试论五四时期思想家的民主观，本文主要内容关键词为：思想家论文,试论论文,民主论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
五四新文化运动时期，陈独秀、李大钊等先进思想家提出了民主和科学的口号。民主和科学成为五四的旗帜，反映了五四启蒙思潮的精神实质。五四民主思想是中国近代民主思想发展的总结，它深化了中国人民对民主的认识，但其本身也有着矛盾和局限。
（一）民主思想的提出
辛亥革命后，陈独秀、李大钊等走在时代前面的先进人士从中西近代化的比较中认识到，仅仅引进先进科技、创办近代工厂、兴办近代教育、建立民主政体，并不等于实现了近代化。在多数国民对改革不闻不问，旁观中立，漠不关心的情况下，改革者历尽千辛万苦所取得的成果总是得而复失，即使幸存者也难以摆脱专制的阴影。要想取得真正的进步，离不开国民对救亡与改革的主动参与，离不开人的解放和人的近代化，离不开民主和科学思想的启蒙。陈独秀指出：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，当以科学与人权并重。”[1]他说：“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救助中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。”他郑重宣告：“若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。”②李大钊也说：“由来新文明之诞生，必有新文艺为之先声。”③所谓新文艺，在他看来，就是由培根和卢梭等西方近代思想家所阐发的民主和科学思想。
他们认为，民主有两层含义，一为民主的外在表象，即政权的组织形式和理论原则；一为民主的精神实质，即人的近代化，人的独立自主人格和自由平等权利的确立。在某种意义上，民主就是关于人的解放的学说，何为民主政体？英国19世纪伦理学家边沁提出了“最大多数人的最大幸福”的功利主义思想，认为这是区别政体好坏的唯一标准。在他看来，民主政体就是最能体现功利主义原则的政体④。19世纪英国政治思想家密尔则指出，“理想上最好的政府形式，就是主权或作为最后手段的最高支配权力属于社会整体的那种政府”，每个公民都有权担任公职，并有权行使最后的主权⑤。尽管这种思想掩盖并抹煞了阶级压迫和阶级对立的实质，但在新文化运动时期，它为中国人民同封建专制思想的斗争提供了一种新的思想武器。陈独秀据此指出，民主政治的理论原则是人民主权和人民福利。他说：“国家者，乃人民集合之团体，辑内御外，以拥护全体人民之福利，……民主国家，国民之公产也，以人民为主人，以执政为公仆者也。”⑥李大钊也认为，为民谋福利，使民“同饱同暖”，以“惟民主义为其精神”的政治是最佳政治⑦。关于民主政体的组织形式，陈独秀十分赞赏自由、自治的国民政治，他说：“古今万国，政体不齐，治乱各别。其拨乱为治者，罔不舍旧谋新，由专制政治，趋于自由政治；由个人政治，趋于国民政治；由官僚政治，趋于自治政治。”⑧但他又认为，在当时应该实行的是能够表达多数国民意志的“代议制民主”。这一主张也得到了李大钊的赞同，他认为，代议制民主的长处在于，它既符合国民素质的现状，又能够使国意与民意充分沟通⑨。
代议制民主应该如何运作？李大钊提出了三条具体意见：其一，制订反映自由平等基本人权的宪法，并确保宪法的实行，因为“宪法者，现代国民自由之证券也。”⑩其二，创造新的领导中坚，“由中流社会之有恒产者自进而造成新中心势力”，取代已经腐朽的军阀政客(11)。其三，实行类似英美联邦制的省制。李大钊认为，以自治为基础的联邦制符合反封建的民主精神，并且是达到统一的捷径。他说：“近世文明之特质惟在解放”，个人之解放自不必说，就是作为国家构成单位的省也应从中央集权的束缚下解放出来，“自伸其权，自展其力”。因为，省是国与民之间的中介，只有省的力量得到应有的发展，才“上足以强国，下足以育民”。所以他主张各省实行自治，自行处理本省的行政事务(12)。陈独秀在新文化运动早期不主张过多谈论现实政治。他认为，对当时的中国来说，国民政治的问题还没有提上议事日程，而提高人的素质的思想启蒙任务，即从心理的层次上从事民主政治的建设，乃是第一位的。因而他不主张过分贴近现实政治斗争，对于当时舆论界的热门话题国体问题，也保持了一定的距离，他明确宣布，《新青年》的宗旨在于“改造青年之思想，辅导青年之修养，而不在于批评时政”(13)。
