“中庸”、“国王世界有三要素”、“舒朔”说世界上有三样东西_中庸论文

《中庸》“王天下有三重焉”諸說疏釋，本文主要内容关键词为：中庸论文,天下论文,諸說疏釋论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

      《禮記·中庸》有“王天下有三重焉”一句：

      王天下有三重焉，其寡過矣乎！

      《禮記·中庸》原不分章，東漢鄭玄（127-200）注亦不分章，直到唐代孔穎達（547-648）疏始分爲兩卷三十三章。宋代以後爲《中庸》分章者多家，其中以朱熹（1130-1200）所分三十三章最爲通行。上引文字即爲朱訂《中庸》第29章的前面幾句，“王天下有三重焉”一句話爲該章首句。這句話最爲重要的詞語是“三重”①，歷來很多注家都曾在這個詞上大做文章。甚至還有學者把“三重”作爲一個固定詞語，用在人生感悟、讀書學習等其他方面。②

      從詞語的類型來看，“三重”是一個典型的數目詞。所謂“数目詞”，顧名思義，即是指一個詞中包含數目的詞。漢語中的數位有虛指（概指）和實指（確指）兩種用法。虛指是說數位不表示具體的數位，而只是表示一種大概的虛數；實指是說數位指向一個具體的實際數目，而且這個數目具有確定性和唯一性。③漢語數目詞中的數位既可以是實指，也可以是虛指。④儒家十三經使用了大量數目詞，比如《周易》“八卦”、《洪範》“九疇”。《中庸》作爲十三經之一篇，也使用了十一個數目詞，詳見下表：

      

      就其作用來說，上表所列前十個數目詞中的數位有虛指，有實指；就其內容來說，無論是虛指還是實指之數位，其內容要麽本文有所交待，可直接按覆，比如前四個數目詞，要麽他經有所涉及，可以輾轉旁徵，比如“三王”、“百世”。總之，這些數目詞在歷來注家的訓解中一般都不會引起太大争議。

      但是“三重”就比較麻煩。其麻煩在於兩個問題，一是“三重”之“三”到底是虛指還是實指？如果是虛指，就不必詳求其確定的具體內容，如果是實指，就會引出第二個問題：其確定的具體內容到底是什麽？對於第一個問題，筆者在裒集相關文獻時發現，歷來注家清一色地認定“三”爲實指，但對於第二個問題，即“三重”之具體所指，諸家卻歧解紛紜，不一而足。其中主要有五種說法，頗有代表性，下面就對這些說法逐一進行疏釋，並辨其得失。

      一、鄭玄的“夏、殷、周三王之禮”說

      鄭玄注“三重”及“上焉者”“下焉者”兩句曰：

      “三重”，三王之禮。上，謂君也。君雖善，善無明徵，則其善不信也。下，謂臣也。臣雖善，善而不尊君，則其善亦不信也。徵或爲“證”。⑤

      鄭注“三重”爲“三王之禮”，但並未指明“三王”是什麽意思，這可能是因爲“三王”在是一個固定名詞，不必注明。對此，孔穎達疏曰：

      言爲君王有天下者，有三種之重焉，謂夏、殷、周三王之禮，其事尊重。⑥

      孔疏是對鄭注的進一步解釋或明確。孔疏在此明確了兩點：第一，“三重”是指“三種之重”，换作現代的話說，就是“三項重要條件”；⑦第二，“三王”是指夏、商、周三代之王，那麽鄭玄所謂的“三王之禮”，也就是“夏、殷、周三代之禮”，宋儒游酢（1053-1123）說“三重者，三代之禮也”⑧，即是從此而來。總之，鄭玄“三重”說認爲，爲君王有天下需要具備三項重要條件，這就是夏、商、周三王之禮。後人有言“王天下以此三者爲重，故曰三重”⑨，即是對鄭玄說法的簡明概括。

      從文本依據來看，鄭玄與孔穎達將“三重”解釋爲夏、商、周三王之禮，是可以在《中庸》裏找到相應出處的。“三重”前面也就是朱訂第28章末有“子曰：‘吾說夏禮，杞不足徵也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從周’”一句話，後面也就是朱訂第29章中間有“考諸三王而不繆”一句話，鄭玄與孔穎達把“三重”解釋爲夏、商、周三王之禮可能就是根據這兩句話而來的。至於何以三代之禮爲“三重”，宋儒袁甫給出了一種解釋：

      蓋夏、殷、周三王之有天下也，皆以禮爲重，夏禮、殷禮、周禮，上文列此三者，而繼之以三重，則是王天下者所重在禮，固三代之所同也。嗣三代而有天下者，苟能明此三重之意，庶幾可以寡過乎。禮乎禮，夫禮所以制中也，惟中則不過，過焉者，皆非中也……三重者，謂夏、殷、周皆以禮爲重也，明此三重之義，以禮制中，其可以寡過矣乎。⑩

      袁甫認爲，夏、商、周三代當初之所以能够取得天下，是因爲他們都能够以禮爲重，並各自創制出一套禮制，後王如果也能够效法三王，以禮爲重，那麽就“可以寡過”。這就是夏、商、周三代之禮之所以稱爲“三重”的原因。

      鄭玄“三重”說在經學史上統治了很長一段時間，北宋理學大家程頤（1033-1107）雖然常以新義解釋經典，但在“三重”問題上，“亦因鄭注”。(11)《程氏遺書》卷十八曰：

      “王天下有三重”，言三王所重之事。上焉者，三王以上，三皇已遠之事，故無證。下焉者，非三王之道，如諸侯霸者之事，故民不尊。(12)

      同書卷二十三又曰：

      “王天下有三重”，三重即三王之禮。三王雖隨時損益，各立一個大本，無過不及，此與《春秋》正相合。(13)

      從上面兩處引文可以很明顯地看出，程氏之說一因漢唐舊注，“三重即三王禮”是因鄭注，“言三所重之事”是因孔疏。當然，程氏之說對鄭注孔疏也有一個很大的不同，這就是對“上焉者”與“下焉者”的解釋。我們下面將會看到，注家在對“三重”進行解釋的同時，連帶著會引出對“上焉者”“下焉者”的解釋。這也是前面將鄭玄對“上焉者”“下焉者”兩句之注摘引下來的一個原因。我們回看鄭注可以發現，鄭玄認爲“上焉者”之“上”指君，“下焉者”之“下”指臣，上、下的關係是君、臣的關係。但程頤卻認爲“上”是指“三王以上，三皇已遠之事”，“下”是指“非三王之道，如諸侯霸者之事”。這樣，程頤就以三王爲中心劃分出上之三皇、下之五霸兩層。此後，程門弟子如游酢、侯師聖、郭忠孝等多從師說。其中的承繼關係，從下表可以清楚地看出：

      

      程頤在“三重”的理解上因於鄭注，而在“上焉者”“下焉者”的理解上卻另標新說，這其中有什麽深意呢？

      這要從漢代與宋代政治文化特色之不同中尋繹端倪。劉漢立國之初所面臨的一個重大朝政問題就是君臣關係。劉邦“溲溺儒冠”根本不是一個灰色的政治笑話，而絕對是一個嚴肅的政治哲學問題，因爲它反映的是馬上得天下之後如何馬下安天下的大問題。馬上得天下時，將帥之間盡可以“拔劍擊柱”，飲酒共歡，但馬下治天下時如果再這樣，就會廟堂大亂。鄭注所說在上之君要徵信於下，在下之臣要尊信於上，這是針對漢代這種政治現實而發。但是在北宋仁宗之世（1022-1063），宋代政治文化中興起了一個“回向三代”的思想運動，這一運動的標誌是“三代論”昌盛，當時很多一流的士大夫都不約而同地熱議三代話題。(17)三代論的主題是以三代之道治國安邦，而三代之道即夏、商、周三王之道德仁義，而非漢唐之文辭功利。三王之道德仁義屬於王道，文辭功利屬於霸道，所以三代之論一轉就成了王霸之辨。程頤之兄程顥於宋神宗熙寧二年（1069）所上《論王霸札子》又題《論王霸之辨》，以及後來朱熹與陳亮唇槍舌劍的王霸之辯，都是“三代論”這一思想運動直接影響下的產物。在這種形勢下，程頤在注解經典時難免會受到這一運動的影響，於是從王霸來解釋“上焉者”“下焉者”也是再自然不過了。(18)

      由此可以看出，程頤雖因鄭注而解“三重”爲三王之禮，但由於對“上焉者”“下焉者”的理解不同於鄭玄，這使得他們對“三王之禮”的理解也有不同。對鄭玄來說，三王之禮只是君臣禮儀，而對程頤來說，三王之禮則是“天理之正”。(19)君臣禮儀與天理之正的關係，按照孔子的說法，就是仁與禮的關係：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）仁是禮的內在根據，禮是仁的外在表現；天理之正是君臣禮儀的內在根據，君臣禮儀是天下之正的外在表現。也就是說，鄭玄與程頤所理解的三王之禮其實是有內外之別的。當然，雖然有內外之別，但並無本質不同。天下之正與君臣禮儀之間的這種有區別但又不同的關係，用程頤“體用一源，顯微無間”(20)來解釋，是最恰當不過的了。

      二程師弟的“三重”說雖然在具體解釋方面存在些微不同，但基本上都可以說是從鄭玄之說輾轉而來。其中的承繼關係，可以這樣來總結：三重即三王之禮，而三王之禮其實就是中庸之道；“王天下有三重”，是說稱王天下需要服膺中庸之道，只有這樣纔能“寡過”。

      二、朱熹的“議禮、制度、考文”說

      朱熹《中庸章句》第29章注曰：

      呂氏曰：“三重，謂議禮、制度、考文。惟天子得以行之，則國不异政，家不殊俗，而人得寡過矣。”上焉者，謂時王以前，如夏、商之禮雖善，而皆不可考。下焉者，謂聖人在下，如孔子雖善於禮，而不在尊位也。此君子，指王天下者而言。其道，即議禮、制度、考文之事也。(21)

      朱熹此處對“三重”與“上焉者”“下焉者”的解釋都不同於鄭玄。就“三重”的解釋來說，朱熹引用“呂氏”釋之爲“議禮、制度、考文”。“呂氏”即呂大臨（1044-1091），字與叔，程門高弟，《宋史》稱他“學於程頤，與謝良佐、游酢、楊時在程門，號‘四先生’”。(22)而在所有程門弟子中，朱熹最重呂大臨，盛讚他“高於諸公”。(23)據統計，朱熹《中庸章句》徵引諸家之說共八家二十三次，其中呂大臨五次，僅次於二程的六次。(24)由此足見朱熹對呂氏之學的重視。此處所引呂氏之說出自《禮記解·中庸第三十一》：

