关于“哲学启蒙”的思考——兼谈中国哲学启蒙，本文主要内容关键词为：哲学论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔内容提要〕 本文将人的历史理解为一种全面的、多样性的文化建构，确认达到这一目的的多向度的合理性，在此基础上对以侯外庐等学者为代表的、以一种具体的特定内容的价值标准衡量启蒙意义的见解提出商榷。作者将哲学启蒙界定为对绝对主义思维方式的消解，即是在个体和整体、理想和现实、原则和经验的必要张力中保持整体向个体、理想向现实、原则向经验的开放性。在这一意义上，文章将明清之际的思想运动视为理解哲学启蒙的本文，并就此作了阐发。
明清之际，以顾炎武、黄宗羲、王船山等为代表的思想家们（由此上溯到泰州学派）反对封建礼教、提倡自然人性；反对专制主义、提倡个性解放；反对空谈疏阔、注重实事功夫。这一思想运动曾被“五四”以后的一批知识分子称为中国早期启蒙运动。持此观点的人认为，这一思想运动因其“在哲学、历史、政治、经济和文学诸方面的‘别开生面’”，“表现出对资本主义世界的绝对要求”〔1〕， 从而具有启蒙意义；它的实质是历史“在特定条件下”的“自我批判”，这种“自我批判”乃是世界各民族走出中世纪、迈向近代社会的必由之路。〔2〕与此相反，在80年代的“文化热”中，有学者对此持否定态度，认为中国在“五四”之前根本不曾有过自己的哲学启蒙，因为从中国传统文化里不可能发展出近代社会的科学与民主。〔3〕两种观点针锋相对， 各持己见，令人难以遽下断语。
看来，问题的症结首先在于揭示哲学启蒙的实质，对哲学启蒙作出合理的界定。
一 哲学启蒙：意味着什么？
“启蒙”一词最一般的意义，是指消除人的愚昧、无知、受蒙骗，使人增进知识，获得智慧，提高觉悟。一个缺乏物理学知识的人可以被认为在物理学方面是蒙昧的；不识字者被称为文盲，……这些都可以通过特定的知识启蒙予以消除。对于“哲学启蒙”，是否可以来个以此类推？显然不能。比如，人们并不因认为德国民族是一个“哲学的民族”，就认定它比世界上其他民族更富有智慧。那么，“哲学启蒙”到底意味着什么？
对这一问题的回答，取决于对下面两个问题的解决：
1.既然启蒙关乎人的两种存在状态的变换即从愚昧无知到觉悟有知识，那么，何以会造成人的愚昧、哲学又何以能成为愚昧的解毒剂？
2.当人们用“启蒙”一词描述历史上某一时期的哲学运动或某一哲学思想体系的性质时，其标准是什么？
这两个问题也就是“哲学启蒙”概念何以能够建立的问题，亦即在什么意义上，人们才可能谈论“哲学启蒙”的问题。
让我们先分析第一个问题。
哲学是人的创造物；人的每一种创造活动都展示出人的一种具体的存在样式，哲学亦以自己的方式展示了人的存在特性。
马克思曾经正确地揭示了人的活动和动物活动的区别：“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成了意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的”〔4〕； “人不仅像在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的对象世界中直观自身。”〔5〕所谓理智地、能动地、现实地复现自己， 就是说人可以认识自己的需要、利益和愿望等等，形成自己的价值理想，并以此为依据，在既定的生活条件的基础上，使对象世界按照人的目的和要求而存在，从而建构起自己的文化世界或价值世界。在创造自身的价值世界的过程中，人获得自己的全部规定。所以，人的存在是一个在现实与理想、事实与价值、实然和应然、理论和实践的相互作用中不断生成的过程。