五四时期思想家认识到，只有经过国民性的改造和重构，才能为民主政治提供深厚的动力，才能为近代化奠定坚实的基础。因此，在新文化运动早期，他们着重宣传了自主人格观和自由平等的权利意识。
（二）自主人格观和自由平等的权利意识
1.自主人格观
五四时期思想家都把具有自主人格的个人看作民主政治的基础。李大钊指出，只有明确自我的存在，才能够认识到自己的和国家的利益，才能自觉地选择民主政体(14)。反之，如果“失却独立自主之人格”，人们必将“堕于奴隶服从地位”，从而使国家“即无外侵亦将自腐”(15)。陈独秀也认为，以往的历次改革之所以均告失败，原因就在于，中国多数国民没有“自觉其属于主人的主动的地位”，自觉参与救亡与改革，而是“希冀圣君贤相施行仁政”，盼望“伟人大老建设共和行政”，放弃了自己的努力。这种“希冀主恩”的奴隶心态是民主政治的致命伤。他指出，能否实现政治民主，“纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件”(16)。也就是说，民主政治对于人的最基本要求，就是个人具有自主性。
什么是自主性？在陈独秀看来，就是人的近代意识的觉醒，就是人的自由自主人格观念的确立，他认为这是民主的实质。他指出，人们生而平等，各有其天赋权利，因而“各有其独立自主之权”，而“绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴隶自处之义务”。他说：“我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信”，因而“一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理”，惟其如此，才能“脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格”(17)。李大钊也十分强调自我的觉悟。他认为，立宪国民不应因环境的恶劣而失望灰心，自暴自弃，而应充分认识到自我的价值，他说：“天生我才必有用。此所谓用，非徒供用于人，亦重自用其我。立宪国民之唯一天职，即在应其相当之本分，而觅自用之途。”只有这样，才能尽其所长，达到“己立立人，己达达人”的境界，不致虚度人生，而能体现人生价值，造福社会(18)。如何确立自主性？李大钊从三个方面加以阐述，第一，洗面革心，再造自我。他认为中国人的头脑中积满了专制的灰尘，尽丧自我，黯然无生气，必须以近代思想加以解剖，重构国民性，即“弃罪恶之我，迎光明之我；弃陈腐之我，迎活泼之我；弃白首之我，迎青年之我；弃专制之我，迎立宪之我；俾再造之我适于再造中国之新体制，再造之中国适于再造世界之新潮流”(19)。第二，打破儒家思想的桎梏。他认为，中国思想界过于消沉，就是因为孔孟的纲常思想束缚了人心，所以“非大声疾呼以扬布自我解放之说，不足以挽积重难返之势”。由于中西国情不同，解放的途径也各异，“而在欧洲，乃在脱耶教之桎梏；其在吾国，乃在破孔子之束制”(20)。第三，打碎封建专制制度的枷锁。他认为，近代文明的特点是解放，“解放者何？即将多数各个之权利由来为少数专制之向心力所吸收、侵蚀、陵压、束缚者，依离心力以求解脱而伸其个性复其自由之谓也”(21)。
