山西古代自然观概析，本文主要内容关键词为：自然观论文,山西论文,古代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：N09 文献标识码：A 文章编号：1003-5680(2002)02-0063-09
一 山西古代自然观的特色及其源泉
自然观是人们关于自然的根本看法，其形成和发展在很大程度上受到人们所处自然环境的影响，在人类历史的越早期越是如此。特别是一些相对封闭的地域，这种影响往往以传统的方式延续下来，又受到所在自然环境的进一步正反馈的影响。应该说，山西就是这样一种较为典型的地域。
作为中华文明的主要发祥地与伟大摇篮之一的山西，南依中原腹地，北望草原大漠，是中国历史上农耕文明与游牧文明之间连接、过渡、对峙、冲突进而交流和融会的中间地带，是民族大融合的天然熔炉，也是中原汉族政权北拒和北方少数民族南侵的主要战场；同时，山西境内四山环抱，襟山带河，山河表里，形势完固，又是一个较为封闭保守的所在，有利于形成、保持和加强一定的地域性文化传统。这种处在文明交叉带同时又较封闭保守的自然环境，对于山西思想文化包括自然观的影响是极为深远的。
民族的融合，文化的交汇，使山西社会不断注入新的血液，从而逐渐生长成不拘定式、锐于改革的传统。早在黄帝时代所进行的一系列改革，就与山西有着极为密切的关系，而许多向文明转化的创造发明如文字、历法、舟车、农耕、蚕丝等则是改革的成果之一。山西独特历史传统的奠基，是周成王之弟唐叔虞被封在唐之后开始的。唐是古夏墟之地，夏亡后就已非统治中心，历数百年，已成戎狄杂居之地，生活习惯和风俗与商周二代大为不同，“启以夏政，疆以戎索”是周王朝授予的建国总纲，即根据戎狄等少数民族的习惯法和实际情况来统治，不必照搬周朝模式、推行周政。这是晋国不同于其它分封国的一大特色，也是山西尚法、务实和变革传统的肇始。从晋国建国到三家分晋，有过数次立法，如“被庐之法”、“赵宣子之法”、“范武子之法”、“范宣子刑书”、“赵鞅铸刑鼎”等，加上孔子对赵鞅做法的不满议论，说明晋国不仅有尚法的传统，而且形成了为适应历史大潮而不断从根本上改变旧法的特色，即务实、变革的传统。后来三晋之成为培育法家和纵横家的摇篮，与此关系莫大焉。战国初期三大法家人物李悝、吴起、卫鞅均出自魏国，此后申不害在韩主持变法，提出“术”的思想，赵国人慎到提出“势”的思想，韩非总其成，逐渐形成完善的法家学说。这些著名人物都活动在三晋，或由三晋流转他国。法家的根本精神在于尚法、务实和变革。在这个总的精神下，又有尚功、尚利等较他国鲜明突出的具体精神；纵横活动的发起者张仪、公孙衍均系魏国名士，“岂不诚大丈夫哉！一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”对于三晋纵横家辈出，《史记》有载：“三晋多权变之士，夫言从横强秦者大抵皆三晋之人。”纵横家有两大鲜明特色，一是追求功名富贵，二是善于权变游说。总起来说，也均与三晋尚功、尚利、不墨守成规、勇于变革的传统有直接关系。
从晋国立法的修改成文，到魏文侯的变法、赵武灵王的“胡服骑射”，再到后来北魏孝文帝的改革、中唐武则天的改革，等等，在很长的历史时期中，变革之风在山西曾一度蔚为传统。这些变革，在促进生产力发展的同时，也有力地推动了科学技术包括自然观、农业、水利、手工业以及军事技术等各方面的进步和繁荣。
尚法、务实、变革、尚功、尚利的传统，重法轻礼，追求现实利益而非空谈虚理，同时也适当吸收儒家学说中的某些合理内核如信义、仁爱等思想并予以有机整合，不仅造就出荀况“宽猛相济”这样中国二千年来沿袭不衰的政治思想，而且形成了山西无神唯物进取的思想传统、务实守信重商的经济传统以及悠久不绝的技术传统等——这些传统又由于山西社会地理的相对封闭保守性而保持维护得相当纯粹、完整和明显，从而对山西的政治、经济、思想、文化和科学技术等产生了根本而深远的影响。
受以上地域和传统的影响，山西古代形成了一条特色独具、后起不绝的无神唯物的自然观传统。从尸佼“其生也存，其死也亡”以及“草木无大小，必待春而后生”的发展宇宙观，到荀况“天行有常，不为尧存，不为桀亡”进而“制天命而用之”的有为自然观以及性恶的人性论，到韩非进化是时代的趋向、利己是人类的天性、经济是政治的基础的思想，再到西门豹治邺的破除河神迷信，经裴頠的“崇有论”、孙盛的神灭思想以及柳宗元“惟元气存”、“或合或离，或吸或吹，如轮如机”的含有朴素辩证法的唯物主义元气观，将中国古代关于自然观的理论提高到一个新的层次，终于在明清时期形成了以山西为中心的北方唯物主义思想流派，其中以薛瑄、王廷相和傅山等为主要代表。薛瑄是明代复兴气本论的第一人。王廷相则是有明一代最大的唯物论者，其元气论哲学更是明代哲学发展的最高水平，从理论思维的水平看，浚川气学要远过于当时名重一时的阳明心学，继承和维护了北宋张载的元气唯物论。[1]傅山更是明清之际反理学的唯物主义的典型代表。这样，明清时期以山西为中心特别是以薛瑄、王廷相、傅山等为主要代表的北方唯物主义气学派，不仅与南方以王守仁为代表的唯心主义姚江心学派相对立（明亡后，清初学者包括昆山顾炎武、姚江黄宗羲等所倡言的实学即是对宋明理学包括阳明心学空谈性理之风的一种清算），而且还直接影响到衡阳王夫之的元气唯物论以及清初实学思潮包括清代山西以阎若璩、祁韵士、张穆和徐继畬等为代表的实践与经世地理学思想的兴起。[2]
二 神话传说中折射出的原始自然观
地处黄河中游、黄土高原的山西，是人类最古老、最重要的起源地之一，是中华民族的主要发祥地与文明摇篮之一。从山西境内许多流传至今的古老传说和美丽神话中，当能折光出山西原始时期的自然观。
