自由主义与社群主义之争及其超越——从马克思的观点看，本文主要内容关键词为：马克思论文,自由主义论文,之争论文,社群论文,观点论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自由主义与社群主义之争，乃是当代政治哲学领域的一场影响重大的争论。它当然有其深厚的社会文化背景，但在学理上也的确触及到了人类社会发展中的最基本的问题，即个体与类的关系问题。就此而言，它又带有历史观的性质。从一定意义上说，马克思哲学已经在逻辑的层面上超越了自由主义和社群主义各自所固有的局限性，在历史层面上超越了它们二者对立的历史前提本身，即扬弃了二者作为两种彼此对立的意识形态赖以存在的历史前提和社会基础。因此，它实现了在扬弃个体与类之间互为外在对立的基础上考察人的自由和理想社会条件下的人的存在方式。就此而言，马克思哲学不是回答它们提出的问题，而是取消问题本身。
“自由主义”(Liberalism)是一个歧义丛生的概念。萨托利说：“自由主义在有一点上是无可匹敌的：它是所有概念中最不确定、最难以被准确理解的术语”[1]14。这一特点决定了我们对它的把握最好是将其诉诸历史本身。格雷在《自由主义》一书中认为：自由主义是近代的意识形态。“尽管历史学家从古代世界，尤其是从古希腊与罗马中，找出自由观念的成分，然则，这些成分仅仅构成自由主义史前的内容，而不是现代自由主义运动的组成部分。作为一种政治思潮与知识传统，作为一种可以辨认的思想要素，自由主义的出现只是十七世纪以后的事”[1]15。哈耶克更侧重于学理上的理由，认为自由主义在西方历史上大致有两种不同的传统：“一为经验的且非系统的自由理论传统，另一为思辨的及唯理主义的(rationalistic)自由理论传统”[2]61。前者以英国式的自由主义为代表，后者以法国式的自由主义为代表。哈耶克还进一步提示了这两种不同自由主义传统各自的哲学基础：它们的区别“可直接归因于一种本质上的经验主义世界观在英国处于支配地位，而唯理主义思维进路则在法国处于压倒之势。这两种完全不同的进路导致了实际上完全不同的结论”[2]64。我们可以暂且把哈耶克划分的这两种自由主义分别叫做“经验论自由主义”和“超验论自由主义”。前者是英国式的，后者是法国式的。从自由主义的历史看，经验论自由主义始终占有主流地位。按照伯林对自由含义的区分，经验论自由主义反对积极自由而推崇消极自由。
“社群主义”(Communitarianism)是作为自由主义的反题现身的。有人认为，20世纪70年代政治哲学的主题是自由主义；到了80年代这一主题转变为社群主义；90年代则是试图寻求对这二者的超越，即所谓“第三条道路”。从这一谱系看，社群主义是作为自由主义的对立面被确立起来的。如果说，自由主义是“正题”的话，那么社群主义则构成其“反题”。在方法论和价值观上，社群主义都同自由主义形成鲜明的对立。在方法论上，自由主义的出发点是自我和个人，个人成为分析和观察一切社会政治问题的基本视角。在自由主义语境中，一切复杂的历史事件、社会制度和政治运动等等，最终都被归结为个人行为。与此相反，作为社群主义的出发点，社群构成其分析和解释的核心范式。如果说自由主义方法论是个人主义或“原子主义”(Atomism)，那么社群主义方法论则是集体主义的，它把社会历史事件和政治经济制度的原始动因最终归结为群体，诸如家庭、社区、阶级、国家、民族、团体等。在价值观上，自由主义强调个人的权利，最重要的是个人的自由权利，个人的自由选择以及保证这种自由选择在公正的环境中实现是自由主义的根本价值，它认为一旦个人能够充分自由地实现其个人的价值，那么个人所在的群体的价值和公共的利益也就随之自然而然地实现。社群主义则强调普遍的善和公共的利益，认为个人的自由选择能力以及建立在这个基础上的各种个人权利都离不开个人所在的社群。个人权利既不能离开社群自发地实现，也不会自动地导致公共利益的实现。只有公共利益的实现才能使个人利益得到最充分的实现，所以只有公共利益，而不是个人利益，才是人类最高的价值[3]3-4。当然，就像自由主义不是不要群体，社群主义也不是不要个人，它们的区别仅仅在于，当人的个体和类之间发生冲突，以至于二者不可兼得时，何者居于优先地位。
