王国维紧张人生解读，本文主要内容关键词为：紧张论文,王国维论文,人生论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B259.9 文章标识码：A 文章编号：1293/Z(2003)01-0073-05
王国维的自沉一直是学术界的一大迷。他在学术生涯处于巅峰之时，为什么自沉于昆明湖？对此，众说纷纭，莫衷一是。归纳起来，不外乎“殉情说”“逼债说”“殉文化信念说”“性格悲剧说”等几种解释。但仔细推敲，各种说法论据都不充足。本文试图从“形而上”的层面对王国维的自沉做出新的解读。
“精神追求”犹如一条无形之链，贯穿于王国维的人生始终。人，这个斯芬克斯之迷，对普通人来说根本不成其为问题；而对哲学家来说却是一个无底的深渊，难以理解和把握。在新旧交替的动乱时代里，人生问题更为尖锐地凸现出来，心灵寄托之所的确立显得更为迫切。王国维在《自序》中说：“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前”。[1](P3)心中之迫切与时代之需要的双重煎熬，对忧郁的他来说，不会从投身于打破旧世界的实践活动中去寻找答案，只能另寻与其禀性相契合的道路，并力图从形而上的层面为迷妄之人开拓出精神栖息地。
王国维极力推崇哲学，并对社会上广为流传的哲学无用论进行了深刻的批判。他饱含激情地论证：哲学并非“无用”之学，更不是“有害”之学，而是天下“最神圣”“最珍贵”之学科。因为人之异于禽兽，不外乎其有“纯粹知识与微妙之感情哉”。人为形而上的动物，必有形而上的需求，而形而上的需求的满足又非求诸哲学不可。世人虽妄称哲学无用，但无法消解其神圣价值。
王国维在为哲学存在的必要性与合理性进行辩护时，对西学也表现出了强烈的渴求。他所渴望的西学主要指给人心灵慰藉的哲学、宗教、美学等意识形态方面的纯粹精神，而非实证科学。
但数年的哲学探索、西方哲学的吸纳不但没有消解他心中郁积的困惑，反而把他推向了更深的“情感”与“理性”、“精神”与“功利”、“有限生命”与“无限欲望”的多重矛盾之中。
一 “情感”与“理性”的紧张
王国维本是一位感情丰富、细腻、敏感的人，传统文化的长期熏陶，使得他的情感倾向更加明显。传统哲学强调人对生命及自然万物的感悟，即用心灵去体验自身及对象的本质、规律，以求对对象世界的圆融把握，在感悟的过程中，人完全凭感性去体察、把握这个神秘的世界。
西学东渐后，王国维经过比较接受了西方哲学中强调理性、强调逻辑分析的实证主义观点，并贯穿于自己的学术研究中。陈寅恪在《王静安先生遗书序》中对王国维的学术研究特点做过精当的概括：“一曰取地下之实物与纸上之异文互相释证，二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补证，三曰取外来之观念与固有之材料互相参证。”[2]“释证”“参证”“补证”作为王国维的治学方法，体现了实证主义的理性精神。这说明，他在从事学术研究时，自觉遵循理性精神。
“理性”“情感”兼胜的禀赋，使王国维在史学、文学、考古学诸领域获得了超越前人的重大成就，但也给他带来了无穷的烦恼与痛苦。
首先是择业的两难处境。丰富的情感与严密的理性相互交织，使他对自己职业的选择显得迷惑、彷徨，无所适从。《静安文集自序二》就暴露了这种无所适从的两难心态：“余之性质，欲为哲学家则感情苦多，而知力苦寡；欲为诗人，则又苦感情寡而理性多。诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身，所不敢知，抑在二者之间乎？”[3](P5)情感和理性的紧张，使他在人生道路上面临去之有所不忍、就之又有所不能的矛盾抉择，亦使他对自己的前途感到迷茫。