天地万物与人从何而来？这是原始人很关心的问题。“盘古开天辟地”与“女娲抟土造人”是山西境内流传最广的两个神话传说。传说中的盘古是犬形，女娲是蛇首人身的女性，可见这两个神话传说起源很早，当发生在图腾崇拜与母系氏族制时代。所谓图腾崇拜，即是对被认为与氏族有特别神秘关系的动物所进行的崇拜。以上这两个神话传说都有一个原始神，能补天造人，甚至创造了天地万物，但还不是主宰一切的至高无上的神灵，创造天地万物时仍离不开具体的物质，可见其原始性与一定的合理性。
此外，山西境内还流传着许多传说故事。譬如：后羿射九日，其妻嫦娥奔月；有巢氏构木为巢，祝融氏筑城为房；神农斫木为耜，揉木为耒，耒耜之利，以教天下。又尝百草滋味、水泉甘苦，一日遇七十毒；黄帝之妻嫘祖教民蚕织；伏羲刳木为舟，剡木为楫；黄帝之后，台骀疏汾水、洮水，筑堤防，治水兴利，后被尊为汾水之神；大禹疏九河，尽力乎沟洫；伯益发明凿井之术；黄帝之臣仓颉发明文字，一改结绳纪事之古拙方法，开文明之端；尧曾派人赴东南西北四方观测天象，编制历法，授民以时；舜曾作五弦琴，开音乐之先河；等等。这许多传说能与考古发现较好地吻合，并可用当时的现实生活加以解释，说明它们并非完全是无稽之谈，而是早期科学技术知识萌芽的某种折光，是早期人们认识自然、征服自然漫长历程、艰辛现实和伟大愿望的曲折反映，也是他们缅怀先人、激励斗志、憧憬未来的精神写照。
三 尸佼、荀况与韩非等的自然观
春秋战国特别是战国时期，是中国思想最为解放、学术最为活跃的辉煌历史时期之一。一时间，诸子蜂起，百家争鸣，众说辩难，异彩纷呈。这一时期，继晋国韩简、郤缺的“天人相分”思想、张趯从天文学上对物极必反的认识以及史墨、赵鞅等关于对立转化的见解等之后[3]，三晋大地还出现了以尸子、荀子和韩非等为代表的一大批思想家，并阐发了自己鲜明而坚定的政治、学术等主张，不仅在当时光芒闪烁的思想星空中耀眼夺目于一时，而且在中国漫长的历史长河中也留下了浓重深刻的印记。
1.尸子的发展时空观
尸子（约前390—前330年），名佼，魏国曲沃（今山西曲沃）人。一生致力于改革以强国富民，著《尸子》一书。据唐代李贤等注的《后汉书》记载，《尸子》凡20篇，19篇是阐述社会思想文化的，仅1篇是讨论自然界的。汉唐时，该书广为流传，到了宋代，仅存残篇断章了，但从中仍能看出尸子的主要思想。
尸子在论述自然界时，提出了“宇”和“宙”的范畴，即“四方上下曰宇，往古来今曰宙”。说明整个空间就是宇，整个时间就是宙，宇宙是具有空间和时间属性的运动着的客观存在。尸子赋予“宇宙”以明确的说法，提出了宇宙万物发展的观点，是发展的宇宙观。
尸子在论述空间观时说：“荆者，非无东西也，而谓之南，其南者多也。”尸子认为，空间方位，犹如荆地，具有各自的东西南北四方，即阐明了空间中的任何一个方位既是绝对的同时又是相对的，是绝对与相对的统一。而荆地虽“谓之南，其南者多也”，又说明即使称为南方，也还有南方的南方，是无限的，体现了空间方位既是有限的同时又是无限的，是有限与无限的统一。由此，尸子把握住了“宇”的内涵，揭示了空间的特征。这种辩证思维的方法，对正确理解自然之道奠定了基础。
尸子在论述时间观时说：“其生也存，其死也亡。”“草木无大小，必待春而后生。”说明随着时间的推延，事物表现出产生、发展和消亡的过程。时间流逝，万事万物也随之变迁。时间是一个连续的运动过程，既是有限的同时又是无限的，是有限与无限的统一。由此，尸子又把握住了“宙”的内涵，揭示了时间所具有的特性。尸子不仅认识到“宇”和“宙”即空间和时间是自然万物存在的根本形式，而且认为“人得义而成”，即是说，人不仅具有自然属性，而且还具有情感、道义等社会属性。尸子将这一内容纳入其宇宙观中，使人的认识从自然万物到人，因而充实、丰富和发展了人类对宇宙的认识。
关于空间与时间，先秦老子提出“道”或“域”，《墨经》则有“久”与“宇”，惠施而有“大一”和“小一”，但惟有尸子创立了“宇”和“宙”的范畴，并一直沿用至今。尸子建立在辩证法和唯物论基础上的发展宇宙观，对理解时空、理解自然作出了划时代的阐述，标志着中国古代自然观的重大发展。
2.荀子“制天命而用之”的有为自然观
荀子名况，字卿，战国末期赵国（今山西安泽）人。生卒年不详，约前313—前238年，主要活动在约前298—前238年间。荀子生长的赵国，地处山西南部地区，长期处在黄河流域中原文化的中心地带。战国时期，三晋中赵国位于北部，因而北方强盛的游牧文化与中原文化之间得到了更多的交流和融合。这样，荀子所处的地域文化有着丰富广博的内涵和背景，而荀子本人也有着天文、历法、农学、医学和生物学等多方面的高深造诣。文化背景与个人知识之间的相互作用，使荀子能够不囿于传统思想的束缚，博采众长，终成一代大家。所著《荀子》32篇，凝聚着丰富的思想，既有儒家的思想传统，又吸收了道、墨、名和法等诸家的合理内核，是先秦诸子百家之学的集大成者。