那么，自由主义与社群主义彼此对立的实质是什么呢？其实质在于：人的个体与类的互为外在化所导致的对立(本体论基础)→特殊利益与普遍利益的对抗性矛盾(对立的实质)→市民社会与政治国家的二元论结构(制度安排层面的表达)→自由主义与社群主义的冲突(意识形态表征)。这意味着，自由主义和社群主义不过是人的个体与类互为外在地对立基础上的意识形态修辞而已。因为它们作为两种对立的意识形态，直接决定于政治国家同市民社会的分裂，而政治国家同市民社会的分裂又内在地取决于人的个体与类之间的彼此外在的对立。当然，这只是一种抽象的说明，马克思是决不会满足于这种说明方式的。他在《德意志意识形态》中批评“真正的社会主义”者鲁道夫·马特伊时说过：“……那种单个人对社会的要求是由形而上学的两面即个别性和普遍性的虚构的相互关系引申出来的，而不是由社会的现实发展所产生的。为此，只需要把个人宣布为个别性的代表、它的体现，而把社会宣布为普遍性的体现，整个戏法也就变成了[4]563。从这段话所体现着的方法论原则，可以体会马克思在论述人的个体与类的分裂时是如何阐释它们的矛盾的。在马克思那里，始终立足于它是“由社会的现实发展所产生的”这一基本事实，而不是立足于思辨逻辑的运演，去先验地“宣布”这一关系的展现轨迹。这是马克思的独特运思方式的要求，也是他超越前人的地方。
马克思指出：“不从自由主义与它所由产生的并赖以确实存在的现实利益的联系上去理解自由主义，那么，自然就要得出世界上最荒谬的结论”[4]215。因为在他看来，“浸透市民精神的自由主义”作为一种特定的意识形态，不过“是现实的自由主义在思想上的反映”罢了[4]215。马克思在这里向我们提示了一种考察自由主义的方法论原则，其实这也是马克思意识形态批判的一贯的致思取向。因此，按照马克思的运思方式，要想了解并揭开自由主义的秘密，就必须寻找造成它的世俗基础。马克思甚至说：“……自由主义的词句是资产阶级的现实利益的唯心的表达”[4]216。这意味着马克思揭破了自由主义是市民社会条件下的抽象个体的意识形态修辞这一实质。他进一步指出：“现代的市民社会是彻底实现了的个人主义原则，个人的生存是最终目的”[5]345-346。
在黑格尔那里，市民社会在本质上是现代性的。他认为，“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段”[6]197。他还说：“个别的人，作为这种国家的市民来说、就是私人，他们都把本身利益作为自己的目的”[6]201。这事实上就意味着个人主义的意识形态缘自市民社会所塑造的人的原子化的生存方式。诚如麦克莱伦所说的，“‘市民社会’这个概念是马克思从黑格尔那里接过来，并在1843年常常使用的一个概念”[7]121。但是，马克思又改造了它。马克思和黑格尔虽然都揭示了市民社会与政治国家之间的矛盾构成人的个体与类之间的互为外在化这一事实，但他们对于超越这一历史前提的出路所作的说明却存在着原则的分野。马克思把它归结为历史的实际运动，归结为实践基础上的私有制的超越与扬弃，而黑格尔则只是把它诉诸逻辑的思辨的解决。
“市民社会分解为独立的个人”[5]442，而这样的“个人”也就是“利己主义的人”，他“是已经解体的社会的消极的、现成的结果”[5]442-443。而在市民社会条件下，“只有利己主义的个人才是现实的人，只有抽象的citoyen[公民]才是真正的人”[5]443。在马克思那里，市民社会同个人主义具有内在的联系。他写道：“现代的市民社会是彻底实现了的个人主义原则，个人的生存是最终目的；活动、劳动、内容等等都不过是手段而已”[5]345-346。马克思进一步揭示了“‘市民’分裂为《bourgeois》[‘资产者’]和《prolétaires》[‘无产者’]的现象”[8]531。恩格斯也说“市民首先是而且仅仅是商品生产者和商人”[9]545。