马克思有一句名言，“任何一种解放都是把人的关系还给人自己”(22)。新文化运动时期，由先进知识分子所阐述的这种新的人格观突破了伦理本位的传统人格观，个人被置于本位的和基础的地位，不再淹没于儒家人伦关系的网络之中，而是强调人作为认识主体和实践主体的重要性。这种人格观与民主政治的建设紧密相连，只要人们“自居于主人的主动的地位”，便能够“自进而建设政府，自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之”(23)自我意识觉醒的新型国民成为民主政治的牢固根基。然而这种人格观并非自我中心和绝对利己的，而是“内图个性之发展，外图贡献于其群”(24)，在此基础上达到个人与国家、人格与国格的协调一致，“集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高”(25)，从而将自主人格的确立与争取国家强盛民族独立的任务联系起来。
2.自由平等的权利意识
五四时期，李大钊、陈独秀等人对人权的内涵，强调的主要是自由和平等。
李大钊十分重视自由，认为自由是民主的基础，自由与专制不并立，不自由毋宁死，等等，其中最重要的就是思想言论的自由。他引密尔的话指出，精神活力是进步的必要前提，而只有思想言论自由的民族才能保持精神上的活力。思想言论不自由则会窒息民族的生机，造成严重恶果：第一，如果被压制的是一种正确意见，那么他人或后人就无从根据它来纠正错误。第二，即使被压制的意见不正确，它也可能，并且往往含有部分真理；而得势的意见也往往含有部分谬误。第三，即使得势的意见百分之百正确，如果不允许提出异议，那么大多数接受它的人就会因缺少比较而很难领会其理性根据，而是像坚持偏见一样坚持它。他人或后人也因无从了解错误意见，而不能对正确意见的真伪作出合乎实际的判断。因此，没有思想言论自由的社会是死气沉沉的社会，它压抑了人的个性和进取性，也就遏制了科学的发展和社会的进步(26)。陈独秀认为，平等是西方近代民主思想的重要内容之一，它是人们生而具有的天赋权利，并得到法律的保障。他说：“西洋所谓法治国者，其最大精神，乃在法律面前，人人平等，绝无尊卑贵贱之殊。”(27)尽管这种思想还很精浅，但它对长期受宗法家族和封建礼教束缚的中国人无疑是很大的震动，促使他们以怀疑的目光重新审视一向视为神圣的旧制度和旧思想。陈独秀的自由观同李大钊一样，着重于政治范畴内的思想、言论、信仰、学术、参政等项自由权利，尤其强调思想言论自由，认为它是近代区别于古代的主要标志，是文明进化的重要条件。有了思想言论的自由，才能谋个性的发展，保持民族的精神活力，约束政府的违宪行为(28)。他还主张学术自由，认为“容纳异议，自由讨论”是科学进步、学术发达之原则(29)。如何保障思想、言论、学术的自由呢？他认为，人民必须主动参与政治，并根据自由平等的天赋权利监督政府，在政府违反了民主原则，对人民实行专制统治时，人民有权更换政府直至用强力将它推翻。这种平等自由观成为当时进步知识分子反对专制统治的锐利武器。
（三）人权与国权的相互关系
人权是西方近代思想启蒙运动的旗帜，启蒙思想家以“天赋人权”作为反对神权和封建王权的思想武器。1789年法国大革命的《人权宣言》中，开宗明义即宣布：“人在权利上是生而自由平等的，并且永远是自由平等的。”这种充满革命性战斗性的思想与无视人权的中国封建思想体系截然相反。
中国几千年来实行宗法家族制，形成了以家族、宗族为本位的思想体系。对人束缚最严密的不是神权，而是家权、族权、国权，以及相应的封建等级身份制度和三纲五常的伦理道德观念。人被视为家族、宗族、国家的附属品，没有个人独立存在的价值，因而个人与宗族、国家、人权与族权、国权之间始终处于一种从属或依附的关系。19世纪以来，主张自由平等博爱的天赋人权观传入中国，对传统宗法思想产生了极大的冲击。但由于救亡的紧迫性，在中国近代，国权与人权的矛盾始终困惑着进步思想界。在帝国主义侵略所造成的亡国危险面前，人们往往将个人与国家，个人的自由平等权利与国家民族的生存权利对立起来，以为两者互相排斥，非此即彼，欲争国权就不能不限制甚至牺牲人权，哪怕是作为人民参政权的“民权”，也要受到限制，而欲争人权势必削弱争取民族独立国家振兴的斗争力量。在当时，无论资产阶级立宪派还是资产阶级革命派，均持这种看法。
