的生存，它对其周围环境产生一种需要，凡有助于自己生存的就是善，反之就是恶。它的生存的目标是内在的，而达到这种目标的手段便具有工具价值。生命自维生系统由于有了自维生的需要，所以，环境或它自己的行为如果有助于它维持自己生存，就具有了正的工具价值；反之不利于它维生的利益，则具有负的工具价值。前者对于它来说是善，后者是恶。这样，以内在价值作为标准，决定了一切与生命系统有关的事物的价值或效用，它们具有多大的价值视它们与生命系统的利益和需要的关系如何而定。它们的价值是相对的，同一事物对于不同的生命有不同的价值。例如，氧气对于动植物来说具有正的（工具）价值，可是对于厌氧细菌来说具有负的（工具）价值。大量砍伐森林，对于人类的暂时利益来说具有正的价值，而对于生态系统或野生动物来说具有负的价值。这样，我们便可以谈论，营养价值、光合作用的价值、基因突变的价值、昆虫的保护色的价值等，因为它们对生命维持和发展有价值，这些事物的功能因而具有了工具价值。
工具价值可以是客观的，关于这一点，卡尔·波普尔说：“价值同问题一道出现；没有问题，价值就不可能存在；价值和问题都不可能从事实推出或获得，虽然它们往往与事实有关或与事实相联系。”波普尔在这里所说的问题，可以是个理论问题，也可以是个动植物的生存问题，人们可以通过不断的尝试性的试探和消除错误来解决这些问题。“价值的情况也像这样。可以猜想，一个事物，一个观念，一个理论或者一个方法是由于有助于解决一个问题，或作为一问题的解决而具有客观的价值。不论那些努力解决该问题的人们是否有意识地评价其价值。……人们常常提出，价值只有同意识一起才进入世界。这不是我的看法。我认为，价值同生命一起进入世界……所以即使没有意识，也存在客观的价值”（注：卡尔·波普尔：《波普尔思想自述》，第274页。）。 波普尔在这里所说的价值，显然是指工具价值。
内在价值和工具价值是可以互相转化的。罗尔斯顿说“当延龄草为捕食者所食，或枯死被吸收进土壤腐殖质，延龄草的内在价值被毁灭，转变为工具价值。系统是价值的转换器。在那里，形式、本质、过程的真实性、事实和价值是不可分割地连系着，内在价值和工具价值穿梭般地来回在整体中的部分和部分中的整体中运动，局部具体的价值嵌入全球结构。”（注：罗尔斯顿：《自然界的价值和对自然界的义务》，《国外自然科学哲学问题》，第293页。）
价值不是主体与客体相互关系的范畴吗？怎么会有离开评价主体——人类评价者的事物的客观“内在价值”？这不是与传统价值概念背道而驰吗？不依赖于人类评价者的自然价值概念难道不是生态伦理的困境吗？刘福森教授在《自然中心主义生态伦理观的理论困境》一文中就是这样提出问题的。其实，我们这里所说的自然价值与人文价值、内在价值与工具价值所蕴涵着的广义的价值概念，是可以将传统的价值概念作为一个特例而包含起来的。传统的价值概念可以这样表述：价值属于主体与客体的关系范畴，它是主体与客体的二元函数。价值的实在性就是评价主体与评价对象之间的关系实在性。一物因其满足主体的需求与愿望，所以就有了价值。主体（个人、集团或社会）则因其对某物或某种行为的偏爱或厌恶而具有价值标准与价值尺度。价值（包括经济价值、道德价值和审美价值等）就是依着这种尺度去测定的对象的性质，即对象的关系性质。正像人们通过自己的感官所看到世界现象性质可以称为物质世界的第二性质一样，人们通过自己的价值尺度所判定的对象的价值可以按照英国著名哲学家S.亚力山大的说法，称为物质世界的第三性质（tertiary qualities）。如果用S表示评价主体，O表示评价对象，则价值V的形式定义可以表述为：
V[,H]＝V[,H]（S，O）