这里需要注意马克思所谓的“有个性的个人”与“阶级的个人”的差别。阶级的个人是屈从于阶级条件和阶级利益的。马克思说：“阶级的个人”的“个性”“是由非常明确的阶级关系决定和规定的”[12]119。马克思在亨利·萨姆纳·梅恩《古代法制史讲演录》一书摘要中进一步揭示了在现代社会人的个性对于阶级利益的从属关系，指出：“先是个性摆脱最初并不是专制的桎梏(如傻瓜梅恩所理解的)，而是群体即原始共同体的给人带来满足和乐趣——从而是个性的片面发展。但是只是我们分析这种个性的内容即它的利益，它的真正性质就会显露出来。那时我们就会发现，这些利益又是一定的社会集团共同特有利益，即阶级利益等等，所以这种个性本身就是阶级的个性等等，而它们最终全都以经济条件为基础。这种条件是国家赖以建立的基础，是它的前提”[11]647-648。
马克思还揭示了市民社会与基督教之间的联系，进而揭示了市民社会条件下人的个体分裂。他写道：“市民社会只有在基督教世界才能完成。基督教把一切民族的、自然的、道德的、理论的关系变成人的一种外在的东西，因此只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活分离出来，撕毁人的一切类联系，代之以利己主义和自私的需要，把人的世界变成互相隔绝互相敌对的个人的世界”[5]450。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思描述了“异化劳动”的四种形式：一是劳动者的劳动同他的产品之间的异化。马克思指出，在私有制条件下，“劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立”[10]52。由于“占有表现为异化”[10]52，这就决定了“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系”[10]52。它造成的事实是，“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷”[10]51。由这一现象学层面入手，马克思进一步揭示了异化的深层本质，于是就过渡到了劳动活动本身的异化。马克思说：“如果工人不是在生产行为本身中使自身异化，那么工人活动的产品怎么会作为相异的东西同工人对立呢？产品不过是活动、生产的总结。因此，如果劳动的产品是外化，那么生产本身就必然是能动的外化，活动的外化，外化的活动。在劳动对象的异化中不过总结了劳动活动本身的异化、外化”[10]54。在马克思看来，如果说一开始只是“物的异化”，那么这里所说的劳动者同自己的劳动活动的异化则属于“自我异化”。它更进一步地展开为人同自己“类本质”的异化关系。这也就是人同自己本质之间的异化。这里所谓的“人的本质”，即人的抽象普遍性，它是那种舍弃个人存在、不包含人的具体存在这一环节于自身、不以人的个性为中介的纯粹普遍性。费尔巴哈所谓的“类本质”概念，就是这种抽象普遍性的意识形态表达而已。人与人的本质相异化，就意味着人的个体与类之间的互为外在关系的形成和确立。黑格尔曾经区分了两种普遍性：一种是抽象的普遍性，即那种不包含任何特殊性于自身，从而与特殊性形成互为外在对立的普遍性(如虚幻的共同体形式)。另一种是具体的普遍性，即包含特殊性于自身，并把它作为构成自身的一个内在环节的普遍性，它扬弃了二者之间对立的外在性质(如马克思所谓的“自由人的联合体”，它不仅是逻辑的产物，而且是历史的产物)。异化恰恰造成了人类总体所具有的普遍性由具体的规定变成了一种抽象的规定。这正是人的个体同类之间的关系具有了敌对性和外在性的根本原因之所在。异化的最后形式是人与人之间相互关系的异化。马克思说：“只有人自身才能成为统治人的异己力量”[10]60，而“人对自身的关系只有通过他对他人的关系，才成为对他说来是对象性的、现实的关系”[10]60。因此，个体与类之间的异化，必然表现为具体的人与人之间的相互异化。它既包括劳动者同资本家之间的对立，也包括劳动者同劳动者之间的对立，还包括资本家同资本家之间的对立。
