“杂交”中的权力和阶级——对后殖民主义“杂交”思想的一种评析，本文主要内容关键词为：殖民主义论文,阶级论文,权力论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
强调文化的“杂交性”是后殖民主义的主题之一。在后殖民主义的视域中，文化的“杂交性”是反文化霸权的一项重要策略。后殖民主义理论家通过强调文化的“杂交性”来解构东方主义，以及潜存于西方人意识中的根深蒂固的本质主义思维方式，从而达到反西方文化霸权之目的。本文对后殖民主义的“杂交”思想作了较详尽的评述，既指出了后殖民主义分析东西方文化关系的局限，又阐明了马克思主义的分析方法对揭示东西方文化关系的当代价值。
一
在后殖民主义阵营中，赛义德和芭芭都非常强调文化的“杂交性”。赛义德首先立足于多元文化的立场，采用文化的“杂交性”策略来反对文化霸权主义。他强调坚持文化的多元性、杂交性立场，并且把这一立场视为摆脱文化霸权的有效途径。赛义德在分析非殖民化中的文化抵抗时，主张打通东西方民族文化间的藩篱，实现东西文化的共荣共生、平等对话。在他看来，多元文化既坚持各文化的独立与平等，又强调文化间的交流与合作；既反对任何形式的分裂主义，又反对对差异不加区分的笼统做法；既承认构成世界文化的各民族文化间的相互影响，又反对一切文化敌对与文化压制。在《文化与帝国主义》里，他为这一多元文化观设计了一个没有权威、没有中心与边缘、不存在任何特权位置的空间。在这个空间中，各位置点平等地表达自己的思想，并与其他声音对话。用赛义德自己的话说，这个文化多元主义不应是“一个交响乐”，而更应是“一个无调的合奏”。在赛义德看来，一切文化都是混杂的、杂交的，各种文化因素互相纠结，构成他所说的“重叠的领域、交织的历史”。他认为，在东西方文化杂交、平等对话的情况下，话语中的霸权不存在了，文化霸权主义也就没有施展的机会和场所了。文化霸权就在这一文化杂交的过程中和态势下被消解了。
芭芭对文化的杂交性更是赞美不已：美洲通往非洲，欧洲民族和亚洲民族相逢于澳大利亚，边缘替代了中心。美国伟大的惠特曼式的感觉中枢和沃霍尔式的爆炸，或克鲁格式的装置艺术，或梅普尔索普式的裸体进行了交换(注：转引自艾贾兹·阿赫默德《文学后殖民性的政治》，载罗钢等主编《后殖民主义文化理论》，中国社会科学出版社1999年版，第268页。)。芭芭不像赛义德那样仅仅在文化领域谈论杂交性，他还在“政治”领域来探讨这一问题。芭芭把杂交理解为“一种空间的开放”，所谓“杂交”，就是在构建一个“非此非彼”的新的政治对象。
芭芭在阐释杂交时，避开了简单的“否定”一词，而改用“谈判”。在他看来，使用“谈判”而不说“否定”，意在表达一种暂时性。正是由于话语的暂存性，矛盾和对抗各方之间的“谈判”不仅开辟了杂交场所，而且树立起斗争的目标，同时摧毁了知识和对象、理论和政治实践理由之间的对抗分野。他说：“我讲‘谈判’，是为了让人注意到政治运动中的‘反复申述’结构，这样的政治运动力图表达对立和对抗因素，但是不会以扬弃和超越进行补偿。”(注：霍米·芭芭：《献身理论》，载罗钢等主编《后殖民主义文化理论》，第187页。)芭芭认为，西方霸权需要“反复申述”才能生效，才能产生政治化的民众，这一“反复申述”试图使非同质的社会以一种团结的集体意志、一种关于未来的现代形象来表征自身。但这一非同质的社会很难步调一致，因为各自的表征模式和时间性不同，而谈判恰恰提供了“居中作用”，它并不自相矛盾，而是在讨论过程中很好地展示其政治发布空间里的判断和认定问题。据此，芭芭推论出谈判的“两个好处”：第一，谈判消除了意识形态误识和革命真理之间的简单化的本质主义对立；第二，谈判使我们意识到自己的政治指涉对象和优先事项，并不在某种原本的、自然主义的意义上存在着，它们也不反映一种单一的或同质的政治对象，这些话语的优先对象无论是阶级还是性别抑或“新的种姓特征”，总是处在历史和哲学的张力之中，或者与其他客观之物交互指涉。