df这里的V[,H]表示人文价值，即以人类评价者为评价主体的价值。S表示人类评价者，它的需要、欲望和要求。O是被评价对象， 可以是任何的事物、事件和行为等。我们在此文中所说的自然价值，主要是由生命系统定位的内在价值和工具价值，并没有改变上述的价值定义的一般形式，只是扩展了价值主体，它不仅包括人类，而且包括一切生命系统、生物群体和生态系统在内。生命自维持系统或生命自维生系统有自己的自我，有自己的目标、需要和利益，它们完全可以作为价值主体，我们将其记为S[,l]（the life self），小写英文字母l表示生命。这样， 由生命系统定位的工具价值可以定义为：
V[l,I]＝V[I]（S[l]，O）这里的V[,I]是instrument value（工具价值）的简写。 至于以生命系统定位的内在价值，它不过是生命系统自身的自我关系，自我维持，自我维生。它可以定义为：
V[l,i]＝V[i]（Sl，Sl）这里的V[,i]是intrinsic value（内在价值）的简写。用关系逻辑的语言来说，这不过是说对于价值主体类S，价值关系是自反的。 传统的价值论没有明确考虑到价值关系的自反性，甚至排除了这个自反性，是一个严重的疏忽。广义的价值概念仍然指的是主体与客体的关系性质，不过这个主体推展到生命系统，这个客体的类也可以包括主体自身。所以，广义的价值概念并没有背离传统的价值概念，而是推广发展了传统的价值概念，从而可以包含或推出传统的价值概念。
四、生态价值与生态伦理
如上所述，所有的生命系统包括人类自身都有其内在价值，这些内在价值投射到周围环境而赋予它们以工具价值，某些生命系统的内在价值又可以转换为相对于别的系统的工具价值。于是这些价值之间既相互冲突又相互协调，它们整合成更高的整体的生态价值。
所有的价值，都是在生态系统演化过程中产生出来的，这些价值在它们产生出来后都包含于或服从于生态系统的总体价值（holisticvalue）中。从这个前提出发，便可以得出生态伦理的一个基本原则， 这就是生态伦理创始人A.莱奥波尔德（Aldo Lepold ）所说的“一事物趋向于保护生物共同体的完整（intergrity）、稳定（stability ）和优美（beauty）时，它就是正当的，而当它与此相反时，它就是错误的”（注： Aldo Lepold,A Sand Country
Almanac, New York,Oxford University Press,1966,pp.224—225.）。生态系统有内在价值，人类的价值属于它的组成部分；同时生态系统对于人类是有工具价值的。没有生态系统的支持，人类就不能存在与发展。因此无论从生态中心或人类中心的角度看，生物共同体的完整、稳定和优美是人类与一切生命的共同利益之所在；而生物共同体的不完整、不稳定和丑陋对于包括人类在内的整个生命世界是有害的，是人类与所有生命的共同利益的破坏，对于人来说是恶而不是善。这就是保护环境的伦理基础。保护环境、保护生态系统的完整性是最高的道德命令和终极的价值，这是广义价值论导出的一个最重要的结论（注： L. Western,
AnEnvironmental Proposal for ethics, Rowman &LittlefieldPublishers,Inc.1994,p.6.）。因此， 人类对生态系统的完整性负有不可推卸的道德责任。
还应指出，动物具有完整的感觉系统并有初步意识的能力，能通过痛苦、快乐及其信号来表达它们的内在价值是否得到实现，这就无异于宣布自己的生存权利。当然，我们完全可以不尊重它们乃至践踏它们的生存权利，像过去有些广东人吃活猴的脑髓一样。过去人们也许没有觉得这是不道德的，现在我们认识到这是不道德的，因为从生态系统的内在价值或从生态系统的工具价值来考虑，我们应该尊重这些野生动物的生存权利，这些动物与人类一样，都有感受和体验苦乐的能力。一种同情心或移情作用使我们意识到，我们应当维护它们不受虐待的权利。至于我们尊重动物的权利到什么程度，是否要到达佛教的“不杀生”的程度，那是另外一个问题。无论如何，广义价值论的研究，生态价值和生命价值论的研究，确实导出了动物权利这个新伦理概念。