这就是所谓人的原子化和孤立化，它归根到底是人的利益的充分分化造成的必然结果。人的原子化和孤立化是现代社会所特有的现象。黑格尔在《法哲学原理》中对此已经做出过经典的分析。马克思同样坚持这一判断，他在柯瓦列夫斯基《公社土地占有制》一书摘要中摘录了作者所说的“与公社毫不相干的资本家阶级侵入公社内部，公社的宗法性质就消失了，同时公社首领的影响也消失了”之后，写道：“一切人反对一切人的战争开始了”[11]304。资本家所代表的社会制度安排这一现代社会的本质，一旦在现实生活中扎根，就标志着现代社会所特有的对立和斗争的开始。这就是问题的实质。恩格斯同样描述道：“人类分散成各个分子，每一个分子都有自己的特殊生活原则，都有自己的特殊目的，这种一盘散沙的世界在这里是发展到顶点了。这样就自然会得出一个结论来：社会战争，一切人反对一切人的战争已经在这里公开宣告开始”[13]304。马克思还进一步指出：“人的孤立化，只是历史过程的结果。……交换本身就是造成这种孤立化的一种主要手段。它使群的存在成为不必要，并使之解体。于是事情就成了这样，即作为孤立个人的人便只有依靠自己了，然而，使自己确立为一个孤立的个人所需要的手段，又使自己成为普遍的和共同体的生物。在这种共同体里，成为前提的是单个的人作为所有者(比如说作为土地所有者)的客观存在，而且这又是发生在一定的条件之下的，这些条件把单个的人锁在这个共同体上，或者不如说，成为共同体锁链上的一环。例如在资产阶级社会里，工人完全丧失了客观存在的资料，他只是主观上存在着：而和他对立的东西，现在却变成真正的共同体，工人力图吞食它，但它却吞食着工人”[14]497。正是马克思所揭示的这种异化，在归根到底的意义上，构成自由主义同社群主义之间外在对立的历史基础和社会根源。
马克思揭示了在与商品经济相适应的社会形态中，人的共同体同个体的人之间互为外在的关系。他指出：在这种历史条件下，作为个体的人“既不从属于某一自然发生的共同体(这样的共同体只是在以人的依赖性为特征的社会形态下存在——引者注)，另一方面又不是作为自觉的共同体成员使共同体从属于自己(这只有在自由自觉的社会形态下才是可能的——引者注)，所以这种共同体必然作为同样是对立的、外在的、偶然的、物的东西同他们这些独立的主体相对立而存在”[15]470。因为不同的商品所有者“只是物质上彼此为对方存在，这种情况在货币关系中才得到进一步发展，在这种关系中，他们的共同体本身对一切人来说表现为外在的、因而是偶然的东西”[15]469。这体现了马克思所谓的“偶然的个人”的历史内涵。在马克思看来，“偶然的个人”就是个体的人的存在受制于对他来说“表现为外在的、因而是偶然的东西”的支配。
自由主义是以个体的人为本位的，由此决定了它与个人主义之间具有内在的必然联系。雅赛指出：“自由主义者必须认为以下三个论断是正确的，一定不能赞同与它们相矛盾的政治原则，不论这些政治原则多么亲切，多么无害”。这三个论断是：a)个人能够选择，并且只有个人才能选择。这条原则将被称为“个人主义原则”；b)个人能够为自己选择，为别人选择，或者既为自己也为别人选择；c)选择的意义在于选取所偏爱的选择方案[16]76-80。第三个原则也可以叫做“个人偏好原则”，是个体的人对自身的特殊利益的自觉肯定和捍卫。
与马克思不同，哈耶克却矢口否认个人主义同人的原子化的存在方式有关。他为此区分了两种个人主义，即所谓“真个人主义”和“假个人主义”。哈耶克写道：“认为个人主义当然以孤立的或自足的个人的存在为先决条件(或把其观点建立在该假设基础之上)”，是“最愚蠢的一般误解”[17]6。哈耶克有意或无意地不愿意正视个人主义的意识形态秘密。这是他的局限，而非他的长处。没有市民社会对人的原子式的存在方式的塑造，谈何个人主义观念？更谈何真假个人主义的分野？有趣的是，在哈耶克看来，斯密“是任何人都无可否认的个人主义者”[17]5。这是耐人寻味的，其中曲折而委婉地透露着个人主义同商品经济之间的内在联系。