芭芭不仅使用“谈判”一词来阐释杂交，他还发明了“第三度空间”这一新词来说明他所谓的杂交性，从而进一步批判那种只是强调对立、对抗的本质主义思维方式。芭芭赋予“第三度空间”以重要的作用和功能。在他看来，“第三度空间”的介入使意义和指涉结构成为一个矛盾过程，它摧毁了习惯上把文化知识显示为统一的、开放的、扩展的、符码的这面再现之镜，这样一种介入方式使我们对文化的历史身份的看法受到了挑战，我们曾经把文化看做一种进行同质化和统一的力量。芭芭把第三度空间看做文化差异发布的话语条件和文化差异表达的前提条件，正是由于第三度空间的存在，才确保了文化的意义和象征没有原本性的单一体或固定态。通过探索这个第三度空间，我们有可能排除那种两极对立政治。
芭芭认为，通过“谈判”，“第三度空间”所表现出的“杂交性”不仅有反本质主义的功能，还具有反对文化霸权主义的作用。殖民话语强调二元对立，对世界进行中心与边缘、自我与他者、东方与西方一类的二元划分。在这种二元对立中，一方总是要控制、遏制另一方，对另一方行使权力。而杂交则是要竭力改变、取消或是篡改这种二元对立关系的设定，它“把非此即彼的二元对立变成了‘既……又……’的关系，把对立面结合在一起”(注：艾勒克·博埃默：《殖民与后殖民文学》，辽宁教育出版社1998年版，第120页。)。所以，杂交的过程既巩固又在摧毁着殖民者的地位，殖民者与被殖民者的身份在这一过程中奇特地发生着变异。这是一方面。另一方面，在“杂交的时刻”，被殖民者所重写的东西并不是对殖民主义原著的拷贝，而是在性质上不同的一个物质体，在那里，误读和不协调揭示了殖民主义文本的不确定性和矛盾性，并否认它作为权威的在场。因此，对殖民权威话语的文本反叛被置于被殖民者根据自己的文化意义体系进行的质问中。正如贝尼塔·帕里所指出的，芭芭的理论使人们看到了那些时刻(“杂交的时刻”)，即已经被从根源上搅乱了的殖民话语进一步受到了它的话语客体的破坏的时刻；当殖民主义撰写的脚本由被殖民者表演出来，从而离间和破坏了殖民主义原作的时刻。这里的论点不在于被殖民者拥有殖民权力，而在于被殖民者用破碎的语言重新表达这种权力时对殖民文本的破坏，因而使权力的绝对实施成为不可能。被殖民者把自己从作为欧洲的非法和折射衬托的话语地位解放出来，使其进入“杂交”的位置，并由此而计胜、挑战和拒绝殖民当局(注：参见罗钢等主编《后殖民主义文化理论》，第236页。)。在芭芭看来，从殖民话语的内部对其进行解构，使之带有杂质进而变得不纯，最后其防御机制彻底崩溃，对殖民主义霸权的批判和颠覆也就得以实现。
二
后殖民主义所津津乐道的文化的“杂交性”，其实并不是什么新奇和高深的东西，它就是当今大多数学者所说的文化的互渗和共存。随着全球化进程的深入，几乎很难说还有什么自成一体、纯而又纯的民族文化。各个民族的文化在相互渗透中存在，在相互借鉴中发展，已成为文化发展的一条基本规律。文化杂交性是针对文化差异主义的。文化差异主义是把各民族的文化差异绝对化的一种观念，其思想逻辑是要把自我再现凌驾于其他一切再现形式之上，并视自我再现为绝对真实，结果把每种文化都说成自成一体，只指涉自身，完全自足自律。西方中心主义、原教旨主义、法西斯主义等就是这一逻辑的产物。