其次是心灵中“可爱”与“可信”的冲突。“可爱”与“可信”的追求同源于人的本性。然“可爱”与“可信”的矛盾却是他哲学研究导致的最大烦恼，也是他放弃哲学研究的主要原因。在《静安文集自序二》中，他感叹道：“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱，余知真理，而余又爱其谬误，伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷也。然求可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷。”[1](P5)由此可见，他所酷嗜的是康德、叔本华哲学，可又觉其不可信，而可信的实证论哲学又让他觉得不可爱。这种烦闷实际上是“理性”与“情感”在深层次上的较量。
王国维对康德与叔本华哲学的酷嗜，完全是出于情感的需要。1899年，他在东文学社学习期间，偶然地看见教师田冈君的文章中引有康德与叔本华的哲学思想，便“心甚喜之”。此后，他曾一度沉迷于康德、叔本华哲学之中。他在《汗德像赞》（汗德，今译康德）我颂康德如“赤日”“丹凤”，其威力达到“谷可如陵”“山可为薮”的程度。[1](P136)认为叔本华具有旷世之文才，其“立脚地之坚固确实”，“用语之精审明晰”，“自有哲学以来殆未有及叔氏者也”。[1](P34)这表明，王国维的心灵与康德、叔本华哲学产生了共鸣、达到了默契。也正因为这种共鸣、默契，使他在相当长的时间内沉浸在康德与叔本华哲学之中。由此，笔者认为那种断言王国维的自沉是由叔本华哲学造成的观点值得推敲。正因为有自身悲观忧郁的品性，他才会自主地选择并酷爱康德与叔本华哲学。当然，不可否认，这种选择加剧了其悲观忧郁的品性，加速了他解脱的步伐。
然而，兼具理性的品性又使王国维意识到了自己所酷爱的哲学存在着不可执之。在他看来，康德在《先验辩证论》与《先验分析论》中关于理性的定义包含着矛盾，理性与悟性的区别也没有界定清楚。而且，他对康德的意志自由论亦存有怀疑。“自由二字，意志之本体，果有此性质否？吾不能知，然其在经验世界中不过一空虚之概念，终不能有实在之内容也。”[1](P118)同时，他对叔本华的意志来自父亲、知力传自母亲的遗传说大为疑惑，并用历史上诸多事实进行反驳，指出这种遗传说缺乏理论根据，只不过是由“自己之经验与性质出，非其哲学演绎，亦非由历史上归纳而得之者也。”[3]此外，他还觉察到了叔本华的本体论与伦理学也存在着矛盾。在本体论方面，叔本华把生命意志当作世界的本源，认为生命意志创造了万物；而在伦理学上，叔本华却以拒绝生活之欲的强弱程度作为善恶区别之所在，生命意志又成了万恶之源。对于叔本华理论的这种矛盾，王国维感叹道：“徒引据经典，非有理论的根据也。”[1](P67)这种感受给他的心灵带来了巨大痛苦，哲学不但没有以确凿的分析让人信服，反而摧毁了他的精神信仰，使其精神变得迷茫而飘忽不定。这对一向注重精神生活的他来说，无疑是沉重的打击。而令人可信的实证论哲学与其悲观忧郁的品性缺乏默契，从情感上来说，他是不愿接受的；但在理论上又不得不为实证论哲学所强调的理性精神、分析原则征服。
最后，情理兼具的禀赋致使王国维在阐释“性”“理”“命”等中国传统哲学范畴的过程中显得困惑不已。“性”“理”“命”是中国传统哲学长期探讨的重要范畴，也是涉及人生的重要范畴。这些范畴指向形而上的抽象本体，是人们精神寄托之所，对它们的界定仁者见仁、智者见智，永无确定的答案。换言之，难以用理性话语系统去剖析这些抽象的范畴。擅长理性分析的王国维自然要用理性的目光去审视这些范畴，但当这些范畴一经理性分析之后，其原有的精神体系则分崩离析：“性”，超乎人的知识限度，是不可知的；“理”，仅为主观之物而毫无形而上之意义；“命”，不过是虚幻的、不可捉摸的。分析的结果，彻底摧毁了他精神世界中原有的精神建构。毫无疑问，这不是他探索哲学问题的初衷，也是出乎其意料的。对此，在情感上，他无法忍受；但在理性上，他又不得不正视。情感与理性的冲突又一次煎熬着他。