正如前述，自由主义与社群主义不过是基于人的个体和类之间互为外在的对立而建立起来的两种截然相反的意识形态修辞。它们的合法性都来源于人的个体和类的互为外在化的关系。这就决定了在这一框架内不可能真正超越它们及其对立。要实现这一点就必须扬弃使它们得以成立的那个逻辑前提和历史前提本身。正是马克思历史观在这一点上为我们提供了深刻的启示，开辟了理论上的可能性。无论是自由主义，还是社群主义，它们都是在市民社会与国家的二元分离的框架内讨论问题的，从来未曾想到触动这一前提本身。在这个意义上，它们尽管彼此对立，但所持有的历史语境则是完全相同的。由于均拘泥于而不是超越近代以来的政治国家与市民社会的二元对立结构，它们都是保守主义的，即都把“现存的”当作“合理的”加以认同，把现存秩序合法化、永恒化，并以此为参照系来考察人的自由。
哈耶克就是从市场逻辑引申出自由的历史前提和合法性的。被称作哈耶克思想“进化论转向”(evolutionary turn)的理路，表明哈耶克对于生物学的确有一种类比性的借用。哈耶克认为，与生物进化相类似，社会进化同样是一个充满竞争和试错的过程[18]59。在哈耶克那里，社会秩序的生成和进化，被描绘成一系列适应性选择的过程。这种对生物学的借用，同哈耶克援引市场逻辑作为根本参照系，为他的自由主义学说寻找合法性来源，是完全一致的。正如达尔文的生物进化论的建立得到马尔萨斯人口论的启发，而生物进化论一旦建立反过来又被用来解释社会现象一样。其中的基础，就在于市民社会条件下人的生存方式同动物式的生存具有对应关系和同构性。
马克思认为，商品交换及其自由竞争并不就是个人自由，它只是一种表面的、虚幻的、完全形式化的，因而是不真实的自由。因此，自由竞争不等于个人自由，相反，“这种个人自由同时也是最彻底地取消任何个人自由，而使个性完全屈从于这样的社会条件，这些社会条件采取物的权力的形式，而且是极其强大的物，离开彼此发生关系的个人本身而独立的物”[15]161。所以，马克思认为，那种“把自由竞争看成是人类自由的终极发展，认为否定自由竞争就等于否定个人自由，等于否定以个人自由为基础的社会生产”的观点，是“一种荒谬的看法”[15]160-161。从马克思的这段论述中，我们可以得到这样的启示：经济自由主义思想家由商品经济及其市场逻辑引申出自由的内涵，是有其致命缺陷的。马克思对所谓“把自由竞争看成是人类自由的终极发展”的批判，就好像是针对哈耶克的。把商品经济及其市场逻辑永恒化，恰恰是马克思一生所致力于批判的。
哈耶克试图通过理性本身的内在局限性来反对自觉社会的设想，认为对自觉社会的追求，必然导致理性的僭越和自负，从而使得理性主体扮演全知全能式的独裁者获得合法性。其实，哈耶克心目中的假想敌本身就是虚构的。因为马克思从来都未尝做过如此设想。哈耶克就像唐·吉诃德，不过是在同风车作战而已。马克思在《哲学的贫困》中指出：“经济学家们……认为只有两种制度：一种是人为的，一种是天然的。封建制度是人为的，资产阶级制度是天然的。……经济学家所以说现存的关系(资产阶级生产关系)是天然的，是想以此说明，这些关系正是使生产财富和发展生产力得以按照自然规律进行的那些关系。因此，这些关系是不受时间影响的自然规律。这是应当永远支配社会的永恒规律。于是，以前是有历史的，现在再也没有历史了”[19]153-154。我们需要弄清楚的是，庸俗经济学家为什么和如何为“现存的关系”作辩护的。哈耶克也抨击人为的制度安排，而推崇自发生成秩序的制度安排。其用意则一样，就是都为现存的资本主义制度和秩序作辩护。所以，哈耶克不可能从暂时性的角度去看待现存的秩序。这正是其致命的保守性之所在。