      無德爲愚，無位爲賤。有位無德而作禮樂，所謂“愚而好自用”；有德無位而作禮樂，所謂“賤而好自專”；生周之世而從夏殷之禮，所謂“居今之世，反古之道”。三者有一焉，取灾之道也。故王天下有三重焉：議禮所以制行，故行必同倫；制度所以爲法，故車必同軌；考文所以合俗，故書必同文。唯王天下者行之，諸侯有所不與也。故國無异政，家不殊俗，蓋有以一之也。如此則寡過矣。(25)

      朱熹所引與呂氏原文在字句上大有出入，蓋因朱引不是“直引”，而是“意引”。(26)“意引”的特點是字异而意同，朱引不但保證了呂氏完整的文意，而且在字句更加精練。由此亦可見朱熹對呂氏之說的精確把握。朱熹《中庸或問》對呂氏之說評論曰：

      三重，諸說不同，雖程子亦因鄭注，然於文義皆不通，唯呂氏一說爲得之耳。(27)

      “諸說”指漢宋諸儒之說，其中尤以鄭玄、二程的“三王之禮”的說法最爲流行。對於這些說法，朱熹皆不取，因爲他們“於文義皆不通”。朱熹獨鍾情於呂大臨的“議禮、制度、考文”之說，認爲“唯呂氏一說爲得之”。

      對於朱熹這個評論，我們會問兩個問題。第一個問題是，朱熹所說的“文義”是指什麽？這涉及朱熹解經讀書的方法論問題。朱熹解經最重文義。朱熹論讀書法說：“經旨要子細看上下文義。”還說：“凡讀書，須看上下文意是如何，不可泥著一字……讀書，須從文義上尋，次則看注解。今人卻於文義外尋索。”(28)張九成（字子韶）曾解《論語·先進》“以道事君，不可則止”一句，朱熹說：“子韶之說不通，與上下文義不相貫。”(29)這與此處評論鄭程諸說的說法已非常相同。由此可見，朱熹所說的文義其實就是一字一句在一篇文章上下文中的意思。

      第二個問題是：何以鄭玄諸說於文義不通，而只有呂氏一說通於文義？這涉及“三重”在《中庸》上下文中的意思。“三重”在朱訂《中庸》第29章，而呂大臨解“三重”一段涉及的內容主要是第28章：

      子曰：“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。非天子，不議禮，不制度，不考文。今天下車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。”子曰：“吾說夏禮，杞不足徵也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從周。”

      此章爲引用孔子的兩段話，其中第一段話共四句，第二段話共三句。根據呂大臨的理解，第一段的每一句話與第二段話的三句話分別包含三層意思，而且這三層意思是一一對應的。呂大臨所說的對應關係可以列表如下：

      

      呂大臨認爲，有位無德或有德無位而制禮作樂，今世之人而取古代禮樂，都是“取灾之道”；制禮作樂具體包括議禮、制度、考文，而行同倫、車同軌、書同文分別是議禮、制度、考文的具體實施的結果；只有有德有位的天子纔能制禮作樂，纔能議禮、制度、考文，因此只有重於議禮、制度、考文，纔能爲王天下，纔能“寡過”。通過這種解釋，呂大臨就把第28、29兩章連在一起了。

      呂大臨對《中庸》文義的這種理解，正合於朱熹本人對《中庸》文脉的理解有關。《中庸》第27章末有“居上不驕，居下不倍”兩詞，朱熹認爲“此言人道也”，此後的兩章分別是對此人道的詳細論述，第28章是“承上章爲下不倍而言，亦人道也”，第29章是“承上章居上不驕而言，亦人道也”。(30)朱熹《中庸章句》說：“此君子，指王天下者而言。其道，即議禮、制度、考文之事也。”“此君子”即第29章“故君子之道”的君子，“其道”即第28章的議禮、制度、考文，兩章是一氣相通，一脉相貫的。朱熹如此高評呂說，也正在於呂說能够以議禮、制度、考文將這兩章內容貫穿起來。

      但是，正如上節所述，鄭、程“三王之禮”的說法兼括第28章的夏、殷、周三代之禮與第29章的“三王”一詞，這不是也將兩章貫穿起來了嗎？何以朱熹又說其於文義不通呢？

      這還要回到《中庸》第28章孔子論夏、殷、商三代之禮那幾句話：

      子曰：“吾說夏禮，杞不足徵也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從周。”

      我們知道，《論語·八佾》也有兩句討論夏、殷、周之禮的話：

      子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足，則吾能徵之矣。”

      子曰：“周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。”(31)

      《中庸》那句話應該是糅合《論語》這兩句話而來。從孔子的話裏我們可以讀出兩意思：第一，周禮是損益夏、殷二代之禮而來，夏、殷之禮有其可取之處，但夏、殷之禮卻因文獻不足而無法徵考；第二，孔子雖然是一位禮學大師，但他對周禮只是“學”“用”而“從”，並不制作。前一點正合於第29章的“上焉者”之“雖善無徵”，後一點正合於“下焉者”之“雖善不尊”。正是基於這種契合性，朱熹說：“上焉者，謂時王以前，如夏、商之禮雖善，而皆不可考。下焉者，謂聖人在下，如孔子雖善於禮，而不在尊位也。”(32)“上焉者”是指“時王以前”，“時王”之時即周，“時王以前”即夏、殷，夏、殷之禮文獻不足徵，所以是“雖善無徵”；“下焉者”是指“聖人在下”，聖人即孔子，孔子善於禮，但有德無位，此即漢儒所謂“素王”(33)，所以是“雖善不尊”。

      相反，鄭玄與程頤之說都没有兼顧到這兩點。鄭玄“三王之禮”之說雖然顧到夏、殷、周三代之禮，但並没有把夏殷之禮“雖善無徵”這層意思交待出來；其以君臣來解“上焉者”“下焉者”，更是於上下文找不到根據。程頤以“三王以上”解“上焉者”，雖然顧到夏、殷、商三代之禮隨時損益這層意思，但以“非三王之道，如諸侯霸者之事”解“下焉者”，卻不能顧到《中庸》“雖善不尊”這句話，因爲在宋代理學家王霸之辨的語境中，“霸者之事安得言善”(34)，霸者之事無所謂善，更不說尊了。正如朱熹所說：“以霸者之事而言，則其善又不足稱也。”(35)

      總而言之，朱熹之採取呂氏以“議禮、制度、考文”來解“三重”(36)，而不採取鄭、程以“三王之禮”來解“三重”，一方面是以基於對《中庸》文脉的理解，一方面是基於對王霸價值觀的理解。從文脉與義理上來說，朱、呂之說都更進於鄭、程之說。

      三、景星的“德、位、時”說

      鄭玄與朱熹是中國經學史上的兩座高峰，他們的解經方法在清代更是成爲漢、宋學術的標誌。有了這種學術地位，鄭、朱兩家的“三重”說當然也成爲經典解釋的權威說法。但是經學的發展畢竟是由歷代學者對經典不斷提出新的解釋而形成的，面對鄭、朱兩家的“三重”說，很多學者心感不安。比如清代郭嵩燾（1818-1891）就曾說：

      鄭注：“三重，三王之禮”。嵩燾案：上章明言夏、殷之禮無微，自不得更據“三王”爲“三重”。朱子《章句》據呂氏說“三重”：議禮、制度、考文。然制度、考文亦是議禮中事，故章後但言“作禮樂”，於此又列爲“三重”，非也。(37)

      郭嵩濤認爲鄭注的問題是以“三王之禮”爲“三重”，顯然與夏、殷之禮無徵不合。這與朱熹“夏、商之禮雖善，而皆不可考”的疑問是一致的。朱注的問題是制度、考文從屬於禮，不應與禮並列爲“三重”。饒魯“考文何重之有”的疑問即是從此而發。

      郭嵩燾的批評涉及《中庸》第28章的一句話：“雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。”在這句話中，孔子不但把德、位並稱，並且把有德、有位視爲“作禮樂”的必備要素。《論語·季氏》亦載：“天下有道，禮樂征伐自天子出。”“天下有道”很容易讓人聯想到王道、王天下之道。“禮樂征伐自天子出”則是說只有在天子位者纔能制禮作樂。綜合《中庸》、《論語》兩處孔子之語，學者們很自然地會把德、位與“王天下有三重焉”這句話聯繫在一起。“三重”一句下面是“上焉者”“下焉者”兩句：“上焉者雖善無徵，無徵不信，不信民弗從；下焉者雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。”在這兩句裏有三個關鍵的詞，即善、徵、尊，其中善很容易與德相應，尊很容易與位相應，既然德、位能够與“三重”聯繫在一起，那麽加上徵，剛好配齊“三重”。

      “三重”前後有三處出現“徵”字，即“杞不足徵”，“雖善無徵，無徵不信”，“徵諸庶民”。根據《論語·八佾》的記載，“杞不足徵”是因爲“文獻不足故也，足則吾能徵之”，那麽“杞不足徵”就是從文獻方面而言的，或者說“杞不足徵”之徵即“徵諸文獻”之徵。於是“雖善無徵”之徵就可以有兩指，一是“徵諸文獻”之徵，二是“徵諸庶民”之徵。與此相應，以德、位、徵來解“三重”也就會有兩種情況，第一情況是認爲“雖善無徵”之徵是指“徵諸庶民”之徵，於是“三重”即有德、有位、徵諸庶民。南宋理學家蔡淵（1156-1236）即持此說：

      三重，謂有德、有位與徵諸庶民三者。上焉者，有其位而無其德，不能證諸庶民也。下焉者，有其德而無其位，不得證諸庶民也。蓋有位、有德又能證諸庶民，三者皆備，然後可以王天下而寡過，故曰“三重”。(38)

      蔡淵於《中庸》等書“最所加意”(39)，曾著有《中庸通旨》一書。蔡淵是蔡元定（1135-1198）長子，而蔡元定是朱熹高足，蔡淵近水樓臺，“內學於父，外師事晦庵文公”(40)，但對“三重”的理解卻迥异於朱熹。蔡淵認爲“三重”指有德、有位、徵諸庶民，而不是朱熹所說的議禮、制度、考文。在德、位與徵諸庶民的關係，蔡淵認爲德、位與徵諸庶民並非並列的平行關係，而是一種上下的條件關係。有位無德是“上焉者”，有德無位是“下焉者”。如果說這兩者是因，那麽“徵諸庶民”就是一種果，只不過有位無德是“不能證諸庶民”，有德無位是“不得證諸庶民”。只有“三者皆備，然後可以王天下而寡過”。從這個意義上來說，德、位、證諸庶民三者又是“王天下”之因，是王天下的三項重要條件，“故曰三重”。