关于宇宙万物的起源，战国中期的宋钘、尹文提出了一种“精气”说，认为宇宙万物都是由物质性的“精气”构成的。“精气”充塞于天地之间，比“天”更基本。这是关于世界物质统一性的伟大认识，其意义不仅在于试图寻找世界的更简单的统一性的基础（与之前的五行说相比），而且还表现在力求以自然本身的原因去解释自然，从而彻底摆脱了鬼神等超自然力量的控制，是一种无神论思想。但是，他们在解释精神现象的产生及其特点时，认为“气”是一个具有物质性和精神性的实体，从而又陷入了神秘主义。古希腊原子论者甚至18世纪法国启蒙学者们也都犯了同样的错误。荀子继承改造了宋钘、尹文的“精气”说，在说明万物形成本原时汲取了前者，“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”[4]即将“气”看成是万物构成的物质因素。但在解释精神现象的特点时，又扬弃了后者，提出“形具而神生”[5]，即首先有形体而后才产生精神。《荀子·王制》说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”这里，荀子不仅继承了三晋魏国尸子“人得义而成”的等级发展思想，而且试图从性质上对自然界的物质现象予以种类的区别。然而荀子又强调，尽管这些物质现象有生命、知觉、道德意识与社会生活的区别，但都有一个共同的物质因素——“气”，只是气的发展的不同阶段而已，这里已有进化论思想的萌芽。显然，这种包含丰富辩证法和唯物论思想的元气论，是科学进步的思想利器。[6]
儒家的创始人孔子很崇拜西周的典章制度，主张应按周公的思路去修正天人关系，认为天命的客观必然性是不可把握的，但又提倡“仁学”，把人从天的笼罩中解救出来。孟子进一步探究了人的自身与本性，认为人的努力在内在修养方面应是“尽心、知性、知天”，实现“万物皆备于我”即“天人合一”的最高境界，体现了中国古代哲学的整体观念，是中国古代政治、军事、文化等诸多领域发展的内在要求和共同趋势。然而，孔孟思想把主观思维无限制地夸大，甚至赋予“仁德”以宇宙本体的意义，从而走向了主观唯心主义；墨家则片面强调自然的完美，藐视人的能动作用，从而走向了有神论；道家则把天道理解为绝对的必然性，从而强调顺其自然，安于天命。荀子正是在诸子各家对天人关系的认识存在偏颇的基础上，既唯物又辩证地提出了对天与人之间区别与联系的理解，即“明于天人之分”。——前已述及，早在公元前7世纪后期，晋国的韩简、郤缺就提出并应用了“天人相分”思想，因此，荀子“明于天人之分”的思想可能也多少受到了地域文化传统的影响。《荀子·天论》认为：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。”在荀子看来，天是“无为”的，自然形成，不是神灵或人力追求所为，且“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”[7]即自然界有其自身发生、发展和变化的客观规律，是脱离人的主观意识而独立存在的。即使人考虑得再深、能力再大、观察再精细，也不能将自己的主观意愿强加于自然，即“不与天争职”，由此体现了荀子尊重现实世界和客观规律的唯物主义思想。因此，荀子很少用“道”而是用“天”来说明事物的本体即客观自然，而且“道”的本体义取消了，变成了事物运动变化普遍规律及人类用以认识世界的方法的代名词。[8]同时，荀子认为人又是“有为”的：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也。”[9]人通过自身努力可以“辨物”、“治人”，因此，天的“无为”与人的“有为”使二者存在着根本的区别，天和人各有职分，即“明于天人之分”。这样，荀子“不与天争职”以及“明于天人之分”之说是极富辩证思想光辉的。因为他既看到“天道”与“人道”相统一的一面，又看到二者相对立的一面。《荀子·天论》说得好：
大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿与物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。
这里，荀子一方面提出了“制天命而用之”即“人定胜天”的有为即积极能动的自然观，告诫人们应该认识并利用自然规律、发挥人的主观能动性去为人类的福祉服务，使“天地官而万物役”[10]。在荀子的论述中，有许多就是鼓励科学研究以及宜传科学作用的，譬如《荀子·天论》：“所志于天者，已（以）其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知（和）之可以治者矣。”“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”这在当时生产力不发达、科技不昌明的时代可谓意义重大而思想超前。
在倡导发挥人的主观能动性的同时，荀子也明确提出了维护自然资源平衡的思想：
草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳣鱼孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕夏耘秋收冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也；汙池渊沼川泽谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。
荀子认为这样才能可持续地利用资源，保障人民的生产生活需要。可见，荀子主张“制天命而用之”或“能参”的思想与征服自然论是有所不同的，故非常值得今人借鉴。
荀子集大成的天道观，尤其是唯物主义哲学和朴素辩证法相结合形成的哲学传统，是后来很长时期内的思想家都远不能企及的，并为韩非、王充、柳宗元和刘禹锡等思想家所继承和发扬，是中国古代哲学的重要组成部分，产生了极为深远而广大的影响。
3.韩非“道尽稽万物之理”的天道观
韩非（约前280—前233年），战国末期韩国人，荀况的学生，秦统一前法家思想的集大成者。