辛亥革命后，资产阶级立宪派竭力鼓吹国权重于民权，曾任立宪派刊物《庸言》主编的吴贯说：“夫革命之原因既由于谋御外侮，则革命成功之后，对政府而言伸民权尚属第二著，对外国而求振国权，则属第一著也。”在他看来，国家利益与人民利益是矛盾的，有取必有舍。他说，“国家为重，而人民为轻”，如果人民的利益与国家的利益相冲突，只能牺牲人民之利益，以殉国家，而决不能牺牲国家之利益，以殉人民。“盖国之不存，人民且无所托命，而奚论其利益也。”(30)资产阶级革命派也认为，推翻清政府之后，民权之目的已达，应转而争取国权。同盟会所办的《民立报》上的一篇文章说，“今海内爱国志士莫不曰，满清一倒共和一成，吾国民当极力扩张民权，以扫数千年专制之魔，而唤人权自由之空气”，然而作者认为这种认识是错误的，是由于“专制之毒中人太深，虽时移事变，物换星移，而畏惧专制之脑筋未能变也”。他说：“满清逊位，共和成立，君主一变而为民主，则主权既在民矣，举一国惟一不可抗之主权，既掌握于人民，则民权之广大孰有过于斯者乎？”在他看来，既然有了共和之名，则必然具有人权之实，而没有看到共和国的建立只是为人权的确立奠定了基础，要想真正实现自由平等的人权，还需要同封建势力和专制思想做艰苦的斗争，需要长期锲而不舍地宣传人权思想，而是认为，在共和国体之下，“犹日号于民众曰扩张民权，是直骑驴而索驴也。……窃意君主国体之下，宜极力扩张民权，民主国体之下，宜极力扩张国权”(31)。
袁世凯利用了这种国权至上的倾向，一再宣称：“古今立国之道惟在整饬纪纲，修明法度”，“建立国家之威信”，“力谋国权之统一”。为了使国权能够统一和“恢张”，袁世凯要求，人人都应“屈小己以利大群”，“以国家为本位，勿以一身一家为本位”，如何做到这一点呢？“其要在轻权利重义务，不以一己之权利，妨害国家之大局”(32)。这里所谓国家，实袁世凯之独裁统治之国家，所谓国权，乃袁世凯之特权。这种重国权而轻人权，重义务而轻权利的思想，又回到封建时代国家与个人关系的老路，为袁世凯复辟帝制做了舆论宣传和理论准备。
针对这股复辟回潮，陈独秀、鲁迅等人依据天赋人权说，阐述了个人与国家关系。《新青年》的作者汪叔潜指出，自法国大革命以来，人权平等思想倡行于欧洲，“于是对于人类之观念，为之大变，人生之观念既变，于是对于国家之观念，亦不得不变，人生之观念变，于是乎尊重自由而人类之理性，始得完全发展，……于是乎铲除专制，而宪政之精神，始得圆满表现”(33)。鲁迅认为，个人与国家，人权与国权既不是依附关系，也不是对立关系，而是相互依存的关系，只有“国人之自觉至，个性张”，才能使中国由既无人权又无国权的“沙聚之邦，由是转为人国”，不但人权得以大张，国权亦得以巩固，“人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下”(34)。而抹煞了人权的国家，势必导致向专制的蜕化。陈独秀指出，自由平等的人权是西方近代民主政治的基础，人权思想是“最足以变古之道，而使人心划然一新”的近代文明的三大特征之一(35)。他说：“西洋民族……举一切伦理、道德、政治、法律、社会之所向往，国家之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。”(36)因此，他也认为人权与国权并不是对立关系，而是互为依存的关系，自由平等的人权是国家的根基，“个人之权巩固，斯国家之权利亦巩固”(37)；国家亦应保护人权，“国家利益，社会利益，……实以巩固个人利益为本因也”(38)。这样，他们就在反对帝制复辟，维护民主政治的基础上使人权与国权达到了统一。
（四）启蒙思想的走向
1917年7月以后，陈独秀的民主观发生了变化，启蒙色彩减弱，不再强调独立自主的人格观和自由平等的权利意识，不再强调以民主思想改造国民性，而是越来越重视情感的作用，越来越重视觉悟的少数人对于拯救中国、实现近代化的作用。