      表面上看，蔡淵之說似乎可以說得通，但細對《中庸》原文，我們會發現蔡說有不少混亂之處。首先是德、位與“上焉者”“下焉者”的關係。“有德無位”與《中庸》“下焉者雖善不尊”尚可以對應，“有德”對應“善”，“無位”對應“下”與“不尊”，但“有位無德”與“上焉者雖善無徵”的對應關係就有些勉强。如果說“有位”與“上”還算是對應，那麽“無德”無論如何也找不到對應的詞語。其次是德、位與徵諸庶民的關係。《中庸》第29章曰：“故君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。”很明顯，“本諸身以下六事”(41)是“君子之道”的六項內容，“徵諸庶民”只是其中之一，就其在“六事”中的地位而言，與其他“五事”應當是一種並列的關係。如果德、位與“證諸庶民”有一種條件，那麽與其他“五事”是不是也有一種條件關係？最後是“徵諸庶民”與“三重”的關係。德、位與徵諸庶民是條件關係，只有德、位俱備，纔能徵諸庶民。德、位、徵諸庶民與王天下也是條件關係，只有三者皆備，纔能王天下。在這兩個條件關係中，德、位顯然是充分必要條件，只要德、位皆備，不但能够徵諸庶民，而且還可以王天下。既然如此，那麽徵諸庶民就是可有可無了。再加上徵諸庶民只是“君子之道”的“六事”之一，如果徵諸庶民是王天下之重要條件，那麽其他“五事”也應該是王天下的重要條件，那麽王天下就只有“三重”了，而應該有“六重”、“八重”了。所以“徵諸庶民”根本不能成爲“三重”之一。

      第二種情況是認爲“雖善無徵”之徵是指“徵諸文獻”之徵，於是“三重”即德、位、徵諸文獻，南宋另一位理學家饒魯即持此說。元儒史伯璿（1299-1354）《四書管窺》引饒氏之語曰：

      《章句》、呂“三重”之說。饒氏謂：“以議禮、制度爲重，猶之可也，考文何重之有？徵指文獻而言，其重一也；尊指位而言，其重二也；善指德而言，其重三也。備是三者，以王天下，然後寡過。夏商無徵，孔子不尊，時王有徵而未善。自‘君子之道本諸身’以下言必如是而後盡善。”竊意以此爲“三重”，似亦有理，可備一說。蓋如呂說，則寡過在人，雖可宛轉說通，終是費力；如饒說，則寡過在王天下者，文勢意義頗似皆順。觀經文但言“其寡過矣乎”，並無在人之意可見。但雙峰“考文何重”之言，失之過當。“非天子不考文”，豈可謂之輕耶？(42)

      史氏所說的“饒氏”即饒魯（1193—1264），字伯輿，號雙峰。饒魯師出朱熹弟子黄榦等，所以當屬朱熹再弟子。(43)饒氏一生著書頗豐，可惜無一書傳世。清人王朝璩據前人稱引輯得《饒雙峰講義》，上引內容，王朝璩輯爲：“呂氏以議禮、制度謂之重，可也。考文獻而言，一重也；尊指位而言，二重也；善以德言，三重也。夏商無徵，孔子不尊，時王有徵有善矣，未之善也。‘君子之道’而下，是善。”(44)饒氏雖爲朱熹再傳弟子，但其說常异師傳，尤其是“晚年多不同於朱子”。(45)在《中庸》學上，饒氏不但在分章方面迥异朱熹章句，而且在義理方面，也創解頗多。(46)在對“三重”的理解上，饒氏更是不取朱熹議禮、制度、考文之說。饒魯認爲：“以議禮、制度爲重，猶之可也，考文何重之有？”議禮、制度尚可爲重，而考文卻不能算爲一重。“三重”應該是指“上焉者”“下焉者”一句中的徵、尊、善，其中徵指文獻而言，尊指位而言，善指德而言，所以“三重”即德、位、文獻。

      但饒氏之說有一個很大的問題，就是“文獻”與“考文”的關係。從《中庸》文本的一般理解來看，我們並不能看出“文獻”與“考文”有什麽大的區別。《中庸》說非天子不考文，考文是天子之事，“豈可謂之輕耶”？饒氏又說文獻也是“三重”之一，那麽文獻與考文都可以說是“三重”之一。這樣一來，饒氏與朱熹的“三重”之說在“考文（文獻）”一條上，似乎並無本質區別。所以史伯璿認爲“雙峰‘考文何重’之言，失之過當”。也就是說，饒氏以文獻配德、位來解釋“三重”，因爲過於追求創新，而不免有失的當。

      上面以德、位、徵解“三重”的兩種說法之最大不同在於對“雖善無徵，不徵不信”之徵的理解，蔡淵將其理解爲“徵諸庶民”之徵，饒魯將其理解爲“徵諸文獻”之徵；但兩種說法也有一個相同之處，即都試圖通過上下文中之徵字來解釋“雖善無徵，不徵不信”之徵字，簡單地說，就是力求以“徵”解“徵”。(47)從訓詁學上來說，這本來是非常得力的解釋方法，但通過上面的分析發現，這些努力都有其不周圓之處。

      這就逼迫學者們跳出以“徵”解“徵”的限制，從更廣闊的義理背景上來理解“雖善無徵，無徵不信”之徵字。在這方面，景星是其先驅者。清人郭嵩燾（1818-1891）《禮記質疑》卷三十一引“姚氏景星”之語曰：

      姚氏景星《中庸集說啓蒙》云：“徵以時言，一重也；尊以位言，二重也；善以德言，三重也。言王天下者，合德、位、時，以建中和之極，而百姓會歸奉禮，以幾於寡過。”最爲精核。上章言“作禮樂”，專主德、位二者，此章又補出“時”字。時者，治定功成，興建禮樂，以垂法萬世，故曰“無徵不信”。舜恭己以治，而後《九韶》之樂成；周公致太平，而後《六官》之書備。其云徵也時也，上焉者無其時，下焉者無其位，“故君子”以下極言聖人之德之備，而後可以得位乘時，損益古今，制禮以建中和之極德至矣，而時與位皆弗至，則亦自明其道，以俟百世以後之聖人，動而爲道，行而爲法，言而爲則，惟其德之備焉而已。(48)

      在分析上引文義之前，首先需要弄清郭氏所說“姚氏景星”是何許人物。藉助一些人名辭典、全文資料庫等文獻工具，我們只查到清末光緒年間吉林的一個縣主簿叫姚景星，雖然年代與郭嵩燾有所重合，但此人只是一個小官吏，並未見其有經史著述傳世。在儒學史上，我們也没查到有叫“姚景星”的，只查得元末有個儒者叫“景星”。據《四庫全書總目提要》介紹：“星號訥菴，余姚人……星元末人也”，撰《大學中庸集說啓蒙》卷二，“標題爲《學庸集說啓蒙》，而序中實曰《四書集說啓蒙》”。(49)所以我們有充分的理由認爲，郭氏所說“姚氏景星”實爲“余姚景星”之誤。

      景星在這段引文裏對“三重”提出了一個新的解釋，即德、位、時。查文淵閣四庫全書本《大學中庸集說啓蒙》，並未見有郭嵩燾上面所引的內容，因而無從知道景星“德、位、時”之說從何而出。據清人毛奇齡（1623-1716）說，最早從德、位、時來說“三重”的是唐代陸德明《經典釋文》舊本：

      三重，鄭注謂“三王之禮”，固謬。然以儀禮三事當之，則官府制作與保氏書教皆在《周禮》六官中，焉得與儀禮相峙而三？若然則禮又有樂，“不敢作禮樂”將四重矣。況此從禮儀威儀、敦厚崇禮來，專重禮教，安容雜及？唐陸氏《釋文》舊本有訓德、位、時作三重者，似較近理，識者參之。(50)

      毛氏所說“《釋文》舊本”無從查到，今本《經典釋文》没有以德、位、時訓“三重”的記録。其實毛奇齡根本不需要捨近求遠，前朝明代就已有學者以德、位、時訓“三重”。比如高拱（1513-1578）《問辨録》卷二載：

      “三重，謂議禮、制度、考文。”是否？曰：有天下者，孰不議禮、制度、考文？議禮、制度、考文，有善者，不有善者，如何但有此三者便能寡過？……曰：難有者德；難得者位；難遇者時。三者兼焉，故爲“三重”。言於所難有者而有之也。有德則善，則非愚而自用；有位則尊，則非賤而自專；有時則徵，則非生今反古。是故其道則本諸身，徵諸庶民，以考三王，以建天地，以質鬼神，以俟百世；動世爲道，言世爲法，行世爲則，遠則有望，近則不厭。若是乎其盡善也，夫何寡過如之。(51)

      高拱此處雖然也没有提到朱熹的名字，但其批駁的對象顯然是朱熹的“三重”說。這也正符合高拱之學是“對宋儒的駁正”的思想特色。(52)下面這一位對程朱理學的批駁更是嚴厲，這就是陽明後學泰州學派的一代大師李贄（1527-1602）。《李温陵集》卷十九《道古録》曰：

      無德而敢作禮樂，愚而好自用也；無位而作禮樂，賤而好自專也；有德矣，有位矣，而不當時，而作禮樂，生乎今之世及古之道也。夫自用也，自專也，生今而反古也，如是而灾不及其自身者，未之有也。夫議禮、制度、考文，此王者之禮樂，而有德、有時、有位之天子之所作也，若非此等天子，而欲議禮、制度、考文，以興禮樂，得乎？試觀天下之今日時王之制作尚在，庶民之信從未改，故車則同軌，無敢制度者；書則同文，無敢考文者；行則同倫，無敢制禮者。是故雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉，可見王天下者，其所重先在德也；雖有其德，苟無其位，不敢作禮樂焉，可見王天下者，其所重又在位也；有德、有位而不當時，則夏、殷是已，今之所用者周禮，吾不從，固而誰從哉？可見王天下者，其所重尤在時也。故曰“王天下有三重焉”。有此三重，而儀禮、制度、考文，以作禮樂，則無自用、自專、生今反古之失，灾不及身，則過可寡矣。(53)

      李贄之說較高拱之說更爲周全，但其基本精神卻有著驚人的相似之處，他們都是以德、位、時解“三重”，而反對朱熹的議禮、制度、考文之說。同樣作爲“王學護法”(54)的毛奇齡，本應該將高、李二人引爲同道而大引其說，但實際上卻去遠徵唐代，不知其中有何未發之覆。