后殖民主义对杂交性的称赞似乎有点“普天同乐”、“四海之内皆兄弟”的味道，然而，这只是他们的一厢情愿而已。当今世界并不太平，当今的东西方之间在政治、军事、经济、科技和文化等方面的实力仍是极不平衡的。在这样一种国际格局下，只是一味地强调杂交势必要省略掉许多更重要的东西。特别需要指出的是，文化杂交性忽视或掩盖了东西方之间的不平等关系。关于这一问题，艾贾兹·阿赫默德的批评是相当中肯的。阿赫默德认为，文化杂交性的整个逻辑认为，欧洲与非欧洲在殖民主义的灾后状况下相互融合于一种已被发达资本所决定了的环境中。这些对文化杂交性的赞美也不突出强调今日文化权力之间不平等的关系，相反，文化之间的杂交性被表现为一种移居后的平等人之间的交易。这种交易似乎超越了殖民主义所带来的根本性的不平等。故意把这个问题弄得含混不清却暴露了下列事实：即这种赞美的深层逻辑也就是全球化大市场无限自由的内部逻辑。这种儿戏般的“杂交性”隐藏了这样一个事实，即商品文化的同等地位只在于其商品化本身。然而，从标本上剥去所有文化的历史性和稠密度，把它们简约为可互换的最小公分母却并没有产生所有文化的普遍平等性，只产生了一种晚期帝国主义市场的大一统文化(注：参见罗钢、刘象愚主编《后殖民主义文化理论》，第272～273页。)。
阿赫默德的发问——到底要把自己杂交进谁的文化?按谁的条件进行?——的确是一语中的，点中了文化杂交性的致命弱点。谈论杂交首先必须搞清谁在杂交谁?杂交的主体是谁?谁有权杂交?在不平等的格局下，如果没有厘清这些更重要的问题而奢谈杂交，在某种意义上也就为西方借杂交之名推行殖民侵略提供了合理的托词，对作为弱势方的东方社会并没有什么好处。事实上，所谓的文化杂交，也是西方国家实施霸权主义的一项重要策略，是帝国主义意识形态对非西方社会的渗透。令人困惑不解的是，对文化杂交性的赞美如何与大多数亚非拉国家和地区的衰败、如何与东西方之间的差距日益扩大、又如何与全球人口的很大一部分连起码的生存机遇都日渐减少的事实协调一致?上述事实是否可以认为就是后殖民主义所热衷的杂交性的后果呢?
如果说后殖民主义完全没有注意到东西方之间的不平等关系，那也是冤枉了他们。比如，赛义德在《东方学》中认为，由于殖民主义历史的后果，西方与非西方之间的关系普遍存在着差异、不平等和冲突。在《世界、文本与批评家》中，赛义德对福柯提出批评，他认为福柯经常对权力运转采用的那种决定论的悲观想象造成了无法解决的问题，相对而言，他则愈益相信有必要跨越在殖民时期的西方与非西方文化之间那种不平等的、相互敌对的关系。在《文化与帝国主义》中，他设想以前居统治地位和居附属地位的国家在历史、文化和经济方面是越来越紧密地相互依附与重合的。赛义德承认这部分是经济全球化的结果，这个过程证明西方世界继续对非西方世界拥有优势。在赛义德看来，现在的全球化困境要求有一种新的解放话语，将双方从以前的不平等和对抗中解脱出来。赛义德在《文化与帝国主义》中对在相互承认和尊重的基础上，西方和非西方之间实现和解持相当乐观的态度。他认为，要实现这一和解，西方必须同意平等地分配世界资源，勇敢地面对过去自己在海外卷入的历史(注：参见巴特·穆尔—吉尔伯特《后殖民理论》，南京大学出版社2001年版，第75页。)。因此，在赛义德那里，“杂交”实际上是解除不平等的一种手段，通过东方的主动杂交，附带西方“同意平等地分配世界资源”，就可达到解除不平等和对抗之目的。从赛义德的言说中流露出的是一种明显的乌托邦倾向。他把解除不平等的期望寄托在文化杂交和西方的配合上，问题是，西方会主动放弃自己的既得利益吗?