从现实中引出理想，从实然中导出应然，表达了特定时代的人们对“人是什么”这一问题的思考，而这正是哲学思维的本性。在这个意义上，几乎所有的人都是哲人。但是，一般人的这种认识往往只停留于社会心理水平，而不能上升到社会意识的层次，因而，就社会历史的发展而言，起主导作用的不是个体的生存体验，而是表现为社会意识的哲学思想和观念。一种哲学思想一旦成为整个社会的普遍意识，它会反过来制约人们的自我认识，并渗透在个体的社会化过程中，形成民族心理积淀，塑造民族性格。哲学与人的这种关系，使我们探讨不同哲学思想的性质和作用成为可能。
但是，问题的关键还不在这里。我们虽然肯定了一定时期的哲学思想参与了历史的生成过程，但并没有提供判断某一哲学思想何以具有启蒙意义的理由：人们凭什么断言某些哲学思想具有启蒙的性质，而另一些则导致了人的愚昧？例如，康德曾经把“理智的独立运用”称作“启蒙的格言”，把缺乏“独立运用理智的能力”称作人的“自我负疚的未成年状态”，认为启蒙就是“使人摆脱自我负疚的未成年状态”，获得独立运用理智的能力。〔6〕又如， 本文开始提到的侯外庐先生把明清之际“反映着对资本主义世界的绝对要求”的思想称作启蒙思想。因此，究竟怎样寻求界定“哲学启蒙”的根据，这才是问题的实质。
由此，我们需要分析第二个问题，即人们何以会把某些哲学思想称作启蒙哲学，而认为另一些则导致了人的愚昧。
深入考察以往人们理解哲学启蒙的背景，不难发现，人们之所以赋予某一哲学思想以“启蒙”的意义，乃是与他们关于人类发展的终极理想、以及达到这一理想的途径和方式的认识相关的。在他们看来，整个人类的历史应该是一个向着某种终极理想逼近的过程；影响历史演变的各种因素，首先在人们的意识中被加以观念的建构，人们从中得出一种历史“应该如此这般运行”的“观念历史”，它渗透了人们的价值期望，从而成为评价以往实际历史事件中各种相互作用之因素的价值标准。
在历史“应该如此这般”演变的“观念历史”的观照下，参与了实际历史生成过程的哲学思想，就可能或者成为引导人们创造历史的“导师”，或者成为阻碍人们创造历史的魔鬼。也正是在这个“导向”的意义上，人们才能够谈论哲学启蒙。因此，当人们赋予某一哲学思想以“启蒙”的意义时，他们实际上是在表达自己的历史观——关于人类历史的终极目的及其达到这一目的的途径、方式等等观念：当康德把自由规定为历史发展的最高目的、规定为“理性的生活”时，他把“理智的独立运用”称作“启蒙的格言”；当马克思把人的“自由全面发展”作为人类追求的最高目的，把这一理想的实现理解为一个过程，认为资本主义社会提供了实现这一理想的可能条件时，他把反映了资本主义萌芽的“文艺复兴”运动称作“重新觉醒的哲学”。中国的学者们基本上亦是按马克思的思路来理解中国哲学启蒙的。
人们需要某种终极理想的支持，来为自己当下的活动提供合理的证明和意义来源，以确认自己的活动、自己的历史正在向着令人满意的进步的方向发展。但是，能否用包含着某种具体特定内容的进步观念——它常常是某一特定时代的产物——并把它所表征的特定时代作为人类走向终极目标的、舍此别无他途的必然、以此作为哲学启蒙的标准？对此，我们还需进一步分析。
二 进步：“一棵开花的树”
人类的终极理想或终极目的，是一个指向未来的范畴，而未来是未定的，因此，终极理想只能是一种形式化的规定，它的具体内容需要在历史的自身展开中不断获得，只要历史一天不终结，这个过程就不会完结，终极理想就不可能被实体化、对象化。历史的发展已经打破、并将继续打破人类自己创造的神话，证明一切既有的价值都是相对的，一切通往未来的道路都不是绝对的，历史不能被简单理解为单线的演进过程。
人类曾经认为，是科学技术的发展带来了人类的幸福和进步。但是人们看到的却是：科学技术发展了，“人的无机身体”延伸得够长了——电灯、望远镜、显微镜延伸了人眼的功能；计算机延伸了人脑的功能；各种交通工具延伸了腿的功能；现代通讯设备延伸了口的功能和耳的功能；机械手延伸了人手的功能；……地球成了名副其实的“村庄”；然而贫困、战争、疾病、人与人之间的冷漠与敌视等等，却仍然没有因此消除，相反，威力巨大的杀人武器——从核子武器到生化武器，有如高悬头上的达摩克利斯剑，使人类笼罩在死亡的阴影中。人越来越成为机器的部件，人类理性已变得如此脆弱——一个小小的程序就可能成为电子病毒而使人们陷入混乱与恐慌之中。在资本主义诞生以来的短短三百年中，物质财富像魔术般涌现出来，然而人却被加速“物化”了，人被归结为对物的占有，成了消费动物。