五、广义价值论对人类伦理的启示
从广义价值论的前提到人类伦理学的结论之间有着许多中介范畴和中间环节。需要加入一系列辅助伦理假说，才能够从广义价值论的前提导出人类伦理学的结论。我们这里讲的主要是广义价值论对人类伦理的启发性或“劝导性”的意义。
1.广义价值论为人文价值的起源提供某种论证。广义价值，包含准价值（由非生命自组织系统定位的价值）、自然价值（由生命系统定位的价值），以及人文价值即通常我们所说的“价值”（由人类定位的价值），有一个发展的过程。当然，社会价值系统与动物价值系统有本质的差别，一旦进入人类社会价值系统，就不但有目的性而且有对这个目的性的自觉意识，不但有行动的选择而且有人类自由意志的选择，就出现了诸如目的意识、意志自由、自律、主观愿望、理想、价值观念、价值取向这些范畴，它们属于人类价值主体特有的东西，是不可还原为生物学或动物心理学的概念来加以表述的。但是，对于自然价值的充分研究的确能揭示人类价值关系和伦理关系的起源。动物维护自己物种的生存和发展，不但产生出利己主义行为而且也产生出利他主义行为，甚至产生了原始伦理。例如，猴群中为了抑制猴子之间相互的攻击，以免破坏猴群的协调的生存和发展，出现了类似于人类原始社会的伦理规范，违反这些规范的猴子会受到惩罚（注：B.J.Singer,Human Natureand Community，《开放时代》1997年9、10月号，第68页。）， 它是我们理解人类原始社会的原始伦理起源的钥匙。人类价值概念的许多要素以及与人类价值相关的许多要素，如“利”、“害”、“得”、“失”、“自主性”、“目的”、“手段”、“选择”、“功能”、“需要”、“利益”、“效用”等等，都以原始的形态客观地存在于生物世界或自然价值世界之中。对这些概念的研究自然不能代替人类价值概念的研究，也不能逻辑地推出人类的价值，但这种研究却可以为人类价值的研究提供某种基础性的和启发性的论证。
2.广义价值论划分了客观价值和主观价值，引导我们注意人类价值以及价值评价的客观基础。既然广义的价值世界中存在着准价值、自然价值这些不依人类意志与欲望为转移的客观价值，那么，对于人类价值的研究就不能单从主观的方面，即从是否能满足各个社会成员的主观欲望来研究价值和价值取向，而还应从客观方面即从它们是否满足人们的客观需要或社会的需要来研究价值和价值取向。鸦片对于许多吸毒者来说在主观上是有价值的东西，从鸦片对人体有害的事实判断不能逻辑地推出“我们不应吸毒”这个价值判断，但实际上从客观方面看，鸦片对人体是极其有害的东西，它具有负的客观价值。本世纪初英美妇女用鸟类的羽毛装饰她们的华丽的帽子，以显示豪华富贵，这样，杀害珍贵的鸟类对她们来说是很有价值的，但从生态伦理方面客观地看却是很有害的，它具有负的客观生态价值。价值与价值判断虽然无“真”、“假”之分，但却有“对”、“错”和“好”、“坏”之别。这个对、错与好、坏虽然不能从事实判断逻辑地推出，但可以用客观的事实判断对它进行理性论证。因此，价值除了有主观标准之外还有客观标准，除了有非理性的一面之外还有合理性的一面。所以，即使在社会价值论中，我们也应该考虑是否可以建立“客观价值”这个范畴，使它成为评价合理性论证的基础。这是广义价值论对狭义价值论的启示。其实在经济领域，我们已经有了客观价值的概念。一种商品，不论需要者各人的偏爱如何，不论它对不同的人有不同的主观价值，但其供求均衡价格（对边际效用论来说）或生产该商品的社会必要劳动时间（对劳动价值论来说）就是它的客观价值。至于道德领域的评价和美学领域的评价，也应有其虽然是相对的但仍然可以说是客观的标准。