      且不管景星之“三重”說對高拱、李贄等明清學者有無影響，僅就景說本身而言，景星之說有一個很大的優勢，即符合朱熹所說的通於上下文義。一方面，景星之說能够照顧到上文所說的德、位與夏、殷、周之禮。郭氏認爲：“《中庸》說道侭大，而實以禮爲之宗主，二十七章以下，始極言之。”(55)根據這個判斷，第28、29章也都是說的禮，那麽王天下之“三重”必定是指禮而言。第28章最後兩句，一句說德、位與制禮作樂的關係，有德、有位是禮樂制作的重要條件；一句說夏、殷之禮不足徵，故“吾學周禮，今用之，吾從周”，周禮可從，因“今”已“用”之，那麽“今用”是禮樂實施的一個重要條件。“今”屬於“時”，於是王天下就在德、位之外多了一個因素，這就是“時”。此即郭嵩燾所說：“上章言‘作禮樂’，專主德、位二者，此章又補出‘時’字。”德、位、時三者補全，方可制禮作樂而王天下。(56)正如明儒葛寅亮（1601-1607）所說：“既有德，又兼乎時、位，方可制禮。王天下有三重，謂德、位、時也。”(57)另一方面，景星之說能够兼顧到下文“上焉者”“下焉者”。在郭嵩燾的引述中，“徵以時言”之徵、“尊以位言”之柆、“善以德言”之善即“上焉者”“下焉者”兩句內容的具體表述，而“時者，治定功成，興建禮樂，以垂法萬世”即第29章“故君子之道”以下“六事”所說的內容。

      總之，景星之“三重”說以德、位、時承上，以徵、尊、善蓋下，非常符合朱熹所說的“於文義兼通”。同時，單從字面上看，也能够容納蔡淵、饒魯之德、位、徵的說法。應該說，這是一種具有更大相容性的解釋。從這個意義上說，郭氏評論景星之說曰“最爲精核”，還是很有見地的。

      四、秦篤輝的“動、行、言”說

      早在北宋，理學大家張載（1020-1077）就曾經說過這樣一句話：

      “君子所貴乎道者三”，猶“王天下有三重焉”：言也，動也，行也。(58)

      “君子所貴乎道者三”是《論語·泰伯》所載曾子病中所說的一句話，其原文是：“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。”言、動、行之原文即《中庸》第29章“君子動而世爲天下道，行而世爲天下法，言而世爲天下則”。張載以《中庸》第29章的動、行、言來比擬君子所貴之容貌、顏色、辭氣，之所以能够有此比擬，是因爲容貌、顏色、辭氣是一個君子應當重視三個方面，而言、動、行是王天下的三個重要方面。這意味著張載其實是以動、行、言來解“三重”。

      或許是由於張載的這句話是以一種比擬的非正式的形式說出，而且没有給以詳細的解說，所以在後來的很長一段歷史裏並未引起學者們的特別注意。直到清代另一位學者秦篤輝，纔正式以動、行、言來解釋“三重”。秦氏曾評論“漢宋諸儒”之“三重”說曰：

      鄭注以“三重”指“三王之禮”，於本章無據，泛而不切。呂氏謂“議禮、制度、考文”，舍本章而從上章，亦未見其確也。余嘗取經文讀之百遍，而恍然悟“三重”於本章確有明文，蓋即指下文動、行、言三句也。因三句倒點在下，漢宋諸儒俱忽而不覺，因別尋柱脚，爲彼紛紛之說……經以解明，亦以解晦，可勝浩嘆。(59)

      秦篤輝所謂“漢宋諸儒”之漢儒其實就是鄭玄。秦氏認爲鄭說的毛病是“於本章無據，泛而不切”。我們在前面第一節說過，鄭玄把“三重”解釋爲“三王之禮”，是有其文本依據的，此即第28章的夏、殷、周三代之禮與第29章“三王”一詞。但夏、殷、周之禮是在第28章而非第29章，所以秦氏說“於本章無據”。另外，即使是第28章的三代之禮，如郭嵩燾所批評的，《中庸》“明言夏、殷之禮無徵，自不得更據‘三王’爲‘三重’”，而鄭玄對夏、殷、周三代之禮不作區別，泛泛地合在一起並稱爲“三重”，這是有失其實的。這就是秦氏所說的“泛而不切”。

      秦氏對於“漢宋諸儒”之宋儒只點了呂大臨之名，而未提朱熹之名，其中的原因可能是朱學在清代早已上升爲國家意志，一般士人不敢輕易置評。但呂大臨的“三重”說之所以能够成爲一種廣爲人知的說法，完全是由於朱熹《中庸章句》的引用。所以秦氏雖然點名批評呂大臨，但我們完全可以看作是對朱熹的不滿。秦氏認爲呂說的毛病是“舍本章而從上章，亦未見其確也”。“議禮、制度、考文”在朱訂《中庸》第28章，而“三重”在第29章，呂大臨以“議禮、制度、考文”解釋“三重”，這明顯是“舍本章而從上章”。(60)

      秦篤輝對鄭、朱兩說的批評有一點是共同的，即此兩說都試圖在上章亦即第28章中尋找“三重”的具體所指，而秦氏通過參讀經文百遍而“恍然悟”到“三重”其實於本章亦即第29章已有“明文”，這就是下文“君子動而世爲天下道，行而世爲天下法，言而世爲天下則”三句話中的動、行、言。（“恍然悟”三字也說明，秦篤輝以動、行、言解“三重”不是通過讀張載之言而感發，而是通過自己讀書體會出來的）但由於這三句話“倒點在下”，鄭玄、孔穎達、呂大臨、朱熹等“漢宋諸儒俱忽而不覺”，於是纔在上章“別尋柱脚”而“爲紛紛之說”。秦氏最後感慨說“經以解明，亦以解晦”，後人解經本來是要顯明經義，但如果誤解，反而使經義愈來愈晦澀難通。相反，秦氏認爲解“三重”爲動、行、言，於經文“清切明順”而毫無晦澀之感：

      “王天下有三重焉”二句總冒下文。“上焉者”“下焉者”兩層陪醒“王天下”意，“故君子之道”二節透發“三重”“寡過”之理。“本諸身”謂以動、行、言三者盡諸身也；“徵諸庶民”謂以三者徵諸民；考，考三者也；建，建三者也；質，質三者也；俟，俟三者也。不謬、不悖、無疑、不惑以至知天、知人之盡，則寡過矣。“是故君子動而世爲天下道”一節乃申言“三重”“寡過”之實。此古文以逆得順也。“是故君子”遙接首節也。通論其理，則“動而世爲天下道”即議禮也，“行而世爲天下法”即制度也，“言而世爲天下則”即考文也。上章言議禮、制度、考文，對天下言也；此章言動、行、言，以本身言也。義固相通，言各有當。此“三重”必指動、行、言。清切明順，遠有望，近不厭，王天下者之過始可言寡矣。末引《詩》以證之，而以“君子未有不如此而蚤譽於天下”者反收全文，有譽屬君子，寡過亦屬君子，彰彰然矣。(61)

      秦氏把第29章看作是一個整體，“三重”與“寡過”二句“總冒下文”，是整章的綱領，其餘諸句是對這兩句的解釋和說明。其中“上焉者”“下焉者”二句是從兩個層面進一步說明王天下的涵義。“故君子之道”以下分爲兩節，詳細分析“三重”“寡過”之理：“本諸身”至“百世以俟聖人而不惑”是一節，從“本諸身”、“徵諸庶民”、“考諸三王”、“建諸天地”、“質諸鬼神”、“百世以俟聖人”等六個方面分析“三重”；“知天”“知人”兩句是一節，分析“寡過”。“是故君子”一句“遙接首節”，與“王天下有三重焉”一節遙相呼應，說明“三重”“寡過”的具體內容。聯繫到第28章來看，動即議禮，行即制度，言即考文，只不過議禮、制度、考文是從天下而言，動、行、言是從本身而言，第28、29章“義固相通，言各有當”。這就是說以動、行、言來解“三重”，不但於本章有據，還能够涵蓋朱熹之說。從這個方面來說，動、行、言之說又比議禮、制度、考文之說具有更大的詮釋力。

      五、俞樾的“三統”說與蔣慶的“三重合法性”說

      上面幾種說法都是基於《中庸》文本的上下文脉絡來尋繹推求“三重”的具體所指，晚清經學大家俞樾（1821-1907）則跳出這種模式，另闢蹊徑，從“經意”上來衡定鄭、朱之注，並提出己說。《茶香室經說》卷十二“三重”條曰：

      鄭解“三重”，承上節夏、殷、周而言，較時解爲勝，然於經意猶未盡得。此“三重”即董子所謂“三統”也。董子“三統”之說，大約謂夏黑統，商白統，周赤統。《春秋》以魯爲新王，則又爲黑統。三統若循環，周而復始，故曰“三代改正，必以三統天下”，又曰“其謂統三正者，曰：正者，正也。統致其氣，萬物皆應而正。統正其餘皆正”。並見《春秋繁露·三代改制質文》篇。可以說“王天下有三重”之義，夏、殷、周爲三王者，自周人言之也；自殷而言，則虞、夏、殷爲三王；自夏而言，則唐、虞、夏爲三王。鄭注但言“三王之禮”，不言何代，似有見於此。(62)

      “時解”當指鄭玄那個時代的《禮記》學大家諸如馬融（79-166）、橋玄（110-184）、蔡邕（133-192）、盧植（139-192）、高誘等經師對“三重”的解釋。(63)由於這些經學大師的《禮記》學著述俱佚而不可考，對於俞說“較時解爲勝”，我們便不能取而查實。但這不是俞氏的重點，俞氏的重點是對鄭解作一衡定。如前文所分析的，鄭解有其文本依據，上承第28章夏、殷、周三之禮，下兼第29章“三王”一詞，應該說一種有理有據的解釋。然而俞樾認爲鄭解“於經意猶未盡得”。那麽俞樾所認爲的“經意”是什麽呢？這就是董仲舒所說的“三統”。董仲舒在《春秋繁露·三代改制質文》中說：“王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統於天下。”“改正朔”就是更改歲首的月份。一年十二個月中可以作爲歲首（正月）的是子月（農曆十一月）、丑月（農曆十二月）和寅月（農曆正月），是爲“三正”。正朔月份不同，天氣物象之顏色也不同，具體來說，子月尚赤，丑月尚白，寅月尚黑，是爲“三統”。從夏、殷、商“三代”與“三正”“三統”的關係來看，夏建寅，是爲正黑統；殷建丑，是爲正白統；周建子，是爲正赤統。(64)作爲一個基本的歷史規律，黑、白、赤的關係是“三統循環，周而復始”。夏、殷、周是“自周人言之”，那麽“自殷而言”則有虞、夏、殷三統，“自夏而言”又有唐、虞、夏三統。由此可見，“三代”“三王”並不專指夏、殷、周，所以俞樾說“鄭注但言‘三王之禮’，不言何代，似有見於此”。“改正朔”是爲王天下的象徵，王朝一變，必改正朔，正統一變，朝服顏色、禮樂制度等都要隨之改變。正是在這個意義上，俞樾認爲“三重”是指“三統”。(65)

      董仲舒提出“三統”的直接目的是爲漢武帝更化改制提供理論支援。(66)俞樾以“三統”解“三重”，則是把這種直接目的轉化爲一般意義，即“三統”是一個國家以長治久安的重要條件。這種意義上的“三重”，當前的大陸新儒家蔣慶稱之爲“三重合法性”：