自然观上，韩非继承了荀况的思想，并受到所在时代的影响。韩非认为，“天”是指自然界，自然界有自己运行的规律。“道”是指自然万物的本来面目即其发生、发展的根据和规律：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”“万物各异理，万物各异理而道尽。”[11]道是万物之所以如此存在和变化的共同规律，是各种具体、个别的特殊规律的总和，而且“夫道者，弘大而无形，……至于群生斟酌用之，万物皆盛而不与其宁。”[12]“稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操；无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴爵。”[13]说明“道”是广大无垠的，没有什么具体形象，万物的发生、发展都是“道”的体现，“道”对万物的生长、变化并不主宰和操纵。
韩非创造性地论述了“理”的范畴：“理，成物之文也。”[14]即各种具体事物都有其特殊规律，乃文理或条理。比如，“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”[15]在阐明道、理和万物的关系时，韩非说：“万物各异理，而道尽稽万物之理。”[16]即万事万物各有其特殊的规律，将这些特殊的规律综合即成为道。这里闪烁着辩证法思想的伟大光辉：道是自然界的一般规律，理是自然万物的特殊规律，特殊规律与一般规律相互依存，一般规律存在于特殊规律之中，特殊规律是一般规律的具体表现。韩非进一步指出：“不得不化，故无常操。”即道和理不是固定不变的，而是变化的，变化的形式是多种多样的。韩非在这里指出了一般规律与特殊规律之间具有相互转化的特征，揭示了二者的联系与区别，从而克服了老子“道生万物”的神秘性，反驳了违反事物道、理的唯心主义先验论。同时，韩非改造了老子思想中的消极无为部分，继承了荀子“制天命而用之”的有为自然观，认为“若天若地，孰亲孰疏？”[17]即天地对人和万物不分亲疏，天是客观存在的，不是有意识的主宰者。因此，要“谨修所事，待命于天”[18]。号召人们要积极有为，遵循自然规律，发挥主观能动性去改造自然。这样，韩非就进一步提出了“隐栝之道”：“夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圆之木，千世无轮矣。自直之箭，自圆之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者，何也？隐栝之道用也。”[19]“隐栝”，是当时木工用的校形工具。这里是说，我们必须运用自己的力量，借助于工具将原材料加工改造为我们所需要的器具。这是一种积极有为的自然观。
韩非“道尽稽万物之理”的天道观，改造了老子关于道的神秘性和庄子天道观的唯心主义，继承并发挥了荀子的有为自然观，创造性地系统论述了道、理的内涵，汲取了唯物主义和辩证法的合理思想，丰富和发展了中国古代自然观，并对当时现实社会生产起了积极作用，为推动认识自然和改造自然作出了贡献。因此，韩非的自然观不仅具有深刻的现实意义，而且还具有重大长远的历史意义。可以说，韩非的这种积极有为的自然观与其历史的进化观是一脉相承的。
韩非卓越的理论思辨能力，还使其对类似原子论的物质终极不可分说进行了有力的辩难。有人认为墨家的“端”以及惠施的“小一”阐发了朴素的原子论。[20]但就在当时，关于物质的可分性问题就有不少辩难。如名家“一尺之棰，日取其半，万世不竭”就是传诵于当时乃至后世的名论。韩非则对名家的上述思想进行了具化。《韩非子·解志》说：“凡物之有形者，易裁也，易割也。何以论之？有形则有短长，有短长则有大小，有大小则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理，理定而物易割也。”这是一种对原子论极有力的辩难。在韩非看来，凡有形的物质都是可以分割的，因此物质是无限可分的。韩非这种不承认离散的、不可分的原子概念而倾向于连续介质的元气论，应该说是其师荀况思想的继承和捍卫。
4.慎到的浑天宇宙模式
战国时赵国的著名法家慎到（前395—前315年）明确提出了一种全新的宇宙模式，即“天体如弹丸，其势斜倚”，一反传统而古老的天是半球形的说法，提出了浑圆的天的概念，是关于大地球形的初步揣测，是人类宇宙认识史上的一次巨大飞跃。
四 裴頠与孙盛的自然观
唯物主义和无神论，作为三晋自然观的主流，在先秦尸子、荀子、韩非和西门豹等人那里已基本成型。到魏晋南北朝时期，由于谶纬迷信、佛道神学以及世俗迷信的泛滥，唯物主义和无神论面临着前所未有的巨大挑战。在这场反对唯心主义和宗教有神论的思想斗争中，山西学者裴頠与孙盛继承和发扬了先秦三晋诸贤的唯物主义和无神论的战斗传统，先后阐发了“崇有论”与神灭的自然观。
1.裴頠的“崇有论”自然观
玄学的开创者何晏（约195-240年）和王弼（226-249年），以祖述老子自命，宣称以“无”为本的本体论，主张“无”（亦即“道”）是宇宙的本原，世界万物都是由“无”所派生，“万物皆由道而生”，“凡有皆始于无”。[21]应该说，这是一种与西方巴门尼德的“真理之道”、柏拉图的“理念论”以及黑格尔的“绝对精神说”等一脉相通的本体论哲学，他们都主张感觉是靠不住的，我们所感觉到的世界只不过是一些假象的复合而已，只有背后的某种不变的东西才是最高的真实存在。譬如，在何晏与王弼眼里，自然的天不过是一个“形”的名称而已，“形”又是“物之累”，这样，客观事物只不过是一些假象，只有“道”“寂然无体，不可为象”，因此，才是最高的真实存在。
与何晏、王弼的“贵无论”相对立，裴頠著《崇有论》，批驳了以“无”为本的唯心主义自然观。