二 “精神”与“功利”的冲突
“正其谊而不谋其利，明其道而不计其功”可谓王国维人生的真实写照。他倡导以学术为目的、精神追求为至高无上的超功利观，鄙薄以学术为手段的功利行为。世人曾以为这是文人的清高而不以为然。殊不知，此乃他一生的执着追求。然而现实生活中并无纯粹之精神，精神总与功利如影随形，有时功利甚至居于主导地位。现实的功利色彩与精神追求形成了强烈反差，这种冲突把王国维一步步推向保守与没落。
首先，对国学的发展状况大为不满。在王国维的精神世界里渴求一种纯粹的、独立的精神，但在崇尚“学而优则仕”的中国社会中，学术与政治的结盟非常紧密。
王国维确信，中国古代大半士人除追求官职外，没有其他嗜好。他认为中国古代哲学家无不为政治家的传统导致了“一命为文人，便无足观”[1](P106)的蔑视文人的局面，纯粹文学者只能以“侏儒倡优”自处，世人亦以“侏儒”待之，故历代文人，多把忠君爱国、劝善惩恶作为价值取向；而纯粹之学术著作，往往是受社会迫害而无处伸冤的产物。在他看来，哲学应与政治分离，因为新世界观与人生观的出现，往往与当时的政治及社会上的兴味不能相容，若哲学家以政治与社会的兴味为兴味，而不顾真理如何，则非真正的哲学家，此亦为哲学家的最大悲哀。在政治与学术的取舍上，他认为“生一百政治家，不如生一大文学家”。[1](P112)因为政治家只能给国民一时的物质利益，而文学家提供的是永久的精神食粮。在这里，他对政治家职能的理解虽有偏颇，但从中折射出他对国学的不满与对纯粹精神的向往。
其次，对西学输入之现状大为愤慨。王国维一度对西学表现出了强烈的渴求，但呼唤西学的目的并不在于发展中国的科学技术，也不是寻求政治上的道路，而是为了消除长期萦绕于心中的人生问题，即从精神层面上为困惑的人生寻找出路。他认为，知识超越于时空的限制，是人类对整个宇宙及人生不懈探索的结晶。宇宙人生的问题，是所有人面临的问题，能完全地或部分地对这一问题做出解释的，不管它出于国外或国内，都能满足知识之追求与心灵的慰藉，从而具有真理的属性。学问本无中西之异，如果将学问分为中西并立，就没有真正懂得世界上的学问。学术上的论争仅在于是非真伪，而非区域与人种。他对西学的迫切渴求在于从中寻求解答日迫于前的宇宙人生问题的答案。因此，王国维对西学的推崇实际上是对形而上呼唤的延伸。
但这种形而上的呼唤与当时国人引进西学的目的——以科技、实业救国——毫无共同之处。纵观西学引进的历程，大致经历了“器物”、“制度”和“文化”层面三个阶段。它们都是以富国强兵为目的，而不是以纯粹的学术为目的。
在王国维看来，长期以来，全国上下唯利是趋，都聊借西学的片言只语以图政治之目的。严复、康有为、谭嗣同等学者其兴味亦不在纯粹之学术，而在政治上之意见。不仅海内如此，海外留学者也不例外。“夫同治及光绪初年之留学欧美者，皆以海军制造为主，其次法律而已，而纯粹科学专其家者，独无所闻。”而“数年之留学界或抱政治之野心，或怀实利之目的，其肯研究冷淡干燥无益于世之思想问题哉！即有其人，然现在的思想界，未受其戋戋之影响，则又可不言而决也。”[1](P98-99)对此，他极为不理解，曾感叹道：要言政治，则可直接言政治，为何一定要在亵渎神圣价值下言政治？