不历史地超越和逻辑地扬弃人的个体与类之间的矛盾，就无法避免在个人与群体两极之间的绝对化的片面选择和轮回。如果自由主义与社群主义处在知性意义上的两极对立状态的话，自由主义极容易过渡到它的对立面。因为这种对立具有外在的性质，而且它赖以确立的历史前提依然保持着。自由主义的弊端和局限是无法在自由主义的范围内克服的。这是因为它只是在知性的意义上成立的，它在自身赖以确立的前提中就已经先行地隐藏着这种固有的缺陷和局限了。自由主义与极权主义的关系究竟是连续的还是断裂的？法兰克福学派揭示的自由主义与极权主义的内在关联，从历史事实的角度给出了一个证明：两极相通、物极必反。正如麦克莱伦所指出的：“法兰克福学派看到了资本主义与法西斯主义之间一种直接的关联，即资本主义经验逐渐向垄断的方向演进，由此，自由主义也向极权主义演化”[20]290。这是富有讽刺意味的。就意识形态的历史基础和社会根源而言，由自由主义内在地过渡到极权主义，的确折射着自由资本主义向垄断资本主义的历史变迁。
在人的个体和类之间仍然存在互为外在的对立的历史条件下，社群主义的主张也是不可能真正落实的，相反，由于“类”只是“抽象共同体”的表现，把“社群”作为至上的和优先的规定，有潜在着走向剥夺个体人的权利和利益的危险。这正是在异化的状态下，无法从根本上避免独裁和专制统治的社会原因和历史前提所在。既然自由主义和社群主义都是在现代性的语境下来讨论问题的，已经先行地预设了现代性的合法性，那么它们从现存秩序出发是不可能理解马克思的。马克思不是拘泥于在人的个体与类的互为外在对立的历史语境下讨论个体优先还是整体优先的问题，而是进一步追究这种冲突赖以确立的前提本身的历史暂时性问题。因此，从马克思的视野出发，就能够以超然的态度和姿态去看待自由主义与社群主义及其对立。今天看来，按照马克思哲学的立场去超越这种对立，乃是一种釜底抽薪式的超越，它不是拘泥于这二者之间的谁是谁非，而是昭示出克服它们发生对立的历史条件本身的可能路径。这正是马克思思想的深刻性和彻底性所在。
如前所述，在现代社会，私人利益与社会利益的分裂和冲突表现在人与人之间的关系上，必然“促使个人敌视其他一切人，这样就引起了一个一切人反对一切人的社会战争”[13]608。这样的社会正是异化社会所固有的特点。如此一来，人的个体的自我同一性就不可能在社会的总体层面上得以表达。这也就是恩格斯在《自然辩证法·导言》中所说的人的两次提升尚未最后完成的状态。但“在共产主义社会里，人和人的利益并不是彼此对立的，而是一致的，因而竞争就消失了”[13]605。这正是马克思社会有机体思想的真实内涵①，亦即马克思所谓的“自由人的联合体”。它为人的真正意义上的自由的来临，提供了绝对前提。
“作为……个体和类之间的斗争的真正解决”[10]81，共产主义使人的个体与类之间彼此外在的对立关系，历史地转变为互为中介的内在关系，从而使人的历史解放(这正是马克思关于人的自由的历史内涵)成为可能。按照马克思的说法，就是：一方面，真实的共同体构成个人自由的条件。“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”。或者说，“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”[12]119。另一方面，个人的自由又反过来构成所有共同体成员的自由的条件。“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[12]294。在这一状态下，无论是自由主义还是社群主义，都将因丧失其历史基础而变得没有意义。马克思认为，到了共产主义，既不需要大公无私，也不需要损人利己。由于人的个体与类的矛盾的彻底解决，使“公”和“私”赖以成立的历史基础和前提不复存在，从而“公”与“私”及其对立也丧失其意义。拿庄子的话来说，就是“与其相濡以沫，不如相忘于江湖”。这就意味着共产主义作为“至善”，它已经超越或者扬弃了相对的善(所谓“大公无私”)和相对的恶(所谓“损人利己”)。因为那个时候，相对意义上的善和恶都丧失了表达自身的前提和条件，从而成为多余。这归根到底取决于人的个体与类的矛盾的历史解决。
注释：
①注意马克思思想在这里的历史感，不要对马克思的概念、原理和思想作一种超历史的解读，不应当把它当作永恒不变的规定加以阐释。否则，就会偏离马克思思想的实质和精髓。
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