裴頠（267-300年），山西闻喜人，著名地理学家裴秀之子，西晋名士。裴頠在其《崇有论》中明确指出，“无”不能生“有”，万物“始生者自生也”，即一切事物均起源于其本身，“无”只不过是“有”的一种表现形式而已。以实际生活为例，裴頠论证了决定“有”以及对“有”起作用的是其他的“有”，而不是“无”。这里不仅坚持了唯物主义的自然观，而且还隐含了某种深刻的物质不灭的守恒思想。在批驳“贵无论”的同时，裴頠还提出了自己关于自然界的总看法：“夫总混群本，宗极之道也；方以族异，庶类之品也；形象著分，有生之体也；化感错综，理迹之源也。”是说，总括万有的“道”不是虚无的，而是根据万物不同的形象可以分成不同的类别，一切有生的存在都是有形有象的，万物之间错综复杂的变化与相互作用，是客观规律的根源。[22]不难看出，裴頠关于自然界的这种看法，实是荀子特别是韩非关于原子论的辨难的继承与发扬。
裴頠的“崇有论”，不仅直接影响了后来南朝的范缜（约450-515年，中国古代著名的无神论者，其《神灭论》是中国古代唯物主义和无神论反对唯心主义和有神论的不朽杰作），而且触动了一些玄学大师如向秀和郭象（约252-312年）。——他们虽然继承了何晏、王弼的本体论，但受裴頠“崇有论”的冲击，不得不放弃“凡有皆始于无”的命题，转而认为世界的本体是一个不可认识的神秘境界，从而被迫由唯心主义走向了神秘主义。
2.孙盛的神灭自然观
孙盛（302-373年），字安国，东晋太原中郡（今山西平遥西南）人。孙盛的无神论著作，主要有《与罗君章书》一文，提出“形既粉散，知（神）亦如之”的神灭论，以驳斥罗含所宣扬的佛教的神不灭思想，现保存在《弘明集》中；《三国志》裴松之注所引的《魏氏春秋》中也保留了一些其无神论思想资料；清人严可均所辑《全晋文》卷63、64则辑录了其流传下来的全部著作。[23]
罗含，字君章，桂阳来阳（今湖南郴州地区）人。曾著《更生论》一文（《弘明集》卷5），宣扬佛教的神不灭思想。罗含认为，天地所以无穷，就在于万物能更生的结果。而更生则是“有不可灭而为无，彼不得化而为我”，人物有定数，各自都是永远不会消灭的，所以“天地虽大，浑而不乱。万物虽众，区己别矣。各自其本，祖宗有序，本支百世，不失其旧。”即所谓“更生”。这显然是一种物种不变论，否定了事物之间有质的变化，是一种形而上学的世界观。罗含认为，既然人物都是更生不灭的，因此，“贤愚寿夭，还复其物”，人的灵魂智慧也是永远更生不灭的。这就从万物更生论出发，论证了神不灭论。关于“神”（灵魂）与“形”（形体）的关系，罗含认为“神之与质，自然之偶”，是说精神与形体是两个独立的实体，两者是偶合在一起的。正因为是偶合，所以有离合之别，人的生死就是神质离合之变。按照罗含的这一说法，神质两者都是可以更生的，神永远不会消灭，同时形体也只有聚散往复之别，神质冥期自合乃自然之势。世人只知合之必离、生之必死，而不懂更生的道理，其实离之后又必合、死之后又可以更生。罗含的这种神质相偶之说，明显是受到了当时佛教思想的影响。——当时佛教一般都认为，形神可以离合，形散而神不灭。
针对罗含的神不灭思想，孙盛在《与罗君章书》中提出了“形既粉散，知（神）亦如之”的神灭论，驳斥了罗含的更生论：“以今万物化为异形者，不可胜数，应理不失，但隐显有年载。然今万化犹应多少，有还得形者无？缘尽当须冥运，耳目不复开逐，然后乃复其本也。吾谓形既粉散，知（神）亦如之，纷错混淆，化为异物，他物各失其旧，非复昔日，此有情者所以悲叹。”意思是，按照罗含的说法，万物更生应当永远不变，仅只有隐显在时间上的不同而已。然而，现今万物变化又有多少是与这种说法相符合又有谁更生不变呢？即使真的是更生复本，那也是遥远的事，人的耳目是根本不可能感知到的。因此，罗含的更生论是不符合实际因而不可能成立的。在孙盛看来，形神两者都是不能更生的，“形既粉散，知（神）亦如之”，形体既然已经粉散消尽，都转化成为异物，失去了原来的本质，“物各失其旧，非复昔日”，因而绝不可能再更生。孙盛这种形神俱灭不能更生的见解，完全符合科学。“形散神灭”，形体既已不存，精神也随之消散，形与神均已转化为异物，是质的变化，因此，绝不可能更生不变。孙盛的神灭论，从理论上有力地批驳了佛教的神不灭思想。
孙盛的无神论思想，还表现在其历史著述中，如对吴主孙权晚年的信巫以及东吴术士赵达的荒谬的批判。另外，对当时流行的道教神仙术，孙盛也有所批评。曾著《老聃非大贤论》和《老子疑问反讯》两篇文章（均见《广弘明集》卷5），批判了道教神学和老子的思想。譬如，批驳了神仙家宣扬的老子轻举西游之事，指出了《老子》一书中存在的许多自相矛盾的思想。孙盛对道教的教主老子以及道教的经典《老子》加以批判，在一定程度上打击了当时的道教迷信。
五 柳宗元等的自然观
柳宗元（773-819年），字子厚，河东（今山西永济）人。柳宗元的自然观，即对“天”也就是自然的看法，集中在其《天对》、《天说》、《答刘禹锡天论书》及《非国语》等篇中。
1.“惟元气存”的元气一元论自然观
唐代中期，宗教唯心主义泛滥，围绕天人关系展开了一场激烈的争论。争论中，柳宗元吸取和发展了古代元气一元论的朴素唯物主义自然观。《天对》中，柳宗元以冲天的豪情和过人的智识回答了千年前屈原《天问》中提出的有关宇宙、自然的怀疑和质问，阐发了自己的自然观。
在回答宇宙的起源及其如何生成的问题时，柳宗元说道：“本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉。旸黑晰渺，往来屯屯。庞昧革化，惟元气存，而何为焉?”否定了关于开天辟地、宇宙创造等荒诞的传说，肯定整个宇宙从原始状态的变化发展，是由于“元气”的作用。认为物质性的元气是世界的本原，世界不是神，也不是神创造的，而是元气的自然存在。这就明确地排除了神造论者的唯心主义欺骗和说教。