事实是，单凭文化的杂交性不仅无法消除东西方之间的不平等关系，而且在更大程度上使这种实际上的不平等进一步普遍化、全球化了。当今汹涌澎湃的(文化)全球化的浪潮就充分证明了这一点。当全球化兴起之时，反全球化的声音也紧随其后。其中一个重要原因，就在于全球化给世界带来的并不全是福祉，还有灾难。文化全球化具有意识形态性，这一观点已得到越来越多学者的共鸣，文化全球化的实质就是西方借政治经济军事之力强行以自己的优势文化“杂交”非西方的劣势文化。杂交的规则是由西方制定的，非西方国家只有被动接受的资格，因此，后殖民主义对所谓文化杂交性的赞美，就是用一个空洞的口号代替历史的必然性，不仅掩饰了不平等的存在，而且在继续扩大不平等。
后殖民主义对不平等的掩饰，也就意味着对东西方之间的权力差异的掩饰。东西方之间的不平等实际上就是权力的不平等，或者说正是由于权力的差异才导致了东西方之间的不平等。德里克认为，后殖民主义避重就轻地回避了意识形态和制度结构中的位置在指导解放混杂引发的矛盾时所起的作用，也忽视了位置造成权力差异的后果。在他看来，一味坚持混杂性，这就不仅掩饰了意识形态的位置，还掩饰了随着位置的不同而产生的权力差异(注：阿里夫·德里克：《后革命氛围》，中国社会科学出版社1999年版，第129页。)。由于后殖民主义强调杂交性，忽视或掩盖东西方之间的不平等和权力差异，它也就在客观上(虽然是不情愿的)为西方的文化霸权主义、文化全球化(文化杂交化)作了辩护。正如德里克所言，“乌托邦化的混杂性以聪明的手法排除了甚至‘混杂者’进行严肃的革命行动的能力”，“后殖民主义的混杂性概念可以与当代的权力构成同谋”(注：阿里夫·德里克：《后革命氛围》，中国社会科学出版社1999年版，第102、103页。)。阿赫默德指出，“漫不经心地津津乐道什么跨民族文化杂交性和偶然性政治实际上等于赞同跨国资本自己的文化声明”(注：参见罗钢、刘象愚主编《后殖民主义文化理论》，第266页。)。巴特·穆尔—吉尔伯特也认为，对文化混杂性的欢迎会很容易就掩盖了一种新的等级制度(注：巴特·穆尔—吉尔伯特：《后殖民理论》，第251页。)。
三
后殖民主义理论家倡导通过文化的杂交化来消除殖民关系以及东西方之间的对抗，他们在忙于杂交化时既没有注意到西方国家内部的阶级结构，也忽视了东方国家内部的阶级关系，无视或忽视阶级分析方法，否认阶级关系的作用。西方很多批评家都指出了后殖民主义的这一缺憾。这些批评中最有力度的当属阿赫默德。在阿赫默德看来，后殖民主义较少地从阶级的视角，而较多地从民族、国家和种族的视角看待由殖民地和宗主国构成的世界，并且，不把帝国主义本身视为全球资本主义下具有阶级结构的一种制度，而是视为富国与穷国之间、西方与非西方之间的一种支配、占领的关系。他认为，这种观念没有反映文化本身的物质生活条件，没有考虑“哪些阶级在掌权”(注：参见巴特·穆尔—吉尔伯特等《后殖民批评》，北京大学出版社2001年版，第353页。)。
作为一个马克思主义的后殖民主义批评家，阿赫默德立足于马克思的阶级分析视角，试图把后殖民主义纳入以阶级为基础的分析模式。他强调指出，当今世界既不是西方和东方或北方和南方之间的斗争，甚至也不是前宗主国强权帝国和新独立国家之间的斗争，而是全球结盟阶级之间的斗争。由于现在资本的再生产是世界性的，资产阶级也同样散布在世界范围，因此，对它的抵抗必然是全球性的，并主要是围绕世界工人阶级中的跨国利益联盟组织起来的。为此，阿赫默德建议后殖民主义需全部改弦易辙，将兴趣目标纳入一种历史远为悠久的文化批评传统，即马克思主义。在他看来，马克思主义具有胜过后殖民主义的许多优点，马克思主义以阶级为其关注中心。而当今世界已成为一个相互联结的整体，在这样的形势下，全世界劳动者必须在反对全球分布的资产阶级和国际资本流动的共同斗争中团结一致。应当说，阿赫默德在分析后殖民问题时，坚持马克思主义的阶级分析方法，矫正后殖民主义以文化的“杂交性”排斥阶级问题、阶级分析的弊端，是颇有见地和卓有成效的。