种种事实表明，我们不能用一种具体的、包含着特定内容的价值标准来衡量某种哲学思想或思潮是否具有启蒙的意义。不同文化背景下的历史并不一定要遵循单一的、固定的模式运行，因为并不存在所谓普遍的“历史公理”——认为所有民族的历史都“应该如此”的“公理”。马克思曾经总结了人类历史发展的三形态、五阶段理论，我们今天明白，那是对欧洲历史的典型解剖，他本人并未说过这“放之四海而皆准”。如果说，随着世界历史一体化进程的发展，人类各民族可能在不同文化的交融互摄中拥有一个共同的未来，那么，这通往未来的道路可以、而且应该具有不同的特色，以避免机械主义和教条主义所可能导致的巨大灾难。
今天，越来越多的哲学家、科学家、社会活动家，越来越清楚地认识到了：“进步再也不能以技术和生活的物质标准来衡量了”。一个“在道德、美学、政治、环境等方面日趋堕落的社会，不能被认为是一个进步的社会，不论它多么富有和具有高超的技术”；“我们也不再认为社会沿着单一轨道发展，认为社会能自然地从一个文化阶段发展到另一个更‘先进’的阶段。可能会有很多的发展道路，而不是只有一个路基，社会可能会沿着多种道路，达到全面发展的目的”；“我们开始以一株开花的树，形象地来考虑进步问题，它有着很多伸向未来的树枝，我们将以丰富多彩的文化，来衡量社会的进步。”〔7〕
基于对历史发展的这种认识、从而也是对人自身的理想状态的认识，我们反对以单一的标准来诠释传统、诠释一切。因此，我们既不同意以“科学和民主”（尽管它是当代人的需要）作为判断中国社会在“五·四”之前有无哲学启蒙的标准，也不同意把是否“反映着对资本主义世界的绝对要求”来作为衡量中国有无自己的哲学启蒙的准绳。
中国传统文化不同于西方文化，两者有不同的科学观和政治观，这是一个事实存在。从中国传统文化中可能发展不出西方式的科学和民主，但却不能因此认定它发展不出具有自我特色的近代科学技术和政治制度。将西方社会历史发展的模式定为人类历史运行的普遍的“公理”，这在理论上是绝对主义，在实践上是强权主义。西方科学和民主的模式固然可以成为我们的参照，但却大可不必以它作为裁定我们自己历史的标准。以科学和民主为核心价值的西方工业文明在自身发展过程中所经历的苦难，我们没有理由再去经受一遍。“当工业文明陷入它最后痛苦的时刻，去模仿它的工业模式又有什么意义呢？”〔8〕
人们以马克思关于社会历史发展的五阶段论为依据，在中国历史中寻求“资本主义萌芽”。他们找到了这样一些证据：明中叶以后，商品经济发达、工场手工业规模越来越大、土地所有制、地租、税收形式亦在发生变化，等等。这些都是事实，但它们说明什么呢？且不说这些因素本身与西方类似因素之间的不同，仅就资本主义形成之原因的复杂性、相同的因素可能导致不同的结果这一点，就可能使不少论者伤透脑筋。
据西方著名社会学家马克思·韦伯的研究，资本主义在西方的确立并不单纯是经济原因的结果。韦伯指出了另一个重要原因——新教伦理中存在的“资本主义精神”的作用。这种精神除了勤、俭、诚实、信用之外，将经济与其他事业上的获取成功，视为来自上帝的命令，视为人的“天职”（calling）。 韦伯称此是一种“超越而又绝对的非理性”的精神，然而，在这种精神的支配下，人必须用一切最理性的方法来实现这一“非理性”的目的。〔9〕以此考于中国的明清思想界， 却无法类比。虽然历来的士、农、工、商的序列结构在此时已变化为士、商、农、工〔10〕，表明了传统的“农本商末”观念已经开始转变，而当时儒生经商大获成功者亦不乏其例，但在他们看来，赚钱并非人生之要义，而直接进入政治决策层以实现“道济天下”的抱负，仍被视为最佳途径。