新文化运动后期，由于政治腐败，武人弄权日益严重，陈独秀改变了不谈现实政治的初衷，开始越来越多地评论政治。他说：“愚非迷信政治万能者，……惟人类生活，既必须经此阶级，且今方在此阶级中，则政治不得不为人类生活重要部分之一。倘漠视之，必为其群进化之最大障碍。盖一群之进化，其根本原因固在教育、实业，而不在政治，然亦必政治进化在水平线以上，然后教育、实业始有发展之余地。”因此，对于“有关国命存亡之大政”，他决不能沉默不语。他说：“倘不以全力解决政治问题，则必无教育、实业之可言，终于昏弱削亡而已。”(39)他从思想层面的改造转向制度层面的改造，从表面上看似乎退回到新文化运动之前的认识，但实际上陈独秀并没有放弃思想启蒙的任务，而是认为在反动统治之下难以开展这一工作，因而改变了改革的先后次序。这是对中国近代改革实际的更清醒的认识。
陈独秀认为，中国的国民对政治不感兴趣，“雅不欲与闻政治”，这是容忍并鼓励专制，阻碍进步的重要心理原因。如何提高国民的政治觉悟呢？陈独秀前此所重视的是民主知识的启蒙，即宣传并树立独立自主的人格意识和平等自由的权利意识。但在巴黎和会后，由于标榜民主、自由、正义、公理的美法等国家也参与了对中国主权的出卖，陈独秀对西方民主国家感到失望，对知识理性启蒙的有效性也产生了怀疑。他说：“知识理性的冲动，我们固然不可看轻，自然情感的冲动，我们更当看重。我近来觉得对于没有情感的人，任你如何给他爱父母、爱乡里、爱国家、爱人类的伦理知识，总没有什么力量能叫他向前行动”，因为“支配中国人心底最高文化，是唐虞三代以来伦理的道义。……道义是当然的、知识的、理性的……，是偏于知识理性的冲动”，但是“中国底文化源泉里缺少情感”，“而离开情感的伦理道义是形式的，不是里面的；离开情感的知识是片面的，不是贯串的，是后天的不是先天的，是过客不是主人，是机器柴炭，不是蒸汽与火”。在这种普遍的冷漠面前，即使如何大声疾呼自由平等的人权和独立自主的人格，也不会激起什么反响。因此他认为，中国最需要的不是知识理性的启蒙，而首先是情感的启蒙，甚至主张学习基督教的“崇高的牺性精神，伟大的宽恕精神和平等的博爱精神”，以这种“崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感”来改造中国人的素质，将他们从冷酷、黑暗、污浊之中解救出来(40)。
然而，在民族危机日益深重，中国亟待救亡的形势下，情感启蒙能否立见成效呢？陈独秀对此也并非确信无疑。他说：“希望在极短促的期间”，将爱国的精神”分播到民间去，实是痴想”，因为“中国人民简直是一盘散沙，一堆蠢物，人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心，坏的更是贪贿卖国，盗公肥私，这种人早已实行不了爱国主义”。因此，无论国民政治还是多数政治，都是美妙而无用的高论和空想(41)，而“社会底进步不单是空发高论可以收效的，必须有一部分人真能指出社会制度底弊病，用力量把旧制度推翻，同时用力量把新社会建设起来，社会才有进步”(42)。
因此，陈独秀又从情感启蒙转向实际的政党政治。他认为，在改革之初，需要少数先觉悟的社会中坚分子挺身而出，甘冒自己生命的牺牲，组织有政见有良心的政党，去“制驭政府，创兴实业，重新建设”(43)，实行所谓“开明专制”，即以专制的手段去推翻旧制度，建设新社会，以便满足多数人的利益，并为最终实行民主政治创造条件。他认为，这是中国改造非经过不可的程序(44)。他说：“有史以来革命成功的，无一不是少数人压服了多数人。”(45)由此他一改鄙薄政党政治的态度，转而对其作用大加肯定。这固然同他对国民启而不蒙，救亡进步两大任务始终未见明显转机而深感失望有关，但更重要的则在于，当他初步接触到马克思主义以后，开始认识到人是分为阶级的，所谓国民政治只是麻痹先进阶级斗志的幻想；马克思的国家学说也使他相信，觉悟的少数人可以影响、引导和带领多数人。因而他倾向于以暴力革命代替渐进的启蒙。这是对有组织力量在后发国家近代化过程中之作用的重新评价，是对中国改革实际的更真切的认识，是在列强侵略所造成的亡国危险面前尽快集合起民族的力量进行抗争的有效途径。