      《中庸》也講“王三重”，即治理國家必須取得“三重合法性”，“王三重”就是王道政治必須以三重合法性爲基礎，統治秩序纔同時具有源自天道、歷史與民意的合法權威。《中庸》“建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑”是指超越神聖的合法性；“考諸三王而不繆，百世以俟聖人而不惑”是指歷史文化的合法性；“本諸身，徵諸庶民”是指人心民意的合法性。(67)

      蔣慶在此對“王天下有三重”一句話進行了頗具現代意味的解釋。首先，“王”即“王道”。蔣慶以政治儒學聞名，而王道是“政治儒學之核心內容”(68)，是政治儒學“最高的政治理想”(69)。其次，“三重”即“三重合法性”。在蔣慶看來，“合法性”是“人類政治思想的兩個最根本問題”之一，講的是“國家依據什麽權威來統治”。(70)“三重合法性”就是保證長治久安的三種“合法權威”。最後，“三重”或“三重合法性”的具體內容是《中庸》第29章的“六事”。蔣慶將“六事”重新組合分屬“超越神聖”、“歷史文化”、“人心民意”（超越、傳統、理性）等三個方面，成爲“判斷政權是否法的尺度”。(71)

      俞樾的“三重”說與蔣慶的“三重”說有一個共同的特點，即不是從《中庸》文本本身而是從儒家政治哲學中尋找“三重”的具體所指。這種詮釋方式有一個好處，就是能够在更開放的歷史與時代背景下啓動經典的啓發意義。但這種詮釋也有過度詮釋的嫌疑。我們先來看俞樾的解釋。《中庸》的成書時間雖然有各種說法，甚至有說是秦漢時期，但這些《中庸》晚出的說法很難找到足够的證據作爲支撐。(72)就俞樾本人而言，他雖然反對“子思作《中庸》”的說法，但也只是說“《中庸》蓋秦書也”。(73)“三統”說是西漢董仲舒的發明，既然如此，《中庸》作爲秦代的作品怎麽會運用西漢的理論呢？這顯然是有違歷史順序的。

      再來看蔣慶的解釋。蔣慶“新解”，除了第一點把“王”解釋爲“王道”尚屬合理外，其餘兩點都有問題，正如學者所指出的那樣，“從蔣慶的三重說來看，蔣慶的理解與《中庸》文意相差很大”。(74)在第二點中，當蔣慶把“三重”解釋爲“三重合法性”時，名詞“合法性”成了“有”的賓語，“重”則成了一個量詞，是“層”的意思，而没有“重要”的意思。但是《中庸》“王天下有三重”之“重”應是一個形容詞，意思是“重要的”；由於同時又是“有”的賓語，於是“重”就由形容詞轉化爲名詞，意爲“重要的東西”。(75)所以蔣慶的解釋與“經意”顯然是有很大距離的。在第三點中，蔣慶以《中庸》第29章之“六事”分屬“三重合法性”，但這是在打亂了“六事”原有次序之後重新組合起來的。這就不免讓人產生疑問：《中庸》“六事”如果真是兩兩成對地分別解釋“三重”，那麽何以不是兩個一對地整齊排列，而非要先打亂它們的次序，再讓後人重新排列組合起來呢？

      一旦脫離《中庸》文本而以“經意”的名義尋求“三重”的具體所指，很容易會流於隨意而漫無邊際。比如明代周念祖有“三路”之說曰：“王天下有三重：言路不可不重，憲度不可不重，仕路不可不重。”(76)周氏的“三路”說與俞樾的“三統”說、蔣慶的“三重合法性”說一樣，表面上深入“經意”，而實際上只是“已意”。在脫離文本的情況下，“己意”往往會成爲“心猿意馬”，離“經意”越來越遠而不自覺。這種方法用以造論，可能會創獲頗豐，但用來解經，則絕需謹慎。如果一任己意而發，你可以提出“三路”，我則可以提出“三山”“三河”，河、路判然，山、河懸隔，經典絕不至於如此自我分裂。

      就我們所收集的到材料來看，由漢至清歷代注家對《中庸》第29章“王天下有三重焉”至少有十幾種說法，朱熹說“三重說者多耳”(77)，決非虛言。前面我們費了很大篇幅集中疏理了其中六種比較有代表性的說法，我們從中可以看到“三重”與上下文的繁雜瓜葛，也基本清楚了諸家說法的長短得失。最後的問題是我們對“三重”的具體所指到底有什麽看法？是贊同以前某種說法，還是提出我們自己的獨到見解？必須有一個明確的結論。

      按照解釋學的一般原理，一句話、一個詞的意義與其上下文是一個整體，所以要確定其意義，必須將其置於上下文脉絡中來理解。我們前面提到，在朱訂《中庸》中，“三重”一句話爲第29章首句，但在《禮記》中，《中庸》原來是不分章的。分章是分章者根據自己對文意的理解把不同的文字內容分置於不同的章節中。由此可見，分章其實是在主觀上切斷上下文脉絡。更爲嚴重的是，具體到某一個字詞，如果分置於不同的章節，可能會給讀者以不同的暗示，從而在上文中理解該字詞時，就會產生不同甚至截然相反的理解和解釋。“三重”也是如此，分屬不同章節，勢必會帶來不同的理解；而歷來不同的理解，很大程度上與其分屬不同章節有一定的關係。反過來說，要確定“三重”本義，最好的辦法是不要被分章所限，而要重新將其置於《禮記·中庸》的整體文本中來理解。

      下面，我們先把“三重”一句話的上下文引録下來，以直觀其中的文脉關係：

      子曰：“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道。如此者，烖及其身者也。非天子，不議禮，不制度，不考文。今天下車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。”子曰：“吾說夏禮，杞不足徵也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從周。”王天下有三重焉，其寡過矣乎！上焉者雖善無徵，無徵不信，不信民弗從；下焉者雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。故君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟聖人而不惑，知人也。是故君子動而世爲天下道，行而世爲天下法，言而世爲天下則。遠之則有望，近之則不厭。《詩》曰：“在彼無惡，在此無射，庶幾夙夜，以永終譽！”君子未有不如此而早有譽於天下者也。

      在上引內容中，“三重”句前面是孔子的兩句話，後面是“上焉”“下焉”幾句話。根據數目詞的構詞規律，數目字可以是實指，也可以是虛指。在前面的引言中，我們提到歷來注家清一色地認爲“三”爲實指，那麽“三重”的具體所指向的內容應是三項內容。要確定這三項內容，必須在上下文的脉絡中來尋求。也就是說，“三重”的具體所指，只能在前面孔子的兩句話或後面“上焉者”“下焉者”幾句話中尋找。

      我們首先嘗試在“三重”一句話的前面亦即孔子的兩句話中來尋求其具體所指。在孔子的兩句話中，三個一組的概念共有四組，其中第一句話有三組，第二句話有一組。

      

      中國古人在行文時，引用前人之語後，往往會以一句很短的話作以總結，比如《中庸》末尾引《詩》幾句皆是如此。如果“三重”一句上屬，與孔子的兩句話爲一章，那麽“三重”一句就應該是孔子之語的總結。(78)在孔子的兩句話中，如果“三重”一句是對其第一句話的總結，那麽“三重”一句應該放在第一句話之後，而不應該再隔一個第二句話。所以朱熹承呂大臨以議禮、制度、考文解“三重”，首先在語序上就說過不去，更不用說朱熹將“三重”一句與孔子的兩句話分屬兩章。蔡淵、饒魯、郭嵩燾等人以德、位、徵或德、位、時解“三重”，就更加勉强了。如果“三重”一句是對孔子第二句話的總結(79)，那麽“三重”就是指夏禮、殷禮、周禮，這正是鄭玄的理解。但是正如郭嵩燾所說，孔子明確說夏禮不足徵，《論語·八佾》更是記載殷禮亦不足徵，因此夏禮、殷禮不能與周禮並稱爲“三重”。所以鄭玄之說亦與文意不合。由此來看，“三重”一句不能上屬，其具體所指不能從孔子的兩句話中來找。

      我們再來讓“三重”一句下屬，從“上焉者”“下焉者”幾句話中來尋求其具體所指。在這幾句話中，三個一組的概念有動、行、言。如果“三重”是指此三者，那麽“三重”一句亦應該直接放在動、行、言一句前後，但今本《中庸》動、行、言一句話與“三重”一句相距甚遠，從行文來看，甚無道理。所以張載與秦篤輝以言、動、行說“三重”，就顯得非常勉强。

      其實，在“上焉者”“下焉者”兩句話中，也有兩組概念。在“上焉者”一句中是善、徵、信三個詞，在“下焉者”一句中是善、尊、信，而且“三重”一句正在這兩句話的前面，那麽我們是否就可以認爲“三重”就是指善、徵、信或善、尊、信了呢？我感覺這是可以肯定的。但問題是“三重”是指“上焉者”之善、徵、信呢，還是指“下焉者”之善、尊、信呢？我認爲兩者都是。也就是說，對“上焉者”而言，“三重”是指善、徵、信，對“下焉者”而言，“三重”是指善、尊、信。對此，宋儒周諝早有過詳細說明：

      所謂三重者，有善於己，而後有以徵於人，有以徵於人，而後人信之，此上焉者，雖遠於民而民必從之也；有善於己，而後有以尊於人，有以尊於人，而後人信之，此下焉者，雖近於民而民必從之也。然必於上焉者言徵，而於下焉者言尊，何也？蓋上焉者，入而爲天道，則患乎迂闊而無徵；下焉者，出而爲守道，則患乎褻近而不尊。(80)

      “三重”應從兩個層面來理解，從上來說，是善、徵、信，善是“有善於己”，徵是“有以徵於人”，信是“人信之”；從下來說，是善、尊、信，善、信不變，尊是“有以尊於人”。上下兩層之所以有徵與尊的區別，是因爲上焉者是從天道而言，天道遠，因此“患乎迂闊而無徵”；下焉者是從人之守道而言，人道邇，因此“患乎褻近而不尊”。

      上面的結論是在我們確定“三重”一句話原屬《中庸》正文的情況下而做出來的。下面我們再提出一個大膽的猜測：“三重”一句話可能原本不屬《中庸》正文，而是後儒讀《中庸》時的旁批，但手民不知，遂被誤植入正文。