我们既然认定历史是在事实与价值的相互作用中生成，那么，我们没有理由对韦伯的研究成果视而不见或全盘否定。韦伯给我们的启示在于：在不同的文化氛围中，即使是相同的经济因素，也完全可能采取不同的结合形式和运转方式，从而获得它的特殊存在与意义。因此也许可以说，中国社会如果没有近代西方资本主义的入侵，似不会走上西方式的资本主义发展道路，当然它会走上不同于中国传统经济发展的一个新阶段，然而其是否可称作资本主义，由于历史没有给我们提供素材，不能轻下结论。而简单搬用马克思关于社会经济形态发展的五阶段论，并以此去寻求中国哲学启蒙的因素，则是我们所不能简单苟同的。
三 哲学启蒙：消解绝对主义
如前所述，我们认定，当人们赋予某一哲学思想或某个时代的哲学思潮以“启蒙”的意义时，他们实际上是在表达自己的历史观——关于人类历史的终极理想以及对达到这一理想的途径、方式等等的认识。那么可以说，当我们把人的历史理解为一种全面的、丰富多彩的文化建构、并确认达到这一目的的多向度的合理性时，启蒙意味的是，我们必须反对人的单一化和片面化。
从哲学上看，人的单一化、片面化是一种绝对主义思维方式的产物，其特点是：把事物的本质当作事物的本真；在历史领域表现为：把人抽象为具有某种本质属性的普遍性存在，如孟子的“良心”、朱熹的“道心”等，并以此作为人的本真性存在，而人的活动则被规定为对这种“本真”的追求。但是，人是多样性的统一、是整体的“一”，任何一个“多”中之“一”，都不能完全代表这个“整一”。因此，当人的某种属性被抽象为人的本质、这种本质又被看成可以脱离或高于人的其他属性而被当作人的“本真”存在时，这种“本质——本真”就从整体中分离出来、从而离开了自己的“家园”，它反过来成为人的异己的存在宰制人的生命，导致人的片面和单一化。
一般而言，一种理想之被设定（这正是哲学的使命）、并成为社会的普遍意识后，它一方面会转化为相应的行为规范和价值评价标准，通过对现实生活的肯定和否定，范导人们的历史活动；另一方面，它通过社会化过程而进入个体的意识结构，形成个体的自律、自觉、自愿的价值意识，构成人们的所谓“接受背景”。理想和现实就在个体的中介中生成历史，这种特殊机制使哲学思想对人具有双重的意义：既可激活人的历史主动性和创造精神，也可以在一种稳定的“接受背景”中遮蔽人的真实存在，使人陷入异化、片面、单向度而不自知，导致新的生活经验与既定价值观念发生冲突时，拒绝新经验。这就是哲学虽作为“爱智”之学，却仍不免有时亦可使人陷于蒙蔽的根源。一个人越是对一种片面的“理想”自觉自愿地服膺、甚至达到“随心所欲不逾矩”之境地，那就可能离他的生活世界越加遥远。任何一种绝对主义推向极致，最终都不免走向蒙昧主义。
人的丰富多彩的价值世界的建构及其途径、方式的多样性，与这种绝对主义的思维方式是格格不入的。我们认为，所谓哲学启蒙，正是对这种绝对主义思维方式的消解。这种消解绝对主义的哲学启蒙体现在哲学思想上，即是在个体和整体、理想和现实、原则和经验的必要张力中，保持整体向个体、理想向现实、原则向经验的开放性。
我们以全面、多样性的发展来理解人的理想存在，并在此基础上理解哲学启蒙，并非出于随心所欲。这种观点的提出，本身就是我们对传统的一种理解。传统通过“本文”和现代相连，在现代人对它的理解中向现代开放着它的意义；在连结传统和现代的“本文”中，已经存在着这样来理解哲学启蒙的因素了。我认为，中国从明中叶起、肇端于王阳明、中经泰州、东林学派而结束于黄宗羲的哲学运动，以及王船山经过程、朱直承张载、并开始对儒学传统加以全面改造的哲学活动，还有记载了他们思想成果的典籍，这些就是我们今天在消解绝对主义的立场上来理解哲学启蒙的“本文”。我们就在这个意义上把这一时期的这种哲学运动称作哲学启蒙，而把他们的思想称作启蒙思想。有关这一过程的具体细节和内容，当有专文，这里只能略述。