3.广义价值论区分了内在价值和工具价值两个范畴，这两个范畴虽然从人类伦理学中来，但经生态伦理的论证，以更加充实的内容返回人类伦理的研究中，有助于我们揭示各派伦理学的限度或局限性。例如流行于英美，近年又流行于我国的功利主义伦理学，基本上将人们的行为的伦理价值看做是一种工具价值，一种行为或行为准则是不是正当的或有伦理价值的，要看它是否有利于最大多数人的最大幸福，这幸福对于某些学派来说就是人们感觉到或意识到的喜悦与快乐。但是由于缺乏内在价值的概念，即人本身就是目的这个概念，这就导致功利主义忽视人的自主性，忽视人的尊严，甚至忽视人权。所以在实践中运用功利主义的原则，必须补充上康德的“人类尊严原理”：“人自身就作为一个目的而存在，本身就具有绝对价值”，因此“绝对的命令”便是“你一定要这样作：无论对自己或对别人，你始终都要把人看做是目的，而不要把他作为一种工具或手段”（注：周辅成编《西方伦理学名著选辑》下卷，商务印书馆1996年版，第371—372页。）。在医学伦理中，不能拿人来作毒气或细菌的试验品，也不能拿人来作克隆的试验品，即使是为了最大多数人的最大幸福，也不能这样牺牲少数人的幸福，这是根据任何人都具有内在价值的人类尊严原理。这个原理被功利主义忽视了，广义价值论帮助我们将这个原理找回来。
4.广义价值论有它的整体价值和局部价值的概念。以某种尺度来衡量，人类的内在价值及其所投射的工具价值，在整个价值进化的阶梯中也许是最高的价值。但人类的价值即人文价值是整个自然生态系统总价值的一个组成部分，人类的局部利益必须服从整体的利益。尽管人类的长远利益与生态系统的繁荣、稳定的利益是基本上一致的，但不能因此就将生态系统以及其他生命的价值加以抹杀，统统还原为人类利益。广义价值论有助于我们看到人类价值的边界与限度，拓广我们的眼界。其实人类伦理和价值观念的发展过程，就是不断地将伦理关怀扩展到人们认为是自己亲属的那些共同体，用汪信砚教授的话说，是从个体利益到群体共同利益，到阶级共同利益，再到国家、民族共同利益，最后进展到人类共同利益。为什么不可以再进展到动物世界的共同利益和生态系统的共同利益？既然有了多层次利益共同体或多层次价值共同体，为什么我们只能走进人类命运共同体而不能走进生态圈命运共同体呢？广义价值论提供了这种“走进”的新视野。
六、结论
广义价值论不是“苍白无力”并“引向死胡同”的拟人观，它是当代自然哲学和道德哲学发展的新趋势。人类自然观念的发展有三个大的阶段：古代的将自然界看做是有机整体和认为自然界是有理性的观念，在中国表现为“天人合一”的观念；近代的将自然界看做是一个巨大的机器的观念；现代的将自然界看做是一个复杂的辩证的系统的观念。机械论的自然观不但要撇开一切第二性质来研究自然，而且要撇开一切价值与目的性来研究自然。系统世界观则有限度地将目的性和价值引回自然界的研究中，这是自然价值论和广义价值论的世界观根源。进入文明时代的人类伦理观念的发展也有三个阶段：第一阶段着重用仁爱的观念调整人与人之间的关系，欧洲的基督教和中国的儒家伦理就是这种伦理观念的代表。第二阶段着重用民主、自由、人权的观念调整个人与社会的关系。第三阶段则着重将伦理态度推广到自然界，调整人与环境的相互关系。 这就是生态伦理学创始人A.莱奥波尔德和E. 奥汀（EugeneOdum）提出的伦理学发展三阶段的观点（注：W. T. Blackstoneed.Philosophy & Environmental Crisis,University
of GeorgiaPress, 1974,p.2.）。在伦理学发展的第三阶段， 自然有一个广义价值论与之相适应。广义价值论不是某些人心血来潮、灵机一动的产物，它是一个长期酝酿、新近发展起来的哲学思潮，值得我们认真加以研究。