但是陈独秀在正确地肯定政党作用的同时，却又忽视了对多数人进行思想启蒙的意义。因而在封建之蒙未启的氛围之下，陈独秀对少数人作用的独钟和对专制的讴歌，极易使人认不清专制与封建结盟的历史和现实，而是逐渐接受、习惯和欣赏专制。这就走到了启蒙精神和近代民主的反面。陈独秀从重视自主人格和自由平等权利的知识启蒙转而强调情感启蒙和政党政治，表现出他思想上的矛盾和困惑。中国的近代化需要多数国民的主动参与才有可能取得成功，为使国民主动参与则需要民主思想的启蒙，但是中国社会却缺乏一个与近代经济的兴衰紧密相关的强大的改革阶层，不得不寄希望于政府，而同封建制度有着千丝万缕联系的政府又不可能主持改革。陈独秀民主观就是这种两难境地的体现。它说明中国不能原原本本地照搬西方式的近代化道路和西方式的民主政治，中国人民必须寻找一种适合中国国情的新的近代化发展模式。
这个时期，李大钊仍坚持思想启蒙的重要性。他依据亚里士多德、卢梭和密尔的思想，系统阐述了民主的精神，指出，国家的主权在于人民，因为国家“实由民约而成”，人们通过契约将自己的部分权利让于国家，以换取国家对其权益与安全的保障。根据“主权在民”的理论，社会中的每一个人都既是统治者，又是被统治者；每一个人都有施展才能的机会；人们是自由的，但又必须遵守共同制订的法律规范；政府遵从人民的公意，绝不能以强力压制民意；法律和强力也是需要的，“国家为维持其政府之存在，自不能不有赖乎刑典，而欲刑典之得以施行而有效，自不能不需乎物质之强力。”。然而这种强力不能越过法律所许可的范围，其作用是用来防遏制裁犯法之徒，而不能用以对付遵纪守法的公民。李大钊认为，在开明自由的社会中，如滥用权力压制人民，使之屈服于政府，有百害而无一利，“天下不安之事，莫斯为甚”，因为它违背了人民设立政府的本意，变成了专制的工具，因而“善良公民有革命权利”用暴力将它推翻。在民主政体之下，多数人是否便有权以强力压制少数人呢？李大钊认为也不可以。他说，多数政治的精神，“其意盖不在以多数强制少数，乃在使一问题发生时，人人得以自由公平之度为充分之讨论，翔实之商榷，而求一公同之认可。商讨既至详尽之程度，乃以多数之取决以验稽其结果。在商讨之中，多数宜有容纳少数之精神；在取决之后，少数宜有服从多数之义务”。所以他断言，“故自由政治之真谛，非依于多数，乃依于公认，多数不过表示公认之一种方法而已”，其目的在于维护民主，阻遏专制，即所谓“计算头颅胜于打击头颅”，而不在于以多数强制少数(46)。李大钊在当时对于民主思想的宣传，不但具有反对军阀政府以暴力干涉议会民主的现实意义，而且对民主政治的建设也有着一定的启发。
尽管五四时期思想家的民主观还很不成熟，但它却在近代史上第一次将强调主体能动作用的民主思想介绍到中国，即所谓“法律上平等之人权，伦理上独立人格，学术上破除迷信，思想自由”(47)，这就抓住了近代启蒙思想的核心。阻碍中国人接受近代意识形态的最大障碍，就是由吃人性和奴性所表现出来的人性和主体性的泯灭，以及在专制制度压迫下自由平等权利意识的失落。这种状况阻碍着中国人正确地认识自己，认识世界，阻碍着中国人自觉地追求人的权利，主动地参与近代化改革。只有扫除这些障碍，思想启蒙的任务才能完成，人的解放的道路才能开通。五四时期的民主思想启蒙对提高国民素质起到了积极作用，尽管它为时很短，只有几年时间，但它促进了中国人的自主人格观和平等自由权利意识的觉醒，使五四运动表现出与以往改革不同的特点。陈独秀指出，五四运动的精神，不仅仅是爱国主义，因为“前清末年，也曾发生过爱国运动”，但其参加者局限于少数知识分子，国民参与程度很低，而且多为被动地不自觉地参加。而五四运动的参加者不但有学生、教师，还有工人、农民、市民、商人和士兵等各阶层的数百万群众，他们表现出前所未有的自觉精神，主动参加到反帝爱国运动中来。这表明中国人民从民主思想中得到了启发，开始获得精神上的解放，成为历史趋势的直接的主动的体现者，而不再是消极的被动的参加者；中国人民开始自觉运用自主理性去能动地认识世界和改造世界，而不再袖手旁观，等待拯救。它还表明民主不但是关于人的解放的学说，而且是沟通人权与国权的桥梁，是促进民族独立和国家解放的理论，是近代爱国主义精神的依据，是近代化的核心。从五四运动开始，人民群众的主动参与成为中国救亡与改革运动的重要特征。