关于自然界运动变化的原因，其《天对》说：“合焉者三，一以统同。吁炎吹冷，交错而功。”阐明了“一”（“元气”）与“二”（“阴阳”）的关系。即虽然物质世界的运动变化是由于阴阳二气对立统一、彼此交叉渗透运动变化的结果，但天地万物和阴阳二气都统一于而且派生于物质的元气，归根到底仍是元气作用的结果。同时，柳宗元还注意到温度的高低变化在阴阳二气运动变化从而产生天地万物过程中所起的作用（“吁炎吹冷，交错而功”），进而认为阴阳二气的无穷运动“或合或离，或吸或吹，如轮如机”[24]，如同车轮和机械的运转一样，有合有离，相互吸引，相互排斥，构成宇宙整体，从而将会合与分离、吸引与排斥这些两相对立的概念引入到天地生成的动因中，一如古希腊阿那克西曼德以对立面的对立统一所阐发的宇宙进化观。因此，这里渗透着对自然界发生、发展和变化的内在矛盾运动规律的理解。这种唯物的、朴素的辩证思想，驳斥了超自然的神灵和万能的造物主的存在，成为柳宗元坚持唯物论和无神论、反对唯心论和有神论的有力理论依据。
柳宗元还多次讲到宇宙的无限性，否认物质世界有开端。“无极之极，漭弥非垠”、“东西南北，其极无方。夫何鸿洞，而课校修长。”宇宙是无边无际的，“无中无旁”，既没有天极，没有支撑的柱子，也没有中心，更不能衡量其大小和长短，从而否定了天有八柱、女娲造人等神创宇宙和生灵的神话；“辟启以通，兹气之元”，只有元气在流通出入，肯定了物质运动的无限性。另外，对于太阳升落、月圆月缺、昼夜交替、四时变化等自然现象，柳宗元运用天文学和历法等当时自然科学的成就来解释。例如，“折筳剡篿，午施旁竖，鞠明究曛，自取十二”，说明了时间的客观性。宇宙的无限性和时间的客观性观点，有力地否定了物质世界之外神灵世界的存在；日月的运行、星辰的布列，都是自然的过程，不需要什么依托；天气的晴雨，是阴阳二气作用造成的结果；山崩地震也是自然现象。这些都不以人的意志为转移，不受什么神明所左右，更与人类社会的祸福无关。[25]
2.“天与人不相预”的天人观
《答刘禹锡天论书》中，柳宗元对天人关系作出了明确的回答：“生植与灾荒，皆天地；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行不相预。”认为天是充满元气的自然之物，不是有意志的人格神，因此，天不能干预人事，人事的好坏、国家的存亡都和天无关。其《天说》更疾呼道：“欲望其赏罚者大谬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”号召人们不要等着天的赏功罚罪，“功者自功，祸者自祸。”同时在《愈膏育疾赋》中指出：“受祸为福，易曲成直，宁关人命？在我人力。”强调应重视人力。
柳宗元“天与人不相预”以及“在我人力”的天人观，正是荀子“天行有常，不为尧存，不为桀亡”、“明于天人之分”以及“制天命而用之”的天人观在更高阶段上的继承和发扬，并有力地批驳了当时社会上流行的“祥瑞”、“符命”等封建迷信活动，抨击了神学家所宣扬的“天人感应”、“君权神授”等神学唯心主义谬论，树立起科学理性精神的伟大旗帜。
柳宗元的思想是精深博大的，在中国科学思想史上占有崇高的地位。宋代王伯思就其《天对》评述道：“《天问》之章，词严义密，最为难诵。柳柳州于千祀后，独能作《天对》以应之。深弘杰异，析理精博。”[26]
唐代山西除柳宗元之外，还有一位历算家即晚唐太原王轩的宇宙模式也值一提。三国时吴国浑天家王蕃创立了一种宇宙模式，即将盖天说的勾股术与浑天说的天圆地平说巧妙融合起来。[27]这一模式对清初黄宗羲批驳分野说也起了很大的作用。[28]王轩发扬了王蕃的这种浑天模式，并将其传授给卢肇。后来卢肇作《海潮赋》与图时即应用了王蕃的这种浑天模式。[29]受王轩的影响，卢肇摈弃了中国传统的元气自然论潮论，力图用浑天说来解释潮汐的成因，并提出了太阳的引潮作用，这在潮汐学研究的方法和视野上是个大的进步。[30]
六 薛瑄、王廷相的自然观
从先秦尸子、荀子与韩非等开创经两晋裴頠、孙盛传承并由唐柳宗元发扬光大的山西无神唯物的自然观传统，终于在明清汇聚成了以薛瑄、王廷相和傅山等为主要代表即以山西为中心的思想流派——特别是以薛瑄作尊长的河东学派和以王廷相为代表的气论学派，产生了极为广泛而深远的影响。
1.薛瑄的“理气合一”自然观
薛瑄（1389-1464年），字德温，号敬轩，山西河津县南薛里（今万荣县平原村）人。明代理学家、教育家，死后从祀孔庙。薛瑄是程朱理学在明代的主要代表，《四库全书总目提要》评论道：“大抵朱（熹）、陆（九渊）分门以后，至明而朱之传流为河东（薛瑄），陆之传流为姚江（王守仁），其余或出或入，总往来于二派之间。”然而，薛瑄及其河东学派，与程朱理学相比，虽有坚持和继承的一面，但更多的是修正和发展。
坚持理气合一，促进了气本论的复兴。明代是气本论全面复兴的时期，这一时期高扬气本论的代表人物有罗钦顺、王廷相、吴廷翰和王夫之等人。而明代复兴气本论的第一人则是薛瑄。薛瑄反复强调：“理只在气中，决不可分先后。如太极动而生阳，动前便是静，静便是气，岂可说理先而气后也？”[31]“理气浑然而无间，若截理气为二则非矣。”[32]“理与气一时俱有，不可分先后，若无气，理定无止泊处。”[33]“理气间不容发，如何分孰为先？孰为后？”[34]并从理气合一观出发对朱熹“理在气先”、“理生气”的唯心观点进行了批判：“或言未有天地之先毕竟先有此理，有此理便有此气。窃谓理气不可分先后。盖未有天地之先，天地之形虽未成而所以为天地之气则浑浑乎未尝间断止息，而理涵乎气之中也。及动而生阳而天始分，则理乘是气之动而具于天之中；静而生阴而地始分，则理乘是气之静而具于地之中。分天分地而理无不在，一动一静而理无不存，以至化生万物，万物生生而变化无穷。理气二者，盖无须臾之相离也，又安可分孰先孰后哉？”[35]从气本论出发， 薛瑄不仅说明了宇宙及万物的发生，而且具体解释了人类与万物的产生，“天地之初，人物无种，纯是气化。自人物有种之后，则形化虽盛，而气化亦未尝息。”[36]这种理气合一论本质上是一种气本论，肯定气是构成天地万物的本源，这样一种唯物的倾向是对程朱理学的纠正和突破，为明代朴素唯物主义气学的发展开辟了道路。