从学术自身发展的角度上看，学术不应当是政治的附庸，更不应该是猎取功名利禄的工具，它有自身存在和发展的内在规律、要求与价值。王国维对精神价值的致力维护，完全是从纯学术的立场出发的。在动荡不已的清末民初时期，罕见如此心系学术的纯洁之士。但他在强调学术至上时，忽略了一个基本事实：人们对精神价值的追求是以生活资料的满足和社会环境的稳定为前提的。“救亡图存”“保国保种”是王国维所处时代的中心问题，如果不考虑功利，国何以强，民何以富？王国维对精神价值的强烈呼唤由于回应不了迫切的救亡图存的时代中心问题，因而鲜有人响应。对此，王国维深感孤独与悲凉，“欲语此怀谁与共，鼾声四起半离离”的诗句正是这种孤独与悲凉的真实写照。
最后，王国维由极力推崇西学转向全盘否定西学。如前所述，他对西学曾怀有无限的渴望，企求从中获得纯粹的精神享受，以慰藉其情感。当时，西学的输入充满了功利色彩，已使他感到不快。惨烈的第一次世界大战的爆发，彻底粉碎了西学的形象，促使他最终摒弃西学，回归旧学。
三 “有限生命”与“无限欲望”的对立
受叔本华唯意志论的影响，王国维认为，一切有生命的存在都有意志。意志不但是人的本质，也是世界万物的本质。“意志自身在本质上是没有一切目的、一切止境的，它是一个无尽的追求。”[4]换言之，意志是一种盲目的、永无止境的欲求。这种欲求实际为一种生命意志，它不仅要维持自己的生存，还要延续自己的生命即繁衍后代。
在王国维看来，社会中的科学、政治等理论与实际两方面的成果都是生活之欲的产物，生活之欲是宇宙的本质。“故保存生活之事，为人生之唯一大事业。”[1](P37)他深信，稍稍超于生活之上，换一种目光来审视人生，我们就会发现，人都是为生存而活着，活着就是为活而活着，毫无生存之意义。只是人为形而上之动物，无法忍受无意义之生活，不得不去寻找、建构生活的意义，即通过现象世界去追求尚未实现的“意义世界”。“人有生矣，则思所以奉其生，饥而欲食，寒而欲衣，渴而欲饮，露处而欲宫室，此皆维持一人之生活也。”[1](P49)因肉体的存在，人必将思索如何奋斗以生存下去，为了满足生存之需求，人整日奔腾劳作，百年之间，早作而多思。而且人不仅有己身之累，更有家室之累，“育子女矣，则有保抱扶持饮食教诲之责，婚嫁之务”，到头来，“穷老而不知所终”。[1](P50)在他看来，肉体是人忧患与劳苦的内在根源，有形则有欲，而欲之本性为“无厌”，“一欲既终，他欲随之”[1](P50)，欲望如此生生不已，终无尽期，欲壑难填。而人在短暂的几十年间，不可能实现、满足所有的欲望，有限生命与无限欲望形成了强烈的无法消解的冲突。同时，人在追求一个个欲望的过程中，必将劳其筋骨，烦其心志，必包含着无限的辛酸与泪水。这期间虽有满足之快乐，但也是短暂的、稍纵即逝的；快乐之余，随之而来的是厌倦与空虚。在他看来，“人生者，如钟表之摆，实往复于痛苦与倦厌之间者也。”[1](P50)随着文化的发展、科技的进步，人的痛苦并未减少，反而加深。因为文化愈发展，知识会愈广博，人的欲望将愈多，欲望愈多，人的痛苦则愈甚。因此，从本质看，人生就是一个形态繁多的痛苦链条，自有生之日起就被投入为欲望所驱使的痛苦深渊中。
四 摆脱困惑的途径
人生既是痛苦的，则必然寻求解脱痛苦的途径。对此，王国维也作过不断探索。他首先求助于宗教上的解脱，但他对宗教上的解脱存有疑虑，因为它缺乏理性的支持。于是，他转而企图于文学、美学的研究中求得慰藉。
摆脱困惑的途径首先是审美。王国维认为，在实际生活中，人们绝大部分的活动与自己有着直接或间接的利害关系，但审美活动摆脱了利害关系。审美中，人们从现实世界的各种功利关系的桎梏与枷锁中摆脱出来，从而暂时忘却了因欲望不能满足所带来的心灵痛苦，获得了一种前所未有的喜悦与解脱感。“美术之为物，欲者不观，观者不欲。而艺术之美优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系也。”[1](P51)审美活动中，人“犹鱼之脱于罾网，鸟之自樊笼出而游于山林江海也。”[1](P51)