      猜測的根據有兩點。第一點是今本《中庸》其他地方存在錯簡或誤植。最典型的有三句話。第一句話是朱訂《中庸》第20章前半部份的“在下位不獲乎上，民不可得而治矣”，這句話重出於同章後半部份。(81)根據文脉，前出者與上下文没有任何關係，而後出者是幾個排比句之第一句，所以前面出現者絕對是錯簡。也正因此，鄭玄在注前出者時說：“此句其屬在下，著脫誤重在此。”(82)朱熹以及後來注家，都同意鄭玄的這一判斷。第二句話是第26章的“載華岳而不重，振河海而不泄”。世傳子思作《中庸》，但子思爲魯人，泰山在魯國，《中庸》果爲子思所作，他最應該稱引的是家鄉的泰山而不是遙遠的華山。反之，華山更接近秦都咸陽和漢京長安，稱引華山之人也應該就在華山附近。所以“載華岳而不重”這句話應該出自秦漢士人而非魯國的子思。如果仍然要堅持子思作《中庸》，那勢必會得出這樣一個結論：“載華岳而不重的一段話，可能是秦博士整理時加進去的。”(83)第三句話是第28章“今天下車同軌，書同文，行同倫”。這句話我簡稱之爲“三同”。子思行於戰國，“三同”在戰國實爲不可能之事。《中庸》此處明言今天下“三同”，則“三同”等一句話必非子思所作。而且，此句前後都在講天子制禮，而中間突然冒出來一句“今天下”，文脉頓顯突兀。如果拿掉這一句，經文內容前後連貫，一氣呵成。所以我懷疑“三同”一句話也許是前儒讀經時隨手所做的旁批，後人不明，遂誤竄入經文。(84)既然《中庸》文本有可能出現錯簡或誤植之處，那麽我也可以在“三重”一句作同樣的懷疑。

      第二點根據在於“三重”一句話與上下文的關係。如前面多次所提到的，“三重”一句話的上面是孔子論禮的兩句話，其中第二句話是論夏、殷之禮不足徵，而周之禮可用。“三重”一句話的下面是“上焉者雖善無徵”“下焉者雖善不尊”。我們現在將這兩句話進行比較，很容易發現“上焉者雖善無徵”與夏、殷之禮雖善不足徵可以直接對應，而“下焉者雖善不尊”與不在尊位的“素王”孔子“學周禮，今用之”可以直接對應。這就是說，如果我們拿掉“三重”一句話，前後文意貫通，絲絲如扣；相反，插入“三重”一句，語脉反而受阻，且平添許多纏繞猜測。正是根據這一點，我感覺“三重”一句很可能是讀者在讀到孔子論夏、殷、周三代之禮時即興所作的旁批，而後來的抄書者卻把它誤作《中庸》正文。

      接下來的一個問題，即使是讀者的旁批，其批注時必定心有所想，那麽他當時旁批“三重”一句話時，到底指的什麽呢？這個問題不易回答，因爲即使面對面的兩個人面對同一句話，心中所想也可能有天淵之別，何況是去瞭解兩千年前的讀者在讀書時想法。但如果我們確信這個讀者不是胡亂塗鴉，而是有所感而發，那麽他在寫下“三重”一句話時，很有可能是把《中庸》這幾句話與其他文獻中具有相同意境的文句進行聯想的結果。那麽其他文獻的相同文句會是什麽呢？最直接當然是“三重”一詞。查儒家十三經，“三重”一詞只在“三禮”中出現過九次，其中《周禮·天官冢宰》一次：“凡喪，王則張帟三重，諸侯再重，孤卿大夫不重”，《儀禮·鄉飲酒禮》1次：“公三重，大夫再重”，其餘七次都出現在《禮記》中。對這些“三重”的意義進一步歸類，我們會發現，除了《禮記·祭統》“祭有三重焉：獻之屬莫重於裸，聲莫重於升歌，舞莫重於《武宿夜》，此周道也”一處外，其餘“三重”之重都是層疊的意思。前面我們曾分析過，根據《中庸》文義，“三重”之重很難看出有層疊義。我們再把《中庸》“三重”與《祭統》“三重”進行對照，會驚奇地發現一點直接對應性，這就是《中庸》的“吾從周”與《祭統》的“周道”。若進一步聯想，周道爲王道，這樣“周道”又與“王天下”對應起來。這種對應關係，宋儒陳暘（1064-1128）其實早已察覺：

      祭有三重，則周之所獨，天下有三重，則夏、商所同。言周道又言聖人之道，言三道又言三重者，禮樂之道大備於周，而聖人之道亦不過禮樂而已。知此禮樂之情者能作，所以謂之聖也。然禮樂之道成於三：謂之三道，自由而行者言之；謂之三重，自時所尚者言之。(85)

      從這種對應關係中，我們似乎可以推測，“王天下有三重焉”之“三重”的具體所指與《中庸》本文無關，如果一定要指出其具體內容，很可能就是《祭統》“三重”，即“獻之屬莫重於裸，聲莫重於升歌，舞莫重於《武宿夜》”。當然，在移用於批注《中庸》時，“三重”已脫離其喪禮義，而泛指禮之於“周道”或“王天下”的重要意義。

      總之，《中庸》“三重”的具體所指可以在兩種情況下來考慮。一種情況是“三重”一句本屬《中庸》。在這種情況下，“三重”應指“上焉者”一句中的善、徵、信和“下焉者”一句中的善、尊、信。另一種情況是“三重”一句不屬《中庸》，而是後人誤植入的文句。在這種情況下，《中庸》“三重”可能是因爲後儒讀到孔子論夏、殷、周之禮時而聯想到的《祭統》“三重”。當然，我們這裏推測說“三重”一句是手民誤植而非《中庸》原文，只是爲讀者提供一種閱讀中的可能性。如果尊信經典者堅持認爲隨意删經改經是讀經之大忌，那麽我們只能說上述第一種情況應該是《中庸》“三重”的合理解釋。

      ①關於“王天下有三重”幾個字的輕重，有不同說法。清人梁章钜（1775-1849）《制義叢話》卷九載：“徐存菴曰：陸稼書先生有‘王天下有三重焉’一節文，自記曰：先正傳夏器作此題重‘王天下’三字，顧雪鴻作重‘有’字，張君一作特拈‘重’字看來，還拈‘有’字者爲是。若止拈‘王天下’，只是制愚賤反古之意，不見不驕之意；若止拈‘重’字，則何王不重此三者？豈皆是不驕之君子？”（《續修四庫全書》第1718册，上海：上海古籍出版社，2002年，第613頁）這就是說，“王天下”“有”“三重”等字詞，皆有人看重。其中重於“有”字者，更是大有人在，如明人顧憲成（1550-1612）《中庸意》下卷曰：“王天下者，乃有德有位有時之人也。‘有’字重看，所謂惟天子得以行之是也。”（《續修四庫全書》第162册，第411頁）趙南星（1550-1627）《學庸正說》卷下曰：“‘有三重’，‘有’字重看，含下文德、位意。”（《景印文淵閣四庫全書》第207册，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第422頁）馮從吾（1556-1627）《少墟集》卷十五《答南二太中丞》亦曰：“《中庸》說‘無爲而成’，而一則曰‘有九經’，一則曰‘有三重’，二‘有’字正與‘無爲’‘無’字相應，不然則老氏矣。”（《景印文淵閣四庫全書》第1293册，第279頁）清人王澍（1668-1743）《中庸困學録》第二十九章曰：“‘有三重’，‘有’字極細極難，下文‘本諸身’六件事，有一件不到便算不得有。”（《續修四庫全書》第159册，第425頁）

      ②宋儒胡寅（1098-1156）曾把“三重”用在人生上：“予謂人生有三重焉：君父，彝倫也；師承，至德也。”（《斐然集》卷二十《湘潭縣龍王山慈云寺新建佛殿記》，北京：中華書局，1998年，第408頁）清人刁包（1603-1669）則把“三重”用在爲學上：“爲學有三重焉，其寡過矣乎。三重者何？慎言語、肅威儀、正思慮是也。”（《潜室札記》卷下，《續修四庫全書》第945册，第311頁）

      ③關於漢語中的數目詞及其用法，參見楊海彥：《“數目詞”與〈漢語數目詞詞典〉》，《辭書研究》1997年第6期，第90頁；劉法公：《漢語成語中數目詞的漢英翻譯對比研究》，《外語與外語教學》2004年第12期，第43～45頁；楊明霞、鹿麗：《中英文中數目詞“一”的翻譯對比》，《科技信息》2007年第10期，第124頁；王芳：《中英文中數目詞“九”的文化內涵對比及翻譯》，《長春理工大學學報》（社會科學版）2009年第2期，第256頁；陳倩：《賞析詩歌中的數目詞》，《現代教育》2011年Z3期，第124頁。

      ④尹小林說：數目詞是“對詞目中含數字且實有所指一類詞彙的通稱”（《漢語數目詞辭典》後記，北京：中華書局，1993年）；楊海彥也說：“數目詞，是指詞目中含有數位，且數位都是確指的一類詞彙。”（《“數目詞”與〈漢語數目詞詞典〉》，《辭書研究》1997年第6期，第90頁）這些說法都把數目詞的範圍窄化了，因爲有些數目詞中的數位是虛指，但又不能說它不是一個數目詞，比如“十全十美”、“七上八下”。

      ⑤鄭玄注，孔穎達疏，龔抗云整理：《禮記正義》卷五十三，北京：北京大學出版社，2000年，第1701頁。

      ⑥同上，第1702頁。

      ⑦黄德根：《中庸新解》，香港：實用書局，1967年，第91頁。

      ⑧衛湜：《禮記集說》卷一百三十五，《景印文淵閣四庫全書》第120册，第303頁。

      ⑨錢時：《融堂四書管見》卷十三，《景印文淵閣四庫全書》第183册，第731頁。

      ⑩袁甫：《蒙齋中庸講義》卷四，《景印文淵閣四庫全書》第183册，第613～616頁。

      (11)朱熹：《中庸或問》下，《朱子全書》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第602頁。

      (12)程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第226頁。

      (13)同上，第309頁。

      (14)《禮記集說》卷一百三十五，《景印文蚓閣四庫全書》第120册，第303頁。

      (15)同上。

      (16)同上第307頁。

      (17)參見余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》第一章《回向“三代”——宋代政治文化的開端》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第184～198頁。

      (18)至於程頤所說“三王以上，三皇已遠之事，故無證”，可能是爲了照應《中庸》所說“吾說夏禮，杞不足徵也”一句話。但夏禮應屬於“三王”而非“三皇”，或許在程頤這裏，“三王”與“三皇”之分是虛，皇王與侯霸之分纔是實。

      (19)程顥：《論王霸札子》，《二程集》，第450頁。

      (20)程頤：《易傳序》，《二程集》，第689頁。

      (21)朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第36～37頁。

      (22)脫脫：《宋史》卷三百四十，北京：中華書局，1997年，第10848頁。

      (23)《朱子語類》卷一百零一載：“蔡云：‘上蔡老氏之學多，龜山佛氏之說多，游氏只雜佛，呂與叔高於諸公。’曰：‘然。這大段有筋骨，惜其早死！若不早死，也須理會得到。’”（鄭明等校點：《朱子語類》卷一百零一，《朱子全書》第17册，第3361頁）可見“高於諸公”一語原爲朱門弟子蔡賀孫之語，而爲朱熹首肯。陳俊民引用此語時說：“朱熹於程子門人中最取呂大臨，以爲他‘高於諸公，大段有筋骨’。”這是將朱熹與弟子之意合併而言。見陳俊民：《關於藍田呂氏遺著的輯校及其〈易章句〉之思想》，呂大臨等撰，陳俊民輯校：《藍田呂氏遺著輯校》，北京：中華書局，1993年，第3頁。