论证了气的运动本性。薛瑄认为永恒的运动是气所固有的属性，“浑浑乎未尝间断止息”、“变化无须臾之止息”，并且将一切运动变化归结为阴阳二气的矛盾运动，“天地之开阖，世运之兴衰，日月之往来，昼夜之变化，寒暑之推迁，万物之始终，皆阴阳之气屈伸消息为之主。”“天地万物之消息始终，皆阴阳屈伸往来之所为。”“阴阳无时不相胜。阴退则阳胜阴，阳退则阴胜阳。一阴一阳，相胜不已也。”“阴阳迭胜，无须臾止息。”“阴阳滚滚不已，造化人事皆由此出，造化日新，人事亦日新。”[37]薛瑄关于运动变化原因的这种辩证认识既是张载思想的继续，又是王廷相、王夫之的先驱。
以感性经验来直观证明气本论以及气化的必然和真实。譬如，“只于鼻息之间，可见屈伸相感之理。吸之极为屈，感得呼来为伸。呼之极为伸，又感得吸来为屈。吸又感呼，呼又感吸。呼吸屈伸相感无端，与昼夜寒暑相感屈伸同一理也。”“雨露霜雪近地方有形，若太虚至高则气愈清而不能凝聚。尝在湖南登山之极高处，日色晴霁，俯视山下则云合而雨，以此知雨露霜雪之类，皆得地气而成形也。”[38]薛瑄对感性经验的重视，增加了气本论的理性因素和实证成分，对气本论在明清的发展具有重要作用。
薛瑄还是一位卓越的教育家，一生中就有十七八年从事教育，尤其是在设教河汾期间，“秦楚吴越间来学者以百数”，“四方从学者日众，至市馆不能容。”[39]薛瑄以其实学思想和实践学风造就了一大批门生，在当时拥有广泛的影响和极高的声誉，形成了有明一代北方的著名学派——河东学派，并坚强地与江南以王守仁为代表的姚江心学派相抗衡，是明代理学思潮的两大主流之一。
2.王廷相的自然观
王廷相（1474-1544年），字子衡，号浚川，山西潞州（今长治市）人，其父王增始举家迁至河南仪封（今兰考县）。明中叶政治家、哲学家和科学家。
王廷相一生勤于著述，与哲学有关的著作主要有《慎言》、《雅述》、《性辩》、《太极辩》、《五行辩》、《答天问》、《答薛君采论性书》、《横渠理气辩》、《与彭宪长论学书》、《石龙书院学辩》及《答何柏斋造化论》等。适应于社会改革的要求，立足于自然科学的基础，王廷相构造了一个以元气为宇宙之本的庞大的唯物主义和无神论的哲学体系。其元气论，既是中国元气论发展的高峰，又是与宋明理学及佛道神学作斗争的锐利武器。王廷相是明代最大的唯物论者，其元气论哲学更是明代哲学发展的最高水平。从理论思维的水平来看，浚川气学要远远超过当时名重一时的阳明心学，无论自然观（本体论）、认识论、历史观还是道德论等，王廷相都提出了自己崭新的见解，并达到了当时的最高水平。[40]
从宇宙生成的过程来看，王廷相认为，元气是本，天地万物是末：“太虚造化始，一气判两仪。万形从此出，厥理亦随之。”[41]“天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也。……二气感化，群象显设，天地万物所由以生也。”[42]元气之所以能够成为宇宙万物的本原，是由其本身所固有的特性即无形无象、无偏无待（无待于他物，无固定属性）、无始无涯和无生无灭决定的，也正是因为元气是复合以这些特性的物质实在，它才能够生化出有形有象、有偏有待、有始有涯和有生有灭的具体的天地万物。元气既然是宇宙万物的本原，因此，“元气之上无物、无道、无理。”[43]“理根于气，不能独存。”[44]对“造化之本”的元气的特性，能够作出如此系统明确的规定，在中国科学思想史上是罕见的。也正是基于此，王廷相才能够坚定彻底地捍卫唯物主义和无神论，从而否定了程朱理学，维护了张载的元气唯物论。
在吸收自然科学最新成就的基础上，王廷相还将传统的元气论向前推进了一大步，主要表现在以下三个方面：(1)提出了一套独特的宇宙演化理论，“有太虚之气而后有天地，有天地而后有气化，有气化而后有牝牡，有牝牡而后有夫妇，有夫妇而后有父子，有父子而后有君臣，有君臣而后名教立焉。”大体反映了宇宙从无机界到有机界到人类社会的发展过程，并认为演化的原因来自元气内部包含的太虚真阳之气和太虚真阴之气，即内在的矛盾运动；(2)给出了宇宙万物差异性的内在基础。关于同一本原的元气何以能演化出千差万别的事物，前人都认为是禀元气之多少的缘故，王廷相却提出了“元气种子说”：“愚尝谓天地、水火、万物皆从元气而化，盖由元气本体具有此种，故能化出天地、水火、万物。”[45]而且元气本身也包含有人类精神的种子，所以在宇宙演化进程中才会出现像人这样形神兼备的万物之灵。王廷相的这种事物的差异性是由元气内在的“万形之种”在宇宙“氤氲萌蘖”的演化长河中逐渐显现出来的思想，虽然是从佛教唯识宗和朱熹的“种子说”中改造脱胎而来，但已被赋予了新的唯物和无神的内涵和意义，同时也更加深刻与合理；(3)第一次明确提出了“气有聚散，无灭息”的物质转化和守恒思想：“气至而滋息，伸乎合一之妙也；气返而游散，归乎太虚之体也。是故气有聚散，无灭息。雨水之始，气化也；得火之炎，复蒸而为气；草木之生，气结也；得火之灼，复化而为烟。以形观之，若有有无之分矣，而气之出入于太虚者，初未尝减也。譬冰之于海矣，寒而为冰，聚也；融澌而为水，散也。其聚其散，冰固有有无也，而海之水无损焉。此气机开阖、有无、生死之说也。三才之实化极矣。”[46]张载虽已承认气处于永恒的运动和变化之中，包含了气无生灭的初步的物质转化和守恒思想，但把气看做是一种无生无灭的永恒运动、一种形态相互转化的物质实体，即明确的物质转化和守恒思想，却是由王廷相第一次提出来的。“气有聚散，无灭息”的命题，实际上是对质量守恒定律的一种哲学表达和概括。这种思想，后来为王夫之、黄宗羲等人所继承和发扬。