然因求慰藉过于迫切，驱使王国维将审美活动推向了极端。表现在他把修养之高低与时间之先后作为评价美的标准，而忽视了美的真正价值。“苟其人格诚高，学问诚博，则虽无艺术上之天才者，其制作亦不失为古雅。……古代之遗物无不雅于近世之制作，古代文学虽至拙劣，自吾人读之无不古雅者，若自古人之眼观之，殆不然矣，吾人所断为古雅者，实由吾人今日之位置断之。”[1](P140)这既体现了他对高尚人格的推崇和对古代作品之向往，也折射出他思想的偏颇与保守。因为并非越古之作品就越美越雅；也并非人格越高尚其作品就越雅。王国维并没有意识到自己这一见解的偏颇，因为他只专注于怎样才能解脱痛苦，而古人的作品不与现实发生直接联系，没有功利色彩。
审美给王国维带来了短暂的愉悦，但他难以达到庄子式的神仙般逍遥的审美境界之中。因为他缺乏庄子那种浪漫与豪放气质，受其忧郁品性的制约，不可能长久地、更不可能永久地超脱现实。短暂的逍遥之后，必然重回现实，痛苦与烦恼依旧存在。王国维仅从消极方面寻求精神的解脱，没有从形而上的层面建构新的积极向上的审美体系，以真正解脱自己。从某种层面上看，他的审美观念缺少一种“生命冲动”即一种与现实抗争的力量。比他稍长几岁的梁启超就不是借审美来暂息生命之骚动与焦虑，而把审美作为高扬生命力的旗帜，通过审美，激起主体生命之意志。换言之，梁启超是以积极进取的心态来从事审美等艺术活动的。而这种积极进取心态是使梁氏能在动荡不安的社会里不断调整自己的角色定位而得以生存的重要原因。
其次是境界的追求。境界是一种“只可意会，不可言传”的境地，只能凭形而上的体验来把握。它是中国文人最高之追求，也是灵魂寄托之所在。在《人间词话》中，王国维对自己拈出的境界范畴颇为赞赏，认为“沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出境界二字为探其本也。”[1](P338)“言气质，言格律，言神韵，不如言境界。有境界，本也，气质、格律、神韵，末也。有境界而三者随之矣”[1](P328)。进而，他将境界作为评判作品优劣的标准，“有境界则自有高格，自有名句”[1](P324)。
在境界说中，王国维提出“有我之境”和“无我之境”二种形态，并认为“无我之境”是人解脱痛苦的“最高之灵境”。人在此境中，获得了一种前所未有的难以言说的恬淡与逍遥。他首开美学上境界说之先河，功不可没。然而，他的境界说对如何消除痛苦，如何达到最高之灵境缺乏具体而系统的阐述。简而言之，他的境界说缺乏一种逐步提升的过程，即缺乏一种排除欲望、烦恼与痛苦的心性修养过程。无论是冯友兰的“四境界说”，还是宗白华的“五境界说”，都有一种心性修养逐步提升的过程，各种不同层次的境界紧密相联，环环相扣，低境界为高境界的获得奠定了坚实的基础，高境界不是悬于虚空，具有一定程度的可操作性。而王国维的“无我之境”虽是消除痛苦的最高境界，但由于缺乏可操作性而无法为他真正地消除痛苦，因而他的一生都无法达到自我设定的最高之灵境。对他来说，这种境界仅为一种高悬于虚空的乌托邦而已，境界说也没有使他从痛苦的深渊里走出来。
审美与境界的追求都没有使王国维获得真正意义上的解脱，而当时动荡不已的社会更无法为其提供宁静的书斋，致使其忧郁柔弱的心灵无从得以安顿。迷妄之中，他不由得羡慕起昆明湖的这静。自沉前三日，他曾叹息曰：“今日干净土，唯此一湾水耳。”[5]可以说，王国维的一生是困惑与痛苦的一生，也是苦苦寻求解脱的一生。自沉是他无奈的选择，也是他必然的归宿。
收稿日期：2002-11-15
标签：王国维论文; 叔本华论文; 人生三境界论文; 人生哲学论文; 文化论文; 康德论文; 读书论文; 哲学家论文; 形而上论文;