这里面涉及怎样看待马克思的阶级分析方法问题。大多数西方的社会理论对马克思的阶级分析采取拒斥的态度，认为马克思的阶级分析方法和模式已经过时，不适合目前的全球化现实，纷纷提出新的关于未来社会的构想，如吉登斯的“世界社会”理论、哈贝马斯的“世界政府”思想等。这一“世界主义”的观念遭到很多学者的批判和质疑。很多学者认为马克思的阶级分析仍然是一种行之有效的探视当今社会的理论视角，那种忽视或故意掩饰阶级分析的“世界主义”是虚妄和天真的，对于揭示当今的全球化社会是无助的，它掩盖了许多更为根本和重要的东西。这方面的探讨成果已有很多，本文不需要再“画蛇添足”，对此只想强调的是，后殖民主义无非是这一“世界主义”观念的应声虫。事实上，无论是西方的政治经济霸权，还是文化霸权，霸权的所有者都不是整个的西方社会属民，而是西方的统治阶级。正如阿赫默德所强调的，要考虑“哪些阶级在掌权”。马克思在揭露西方的政治经济霸权时，批判的是西方资产阶级为着本阶级的利益向广大的东方社会所推行的殖民侵略和殖民控制。二战以后，尤其是冷战结束以来，尽管西方社会内部的阶级结构发生了一些变化，但资产阶级掌握着政权亦即政治经济和文化霸权的这一基本态势并未改变。拉尔夫·米利本德正确地指出，尽管存在各种批评和责难，马克思主义的一些重要主张依然有效，比如把资本主义社会从根本上分为两大阶级，一个是统治阶级，他们占有统治工具——生产资料、强制机构国家、说服和取得同意的手段等；另一个是从属阶级，他们相对或绝对地缺乏上述工具。这种阶级分析方法在反对霸权的斗争中具有重要价值(注：拉尔夫·米利本德：《资本主义文化霸权与反霸权斗争》，《当代世界与社会主义》1996年第2期。)。
后殖民主义不仅忽视西方社会的阶级结构，也同样没有注意到东方社会内部的阶级结构，只是从民族、种族和性别的角度来分析东方的反霸权的斗争。虽然我们不能“将性、性别或种族拒之于斗争场所之外”，“尽管种族、性别和性确实是历史代理的空间和社会斗争的场所”，但“性、性别或种族并不是独立自治的空间”，“只有在一个阶级社会里，性才会成为社会差异的一个标志”，它们“之所以如此是因为劳动分工和财产关系(阶级)”(注：谢少波、王逢振编：《文化研究访谈录》，中国社会科学出版社2003年版，第55页。)。显然，仅仅侧重于民族、种族和性别的角度分析，并没有揭示出东方社会结构的实质。在分析东西方之间的殖民关系时，“若不注意到阶级问题，则不足以彻底批判后殖民性”。因此，后殖民问题也是一个阶级问题，“阶级关系在理解当代文化发展中继续起着重要作用”(注：阿里夫·德里克：《后革命氛围》，第107页。)。
后殖民主义由于忽视阶级，它也就找不到通过“杂交”来反殖民的真正主体。后殖民主义关注边缘、他者、属下、少数族，似乎依靠这些“主体”所实施的文化“杂交”就可以达到反殖民的目的。事实上，这些“主体”并不能担当反殖民的历史重任。我们以后殖民主义所钟爱的“少数族”这一“主体”为例来说明这一点。芭芭近两年比较关注“少数人化”问题，他把“少数人化”问题与马克思所说的阶级问题放在一起来讨论。他对马克思的阶级分析存有不满，因为马克思主义认为“少数人”“总是扮演附属于阶级的角色”，而他则“将阶级置放于与社会差异的其他形式的关系中”，只有这样才能“重新测度政治力量的问题”。芭芭说，“马克思主义聚焦于阶级差异问题，而我对殖民和少数人化的兴趣则提出了一整套不同形式的社会差别和社会歧视、种族、性别、世代、地理政治性运动、移民等问题，我现在将它们总称为社会少数族化过程”(注：转引自生安锋《后殖民主义、身份认同和少数人化》，《外国文学》2002年第6期。)。芭芭的言外之意就是要以“少数人化”来弥补马克思阶级分析方法的某些“不足”。我们姑且不论阶级分析是否真有某些“不足”，退一步讲，即便阶级分析方法真有某些“不足”之处，“少数人化”能担当此任吗?巴特·穆尔—吉尔伯特认为，少数族话语的困难之一，是它可能再造它的斗争目标——封闭性和普适论，少数族这一概念像边缘阶层一样，欲建立一个中心，一种主宰性。怀因特也谈到，“少数人化”可能建立一种“少数族分子独裁制”，这将有可能带来危险(注：转引自巴特·穆尔—吉尔伯特等《后殖民批评》，第106、107页。)。因此，在一个资本渗透的世界里，真正的反殖民主体既不是“少数族”，也不是“女性”和“民族”、“种族”，“惟一的历史代理者是资本的他类——靠工资为生的人”(注：谢少波、王逢振编：《文化研究访谈录》，第55页。)。
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