注释：
① 陈独秀：《敬告青年》，《新青年》1卷1号。
② 陈独秀：《（新青年）罪恶之辩书》，《新青年》6卷1号。
③ 李大钊：《〈晨钟〉之使命》，《李大钊文集》上。
④ 《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选集》，商务印书馆1966年版，第581、583页。
⑤ 密尔：《代议制政府》，商务印书馆1982年版，第43页。
⑥ 陈独秀：《今日之教育方针》，《新青年》1卷2号。
⑦ 李大钊：《民彝与政治》，《李大钊文集》上。
⑧ 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《新青年》1卷6号。
⑨ 李大钊：《民彝与政治》，《李大钊文集》上。
⑩ 李大钊：《孔子与宪法》，《李大钊文集》上。
(11) 李大钊：《中心势力创造论》，《李大钊文集》上。
(12) 李大钊：《省制与宪法》，《李大钊文集》上。
(13) 陈独秀：《答王庸工》，《新青年》1卷1号。
(14) 李大钊：《真理》（二），《李大钊文集》上。
(15)(18)(19) 李大钊：《民彝与政治》，《李大钊文集》上。
(16) 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《新青年》1卷6号。
(17) 陈独秀：《敬告青年》，《新青年》1卷1号。
(20) 李大钊：《宪法与思想自由》，《李大钊文集》上。
(21) 李大钊：《政论家与政治家》（一），《李大钊文集》上。
(22) 《马克思恩格斯全集》第1卷，第443页。
(23) 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《新青年》1卷6号。
(24) 陈独秀：《新青年》，《新青年》2卷1号。
(25) 陈独秀：《一九一六年》，《新青年》1卷5号。
(26) 李大钊：《民彝与政治》，《李大钊文集》上。
(27) 陈独秀：《宪法与孔教》，《新青年》2卷3号。
(28) 陈独秀：《东西民族根本思想之异点》，《新青年》2卷3号。
(29) 陈独秀：《答胡适之》，《新青年》3卷3号。
(30) 吴贯因：《宪法问题之商榷》，《庸言》1卷10号。
(31) 空海：《中华民国制定新宪法之先决条件》，《民立报》1912年2月8日。
(32) 《袁世凯莅任宣言书》，《近代稗海》第3集。
(33) 汪叔潜：《新旧问题》，《新青年》1卷1号。
(34) 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷。
(35) 陈独秀：《法兰西人与近代文明》，《新青年》1卷1号。
(36)(38) 陈独秀：《东西民族根本思想之异点》，《新青年》2卷3号。
(37) 陈独秀：《一九一六年》，《新青年》1卷5号。
(39) 陈独秀：《答顾克刚》，《新青年》3卷5号。
(40) 陈独秀：《基督教与中国人》，《新青年》7卷3号。
(41) 陈独秀：《卑之无甚高论》，《新青年》9卷3号。
(42) 陈独秀：《革命与制度》，《新青年》9卷3号。
(43) 陈独秀：《除三害》，《每周评论》第5号；《卑之无甚高论》，《新青年》9卷3号。
(44) 陈独秀：《答张崧年》，《新青年》9卷3号。
(45) 陈独秀：《讨论无政府主义——给区声白的三封信》，《新青年》9卷4号。
(46) 李大钊：《暴力与政治》，《李大钊文集》上。
(47) 陈独秀：《袁世凯复活》，《新青年》2卷4号。
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