      (24)陳鐵凡：《四書章句集注考源》，收入錢穆等：《論孟論文集》，臺北：黎明文化事業公司，1982年，第67頁。

      (25)呂大臨：《禮記解》，《藍田呂氏遺著輯校》，第304～305頁。此段話又見呂大臨：《中庸解》，《藍田呂氏遺著輯校》，第491～492頁。“反古之道，三者有一焉”一句，《禮記解》將“道”字下屬作“反古之，道三者有一焉”，實是手民誤植。《中庸解》曾被誤傳爲二程所作，並被收入《二程全書》（《二程集》，第1152～1165頁）。後經胡宏、朱熹等指正，實爲呂大臨所著。胡、朱之指正，詳見《關於藍田呂氏遺著的輯校及其〈易章句〉之思想》，《藍田呂氏遺著輯校》，第21～22頁。

      (26)“意引”內容是不能加引號的。所以按照現代的引文規範，整理本《中庸章句》所引“呂氏曰”一句，嚴格來說是不能加引號的。

      (27)《中庸或問》下，《朱子全書》第6册，第602頁。

      (28)《朱子語類》卷十一，《朱子全書》第14册，第347、250～351頁。

      (29)同上，卷四十，《朱子全書》第15册，第1426頁。

      (30)《中庸章句》，《四書章句集注》，第36～37頁。

      (31)《禮記·禮運》也有相似的記載：“孔子曰：我欲觀夏道，是故之杞而不足徵也；吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋而不足徵也；吾得《坤幹》焉。《夏時》、《坤幹》，皆文之僅存者。”“孔子曰：吾觀周道，幽厲傷之，吾舍魯，何適矣。”一般認爲，《禮運》這兩處記載與《八佾》亦屬同源。其中《中庸》與《論語》的記載在宋足不足徵問題有出入，由此還引發了《中庸》作者到底是不是子思的問題。相關討論參見楊少涵：《〈中庸〉成書之辯難焦點綜說》，《孔子學刊》第二輯（2011）。

      (32)明儒蔡清（1453-1508）對朱熹“時王以前”和“聖人在下”之說進行過評論：“上焉者不可露出夏、商字，只言時王以前則可；下焉者不可露出孔子字，只言聖人在下者則可。上焉者、下焉者則非當時之王天下者也，不信不從則不能使人寡過矣。”（《四書蒙引》卷四，《景印文淵閣四庫全書》第206册，第144頁）

      (33)張立克：《孔子“素王”考》，董劭偉主編：《中華歷史與傳統文化研究論叢》第1輯，北京：中國社會科學出版社，2015年，第346頁。

      (34)《朱子語類》卷六十四，《朱子全書》第16册，第2142頁。

      (35)《中庸或問》下，《朱子全書》第6册，第602頁。元儒胡炳文（1250-1333）站在朱熹的立場，也對程頤之說進行了委婉的批評：“方氏曰：問：程子以上焉者爲三王以前，下焉者爲五霸諸侯之事，朱子以上焉者爲夏、商，下焉者爲孔子，二說孰是？曰：上焉者無徵，則夏、殷也，經已言之；下焉者雖善不尊，舍孔子誰當之？若五霸則其善不足稱矣。故上焉者無徵，則當以時言；下焉者不尊，則當以位言。上乎周而爲夏、商，禮非不善，然既於今無所徵，則民將疑而不信；下而不獲用於周，如孔子者，德非不善，然不得顯位以行之，則民將玩而不信矣。”（《四書通·中庸通》卷三，《景印文淵閣四庫全書》第203册，第96頁）

      (36)當然，朱熹雖然贊同呂大臨的“三重”之說，但對其“上焉者”“下焉者”之說卻持否定態度。呂大臨說：“上焉者，謂上達之事，如性命道德之本，不驗之於民之行事，則徒言而近於荒唐；下焉者，謂下達之事，如刑名度數之末，隨時變易，無所稽考，則臆見而出於穿鑿。二者比無以取信於民，是以民無所適從。”（《禮記解》，《藍田呂氏遺著輯校》，第305頁）朱熹說：“至於上、下焉者，則呂氏亦失之，惜乎其不因上句以推之，而爲是矛盾也。”（《中庸或問》下，《朱子全書》第6册，第602頁）

      (37)郭嵩燾：《禮記質疑》卷三十一，《續修四庫全書》第106册，第538頁。

      (38)《禮記集說》卷一百三十五，《景印文淵閣四庫全書》第120册，第308頁。

      (39)李清馥撰，徐公喜、管正平、周明華點校：《閩中理學淵源考》卷二十五，南京：鳳凰出版社，2011年，第343頁。

      (40)《閩中理學淵源考》卷二十五，第342頁。

      (41)《中庸章句》，《四書章句集注》，第37頁。

      (42)史伯璿：《四書管窺》，《景印文淵閣四庫全書》第204册，第947頁。

      (43)關於饒魯的師承，學界曾有不同意見，參見馮兵：《饒魯師承淵源辨誤》，《中國社會科學報》2013年1月28日；許家星：《再念經饒魯的〈中庸〉章句學及其對朱子的超越》，《深圳大學學報》（人文社會科學版）2014年第4期注①；許家星：《饒魯師承淵源再論》，《光明日報》2014年9月30日；馮兵《饒魯師承淵源補證——兼答許家星先生》，《中國社會科學報》2015年2月2日。此據《宋元學案》之《雙峰學案》。

      (44)王朝璩輯：《饒雙峰講義》，《四庫未收書輯刊》第2輯第15册，第433頁。

      (45)黄宗羲：《宋元學案》卷八十三《雙峰學案》，《黄宗羲全集》第5册，杭州：浙江古籍出版社，1992年，第312頁。

      (46)許家星：《饒魯〈中庸〉學的道論及其思想史意義》，《哲學動態》2013年第10期，第41頁。

      (47)宋儒似乎很看重“徵”，除蔡、饒二氏之外，還有多家以“徵”來解釋“三重”。比如北宋王安石（1021-1086）有“有徵、可信、民從”之說：“傳注之學，多謂三重接上下之意，此甚不然。蓋言王天下之事者，有三最重，有此三者，則可以寡過矣。何爲三重？下文徵、信、民從是矣……三重者，言有徵而可信，可信而民從是也。”（《禮記集說》卷一百三十五，《景印文淵閣四庫全書》第120册，第305～306頁）南宋黎立武（1240-1310）有“本身、徵民、考古”之說：“王天下有三重，即所謂本身、徵民、考古也……惟本諸身，徵諸民，考諸古，於此三者慎重之，無有謬亂之失，則建天地，質鬼神，百世俟聖，不悖不疑不惑矣。”（黎立武：《中庸分章》，《叢書集成初編》，北京：中華書局，1985年，第15頁）

      (48)《禮記質疑》卷三十一，《續修四庫全書》第106册，第538頁。

      (49)紀昀、陸錫熊、孫士毅等撰，四庫全書研究所整理：《欽定四庫全書總目提要》卷三十五，北京：中華書局，1997年，第472頁。在郭嵩燾《中庸章句質疑》中，《中庸集說啓蒙》作《中庸集說》（《中庸章句質疑》卷下，《續修四庫全書》第159册，第495頁）。

      (50)毛奇齡：《中庸說》卷五，《四庫存目叢書》經部第173册，第136頁。毛氏是清乾嘉時期反對朱熹理學的健將，他借陸德明之說以反朱熹之說，必然也會遭到擁朱者所反對。毛氏反對朱注《四書》的言論被門人於1708年輯成《四書改錯》，1822年擁護朱熹的經學家戴大昌撰《駁四書改錯》，“因仿《非非國語》之例而爲是書，掎摭毛氏之誤而重糾正之”（《續修四庫全書總目提要》（稿本）卷十六，第8頁），其中駁毛氏“三重”說曰：“況‘三重’必有不可從陸氏訓作德、位、時者，何則？既曰王天下，則位與時已有之矣，惟德之有無，未可必當。但曰王天下有一重焉，德是也，何曰‘有三重’乎？且三重若不指議禮、制度、考文，而指德、位、時，則下文本身、徵民六句俱無著落矣。毛氏又謂官府制作、保氏書教俱在《周官》中，不當與禮分而爲三。若然，則子思當第曰非天子不議禮矣，何又曰不制度、不考文乎？蓋此亦如謹權量、審法度、修廢官，雖皆具《周禮》一書，而未嘗不分爲三也。毛氏謂此從禮儀威儀來，專重禮教，安容雜及，以明制度、考文不可並禮。若然，則康成訓三重爲三王之禮爲可從矣，毛氏何亦謂其謬乎？”（《駁四書改錯》卷十三，《續修四庫全書》第169册，第209頁）

      (51)高拱：《問辨録》卷二，《高拱全集》下，岳金西、岳天雷編校，鄭州：中州古籍出版社，2006年，第1115頁。

      (52)陳寒鳴：《高拱儒學思想漫議》，《燕山大學學報》（哲學社會科學版）2012年第1期，第22頁。

      (53)李贄：（《李温陵集》卷十九，《續修四庫全書》第1352册，第280頁。

      (54)關於毛奇齡與陽明學的關係，可參閱於梅舫：《從王學護法到漢學開山——毛奇齡學說形象遞變與近代學術演進》，《中山大學學報》（社會科學版）2014年第1期，第97～110頁。

      (55)《中庸章句質疑》卷下，《續修四庫全書》第159册，第464頁。

      (56)至於德、位、時三者在王天下中的具體分工，明儒焦竑（1540-1620）有一種說法：“王天下是有德以立制作之本，有位以操制作之權，又有時而遇世道一新之會者。制作不善，民不從，便有過，唯有三重之善，而民從之，是以寡過也。”（《焦氏四書講録·中庸》卷三，《續修四庫全書》第162册，第51頁）