天文学上，王廷相赞同盖天说和浑天说，反对宣夜说，认为盖天说和浑天说“其实一道”，并用以解释各种天文现象，反对一切神话迷信，如“天倾西北之说”；对于天“何以运而不息”，王廷相认为是“天运以气”，即“动以气机，势之不容自已也”[47]、“天乘夫气机，故运而有常”[48]；关于宇宙究是有限还是无限，王廷相赞同张衡的见解，即天球之外的宇宙是无限的；关于月面，王廷相认为月中的“暗黑”不是“地影”所致，而是月体“质有渣滓，不受日光”之故[49]；关于日食，王廷相认为是“月食日，形体掩之也”[50]、“日之食，彼月掩之无惑也”[51]；关于流星雨，王廷相不仅作过细致的观察，而且还给出了部分合理的解释，即流星雨是由“星之光气”或星之“光气之溢”造成的现象；关于四时寒暑，王廷相认为是“日之进退，气不得而专”的缘故；关于云、雨、霜、露、雾、雪和雹等气象的成因，王廷相指出都是由空中的水蒸气在遇到不同的气温条件时所形成的现象；关于岁差，王廷相认为既是客观存在的事实，“天，动物也，进退盈缩未免小有不齐”，又存在着人为的主观原因，天算推步之法“亦自有权宜者”、“积之岁久则皆差失，不合原算矣”，因此主张“改革历元以正岁差”。论证可谓精绝！明初元统造大统历，基本上沿袭了郭守敬的授时历，惟去岁差消长之法，致使误差越来越大。王廷相能在明中叶就深刻认识到岁差产生的主客观原因，并进一步提出改革历法的主张，这在有明一代的大背景下，实为极富创意的卓见。至少七八十年之后，才有朱载堉、邢云路等人开始注意和重视这个问题；等等。
地理学上，王廷相以浑天说为依据，提出了一种新的大地水成和火成相结合的生成理论：“先儒谓太虚之气，轻清上浮者为天，重浊下颓者为地，似是一时并出，仆乃著此以明其不然。盖天自是一物，包罗乎地。地是天内结聚者，且浮在水上。观掘一二十丈，其下皆为水泥，又四海环于外方，故知地是水火凝结、物化糟粕而然。……有天即有水火，水火二者，元气之先化故也。有水则必下沉，水结而土生焉。”[52]“天者，气化之总物，包罗万有而神者也。天体成，则气化属之天矣。故日月之精交相变化而水火生矣，观夫燧取火于日，方诸取水于月，可测矣。土者，水之浮滓，得火而结凝者，观海中浮沫久而为石，可测矣。”[53]即在宇宙生成过程中，天和地并不是同时形成的，而是先有天后有地，地是由天产生，即“水之浮滓，得火结凝”而成，这是一种极富启发性的见解，可以说已具备了西方二三百年之后关于岩石成因的“水成论”和“火成论”思想的萌芽。关于山脉的成因，王廷相天才地认为“山是古地结聚，观山上石子结为大石可知”，[54]而且向斜山、背斜山的形成是古地倾坠的结果，“山石之欹侧，古地曾倾坠也。”[55]关于山谷和平原的形成，王廷相认为是水的侵蚀和冲击作用所致：“高陵深谷，地道本体。流水冲激，川谷日下，石亦崩裂，况尔疏壤？”[56]“山有壑谷，水道之荡而日下也。”[57]“土是新沙流演，观两山之间，但有广平之土，必有大川流于其中可知。”[58]“地有平旷，水土之漫演也。高峻者日以剥，下平者日以益，江河日趋而下，咸势之不得已也夫！”[59]王廷相的这种见解是沈括和朱熹思想的继承和发展；关于土壤、岩石和矿物的成因，王廷相认为是“水结而土生”[60]、“石者土之结”[61]以及“有石则金生”[62]、春夏“金气郁热，化石成矿”[63]；等等。
生物学则主要反映在《夏小正集解》中。王廷相对生物个体生长发展的规律、生物与环境的关系进行了相当深入的考察，譬如，动物的冬眠，候鸟、候虫，种间的生存竞争，生物的形态、性质和用途，以及生命的起源等。其中尤为重要者，是对返祖遗传现象和蜾蠃遗传奥秘的认识。《慎言·道体篇》说：“人不肖其父，则肖其母。数世之后，必有与祖同其体貌者，气种之复其本也。”可以说，王廷相是中国最早发现返祖遗传现象的人，尽管其解释仍未脱其气化论之窠穴；《诗经·小宛》中说：“螟蛉有子，蜾蠃负之。教诲尔子，式谷似之。”但关于螟蛉小幼虫被蜾蠃带走后的遭遇如何，《诗经》原文不曾说明，因此引起了后人的不同说法。王廷相通过多年“取土蜂之窠验之”发现：“蜾蠃一孔负入螟蛉八九，而成止一子，安可谓始而如蜜点者，其其子乎？今檐下倒吊蜂，始而生子，亦有一点蜜者在孔底，数日亦化为蛹，而蜂自衔物饲之，与蜾蠃预蓄螟蛉、蜘蛛，闭其户待其子食，不同也。此非亲验其然者，必为《诗笺》所惑，不解遽解矣。”[64]通过对照实验，王廷相确证了陶宏景等人的唯物的结论，即蜾蠃遗传后代并非像扬雄等人那样唯心地认为是负螟蛉子在七日里将它祝化为其子，而是先产其子“如蜜点者在孔底”，再将螟蛉、蜘蛛等负入窠内，“闭其户待其子食”，其子即以所蓄的螟蛉、蜘蛛等为食，数日后即脱化为蜂。这样，王廷相就一举廓清了上千年的妄谈，其科学精神之强由此可见一斑！
王廷相的元气唯物论及其与宋明理学的斗争，在明代中叶及以后并不孤立，而是形成了一个以王廷相为代表的气论唯物学派，主要由与王廷相同时代同主旨的罗钦顺、韩邦奇、黄绾和杨慎等人组成，并由吴廷翰和高拱等人所继承。他们携手共进，并肩战斗，以元气唯物论为武器，从不同方面对宋明理学和佛老之说进行了深入的批判，不仅对有明一代而且对其后整个中国科学思想的发展产生了深远的影响。
［收稿日期］2001-12-26