儒学从它的奠基者孔子始，就包含了走上绝对主义的因素。儒家的最高理想是“天人合一”，这本身虽然具有向现实生活的全面开放性，但是从孔子起，儒家就以人的德性的提高作为达到“天人合一”的根本途径，又将这种德性的内容规定为一种对社会规范的自觉自愿的意识，开始把人的社会性作为人的“本真”性存在、并作为人的活动所追求的目的所在。后经《中庸》对“诚”的重视、《大学》对“明德”的倡扬，到孟子以“良心”说人性，儒家初步走完了它的第一段行程，即把人的道德属性看成高于人的其他属性的人的本质，人的完整性从另一角度被割裂。汉以降，董仲舒倡扬“罢黜百家、独尊儒学”，儒家思想占据了意识形态的中心地位，这本身导致了儒家的自我封闭，儒生们埋头于注经解经，儒学义理的拓展少有创获。有人将从汉至唐的儒学称为“礼学”，是有一定道理的。这一层面的儒学，满足不了人对终极关怀的需要，佛、道二教则以其对人生终极层面的关怀取胜，和儒学争地盘，形成三教既鼎立又互补的格局。自宋以后，儒学发展进入新儒学阶段，新儒学吸取了道家的宇宙论图式和佛家的心性理论，并对之加以改造，通过对原始儒家经典的义理性阐明，建构了自己的宇宙论、人生论、认识论相统一的思想体系。这一工作集大成于朱熹。在朱熹那里，孟子的“良心”被改造为人得于天理的“道心”，这个“道心”的洞明是进入“天人合一”境界的唯一条件，但因这个“道心”被“人心”所遮蔽，因此，人要“常惺惺”，念念不忘“存天理，去人欲”。人只有自我虐待才能进入他的理想之境，失去了蓬勃的生命活力。如果说，在朱熹那里，由于他对“人欲”作了不同的解释，还可以看到“道心”与“人心”的亲和的一面，那么，在他的后学那里，由于程朱理学上升为官方哲学，这唯一一点“诗意的光辉”也消失了。后人指斥它“以理杀人”，正是恰如其分。
明中叶以后，由于社会条件的变化，也由于思想自身的逻辑发展，终于出现了反对以程朱理学为代表的绝对主义思想的哲学启蒙运动。一方面，王阳明接过陆九渊“心即理”的命题，通过对把人分为“道心”与“人心”的否定，避免了人的再度“离家出走”；同时，他以“致良知”的学说，把人的最高价值的实现奠定在主体自身生命的展开即“致良知”的过程中，埋藏了突破绝对主义的种子。往后经泰州、东林学派的努力，终于完成于黄宗羲。黄以“一本万殊”和“工夫所致即其本体”的命题，抽空了“本体”的具体规定，从而保证了它向人的生活世界的开放。他明确肯定“本体”的内容要在人的“工夫”即人的历史创造活动中去获得，而这个“人”不是被割裂的。这样，他把王阳明的“致良知”思想推进了一大步，从而超越了王阳明。另一方面，王船山通过程朱而直承张载，通过对张载哲学的改造和对原始儒家经典的重新诠释，在更高的层次上复活了《易传》的“尊生、明有、健动、率性”的生命精神。他以宇宙生命的“生生之德”为善，以对这种“善”的承继与合一为“性”，并以“日生日成”来理解人生的理想实现在人的多方面的文化创造中，弘扬了“依人建极”、“人文化成”的刚健之气。他的这些思想与黄宗羲异曲同工。
中国早期启蒙思想的发展经过了坎坷的道路。它首先在清初走向沉寂，继而在19世纪末20世纪初被发现，激励着一批又一批知识分子投入反蒙昧主义和权威主义的洪流；再后，由于种种原因，它仅成为供人玩赏的古董了，它的精神气质被人遗忘，尽管其中还不乏空谷足音。拒绝批判的历史必然走向灾难，历史本身已给我们提供了证据。
注释：
〔1〕侯外庐：《中国思想通史》第5卷，第30页。
〔2〕〔3〕萧蓵父：《吹沙集》，第12—13、64页。
〔4〕〔5〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第96、97页。
〔6〕康德：《什么是启蒙？》，参见《哲学译丛》1991年第4期。
〔7〕〔8〕托夫勒：《第三次浪潮》，三联书店1984年版， 第433、390页。
〔9〕参见马克思·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》， 三联书店1987年版，第35—37页。
〔10〕何心隐：《答作主》：“商贾大于农工，士大于商贾，圣贤大于士。”（《何心隐集》第3 卷）另参阅余英时：《士与中国文化》，第53页。
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