      (57)葛寅亮：《四書湖南講·中庸湖南講》，《續修四庫全書》第163册，第118頁。

      (58)張載：《正蒙·樂器》，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1987年，第57頁。

      (59)秦篤輝：《學經質疑録》卷十六，《四庫未收書輯刊》第4輯，第10册，北京：北京出版社，2000年，第344～345頁。

      (60)秦氏所說的“本章”“上章”是指朱熹的《中庸》分章，呂大臨的《中庸》分章情況稍微複雜一些。呂大臨的《中庸》分章有兩個版本，一是《中庸解》，二是《禮記解》之《中庸》解，此兩本中的《中庸》分章差別很大。“議禮、制度、考文”與“三重”在《禮記解》中是分屬上下章的，但在《中庸解》中兩者是在同一章的。據朱熹說，“今世傳明道《中庸義》是與叔初本，後爲博士演爲講義……尚恐今解是初著，後掇其要爲解也”（《朱子語類》卷六十二，《朱子全書》第16册，第2010頁）。《二程集》中的《中庸解》其實是呂大臨（與叔）所寫的初本，但朱熹當時所看到的“今解”也只是“初著”，“後掇其要爲解”。《禮記解》的初刻本可能是朱熹所刻，目前我們所見到的《禮記解》是據南宋衛湜《禮記集說》輯録而成，而衛書所采呂解，則是摭取自朱熹刻本（《關於藍田呂氏遺著的輯校及其〈易章句〉之思想》，《藍田呂氏遺著輯校》，第16頁）。也就是說，《禮記解》是經過朱熹手訂的，而且朱熹經手的這個《禮記解》之《中庸》的分章非常接近於朱熹本人的分章。那麽我們自然就會有一個疑問：朱熹經手的《禮記解》與呂大臨初著的《中庸解》在分章上有什麽關係？或者說朱熹是否按照己意對呂大臨初本進行過重新安排？這其中很可能有未發之覆。

      (61)《學經質疑録》卷十六，《四庫未收書輯刊》第4輯，第10册，第345頁。

      (62)俞樾：《茶香室經說》卷十二，《續修四庫全書》第177册，第551～552頁。

      (63)關於東漢的《禮記》學者，可參閱楊天宇：《禮記簡述》三《〈禮記〉在漢代的傳本與鄭注〈禮記〉》，《禮記譯注》，上海：上海古籍出版社，1997年，第24頁；韓敏本：《〈禮記〉的成書及注疏流傳》，《長春教育學院學報》2007年第6期，第12頁。

      (64)關於董仲舒的“三統”說，可參見汪高鑫：《“三統”說與董仲舒的歷史變易思想》，《齊魯學刊》2002年第3期，第96～102頁；劉國民：《論董仲舒的“三統”說》，《文學前言》2006年第1期，第42～52頁；黄開國：《董仲舒三統說歷史觀及其評價》，《河北學刊》2012年第6期，第51～55頁；余治平：《論董仲舒的“三統”說》，《江淮論壇》2013年第2期，第67～72頁。

      (65)其實，以子、丑、寅“三正”解“三重”，不自俞樾始，北宋侯師聖早已說過：“‘王天下有三重焉’，言三王之法，各有可重者，如子、丑、寅之更，建忠、質、文之迭，尚損益而得中，所以寡過也。”（《禮記集說》卷一百三十五，《景印文淵閣四庫全書》第120册，第303頁）

      (66)藏明：《董仲舒“三統說”與西漢大一統王朝的構建》，《衡水學院學報》2014年第6期，第31～33頁。

      (67)蔣慶：《王道政治的特質、歷史與展望——論王道政治三重合法性》，《廣論政治儒學》，北京：東方出版社，2014年，第277頁。又見蔣慶：《王道政治是當今中國政治的發展方向——“儒教憲政”的義理基礎與“議會三院制”》，《再論政治儒學》，上海：華東師範大學出版，2011年，第10頁。

      (68)蔣慶：《生命信仰與王道政治：儒家文化的現代價值》序，臺北：養正堂文化事業股份有限公司，2004年，第5頁。

      (69)蔣慶：《政治儒學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第144頁。

      (70)蔣慶：《儒教憲政的監督形式——關於“太學監國制”的思考》，《再論政治儒學》，第156頁。“合法性”（Legality）本來是一個現代政治哲學術語，與之相應的是“正當性”（Legitimacy）。“正當性”源於自然法傳統，是一個政治哲學、法哲學概念，它講的是某種政治統治符合某種道德價值。“合法性”源於契約論傳統，是一個法律實證主義概念，它講的是某種社會行爲符合現行的特定法律。“合法性是特定意義上的正當性，正當性是終極意義上的合法性……合法性是一種未經充分質疑和批判的有條件的正當性；正當性是一種具有徹底批判精神的高級的‘合法性’。”（劉楊：《正當性與合法性概念辨析》，《法制與社會發展》2008年第3期，第15～20頁；又參閱劉毅：《“合法性”與“政治性”譯詞辨》，《博覽群書》2007年第3期，第57～59頁；毛興貴：《政治合法性、政治正當性與政治義務》，《馬克思主義與現實》2010年第4期，第100～101頁；周濂：《政當性與合法性之辨——評戴岺豪斯〈合法性與政治性〉》，《讀書》2014年第5期，第50頁）所以確切地說，蔣慶的“合法性”概念相當於現代政治哲學中的“正當性”概念。

      (71)蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》（修訂本），福州：福建教育出版社，2014年，第228頁。

      (72)相關辨證，可參閱楊少涵：《中庸原論——儒家情感形上學之創發與潜變》附論《中庸早出的疑點與推斷》，北京：社會科學文獻出版社，2015年。

      (73)俞樾：《湖樓筆談》卷一，《續修四庫全書》第1162册，第356頁。

      (74)蔣孝軍：《復古與現代性之間的糾結——蔣慶“政治儒學”思想評說》，《人文雜誌》2011年第6期，第21頁注。

      (75)關於“重”字的意思，有解釋爲“難”的，不敢輕忽的意思。衛湜《禮記集說》卷一百三十五，載晋陵錢氏語曰：“重，猶難也，於三者重，難之不敢輕也。”（《景印文淵閣四庫全書》第120册，第308頁）也有解釋爲“尚”的，崇尚的意思。韓儒尹鎸《中庸讀書記》曰：“三重，夏殷周之禮，隨時輕重以爲政於天下者也……‘重’之爲言，猶尚也，董子所謂‘夏尚忠，殷尚敬，周尚文’者。”（《國際儒藏·韓國編四書部·中庸卷》，北京：華夏出版社；中國人民大學出版社，2010年，第406頁）《說文》曰：“重，厚也。”段玉裁注曰：“厚斯重也。引伸之爲鄭重、重疊。”（湯可敬：《說文解字今釋》中册，長沙：岳麓書社，1997年，第1124頁）“重”字本義爲厚，鄭重、重疊等意義都是從此引申出來的。鄭重可通重要、尚、難等義，重疊有層義，但“三重”似只能取重要義，而不能取層義。因爲重要是個形容詞，可以作名詞使用，而層是個量詞，幾乎不作名詞使用。争議作家韓寒有一部争議作品《三重門》。該書書名的由來，書中提供有兩條綫索。一條在第17章：“（雨翔）一看到Susan的字又勾起了難過，既捨不得又兇狠地把紙撕爛，邊撕邊說：‘什麽——三重門——去你的——我——’這時腦子突然聰明，想起萬山說過‘三重’在古文裏乃是三件重要的事之意（《禮記·中庸》第二十九章：‘王天下有重焉。’三重指儀禮、度、考文），古人‘王天下有三重焉’，林雨翔‘忘天下有三重焉’，決定把蘇珊忘記。”（《三重門》，《韓寒五年文集》上，南昌：二十一世紀出版社，2006年，第218頁）這裏明白指出書名中“三重”二字源自《中庸》。另—條在第20章：“雨翔低頭慢慢走著，到自己班級門口時，遙望見整齊排列的三幢教學樓的三個樓梯走道，前後相通的，是三重門。”（《三重門》，《韓寒五年文集》上，第244頁）這又喻示著書名“三重門”源自三幢教學樓的走道。在後來的博客、採訪報導或同學回憶中，這兩種說法都獲肯定。詳見商子的博客：《韓寒早期作品對李敖作品的借用以及〈三重門〉書名的由來》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_588cd6fc0101317d.html。從字義上來看，在韓寒的第一種說法中，“三重”意指三種重要的事情，“重”是重要的意思；在其第二種說法中，“三重”是指三幢樓的通道，“重”是層疊的意思。蔣慶的解釋與韓寒的第二種使用是相同的，即都是把“重”理解爲層義，而這在《中庸》文本是没有意義的。

      (76)周念祖輯：《萬曆辛亥京察記事始末》卷七，《續修四庫全書》第435册，第664頁。

      (77)《朱子語類》卷六十四，《朱子全書》第16册，第2142頁。

      (78)比如元儒陳天祥（1230-1316）就認爲“三重”一句是孔子兩句話的結語：“‘王天下有三重焉，其寡過矣乎’，此兩句本是上章結語，摘屬此章，非也。《中庸》章數差互者甚多，他日必有能辨之者。此章自上焉者以下，皆是通論君子之道，本非專說禮之一事也。試於下文‘故君子之道，本諸身，徵諸庶民’之十二字中仔細觀之，則一章之本意可見。”（陳天祥：《四書辨疑》卷十五，《景印文淵閣四庫全書》第202册，第527頁）

      (79)清人齊召南（1703-1768）認爲孔子第二句話與“三重”一句話當在一章：“‘子曰吾說夏禮’爲‘王天下有三重’章之首，不過因有‘子曰’二字，便爲分章耳。”（齊召南：《禮記注疏卷五十三考證》，《景印文淵閣全書》第116册，第381頁）

      (80)《禮記集說》卷一百三十五，《景印文淵閣四庫全書》第120册，第306頁。“所謂三重”之“謂”，四庫本作“爲”，實誤。現據《中華再造善本》改正。

      (81)《中庸》第20章又見於《孔子家語·哀公問政》，但在《家語》中，前出之處作“禮者，政之本也”，這與上文“親親之殺，尊賢之等，禮所生也”及下文“故君子不可以不修身”正相承接。《家語》成書，有早出、晚出兩種說法。持早出論者認爲，較之《孔子家語·哀公問政》，《禮記·中庸》此章語言簡練，“似曾進行過修飾、潤色”，而《家語》語言平實，且不避漢高祖劉邦名諱，因此《哀公問政》要早出於《中庸》。（楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》，濟南：齊魯書社，2009年，第207頁）持晚出論者認爲，《家語》爲東漢孔安國或王肅“僞作”。但就這句話來說，如果《哀公問政》早出於《中庸》，那就意味著抄《家語》入《禮記》者，把一句原本很通順的話，誤抄成了一句很無關的話。

      (82)《禮記正義》卷五十二，第1683頁。

      (83)徐復觀：《中庸的地位問題》，《中國思想史論集》，臺北：臺灣學生書局，1993年，第76頁。

      (84)楊少涵：《中庸原論——儒家情感形上學之創發與潜變》，第383頁。

      (85)陳暘：《樂書》卷三十三《禮記訓義》，《景印文淵閣四庫全書》第211册，第175頁。

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