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主体间性（Intersubjectivity）是20世纪西方哲学中凸现的一个范畴，依其上下文关系可译为或理解为主体之间性、主观际性、主体（观）通性、共（多）主体性、主体间本位等。它的主要内容是研究或规范一个主体怎样与完整的作为主体运作的另一个主体互相作用的。
主体间性是建构文学交流理论的核心范畴，它是与主体性相对应的重要概念。以语言的存在方式进入交流而建构起来的主体间性代表着共主体性与互主体性，它展示的是一种“主体—主体”结构。交流，其实就是互为主体的主体之间所进行的相互作用、相互对话、相互沟通和相互理解，这是人的基本存在方式。它清楚地昭示了人根本区别于动物的社会性。
以主体间性为基本结构的交往活动同以主客体关系为基本结构的物质生产活动对人的存在具有同等重要的意义。正如马克思和恩格斯所指出的那样，生活资料的生产是人同动物开始区别开来的标志，“而生产本身又是以个人之间的交往为前提的”[①a]。实际上，人与自然客体之间的交互作用和人与人之间的交往是具有同等重要地位的元命题，二者并不彼此分离，彼此无涉。在人的存在领域，自然客体是构成人与人交往的重要中介之一，也就是说，人常常通过占有或加工手边的物而与他人发生关联；同时，进入人的实践领域的物也以人与人之间的交流为中介，重构彼此间的相互关系，生成为人化自然。
从历史发展趋势来看，交流在未来人类生活中将占据越来越重要的地位。在当代文学理论与批评中，交流也日益显示出其重要性。因此，主体间性的出场便成为一种历史提出的要求。
西方当代主体性的“黄昏”与主体间性的出场
笛卡儿以来，以个体主义人道主义为旗帜的西方哲学使主体性得到了高度张扬。这种对主体性的强调，是要找到一种毋庸置疑的出发点，从而寻找一种更为“客观”的知识。易言之，它关注的中心只是主体如何认识客体的问题。本世纪以来，人们逐渐发现，人类当代生活中的大量弊病直接或间接地导源于人类中心主义和主观主义的极度扩张。有些论者甚至认为这种病症已病入膏盲，致使“人的死亡”或“终结”已迫在眉睫。当代美国学者弗莱德·R·多尔迈则断言今日主体性已近“黄昏”时分：“在我看来，主体性观念已在丧失着它的力量，这既是由于我们时代的具体经验所致，也是因为一些先进哲学家们的探究所致。”[②a]福科与德里达将人类中心论看成是已经消亡的神话，福科指出“人将消失，尼采思想所宣布的不是上帝的死，而是随着这种死而到来的、与这种死有着深刻关系的凶手的末日，是人的面容在微笑中的爆炸，也是假面的复原；是人觉得自己沿袭已久，并且从事物的存在中感觉到它的存在的那条深远的时间之流的消失；这是同一回归与人的绝对散失的同一。”[①b]他的矛头所向是近代思想中的人类中心论支柱。在他之后，德里达也表达了相似的观点。他认为，人的终结这一表述有两层不同的意思，或指称终结的两个不同方面：即最终目的及其实现的方面，以及人的必死性和有限的方面。在西方思想中，“人是两种终结的统一体：即人的必死性和人的完满或实现的统一体”[②b]。但传统形而上学却厚此薄彼，将必死性看成是作为最终目的的人的附属品。
福科与德里达的论述显然有些危言耸听，但他们的论述指出了西方思潮中的一股强大的潜流：对传统的人性和人类中心宇宙观的深刻不满与疏远。他们并不赞成已经提出的种种解毒药方或对近代主观性与个体主义的取代，而是主张注意中心的彻底转移；以使之摆脱或偏离原来的中心位置，以适应当代结构主义和系统论的非主体主张。
与主体性的黄昏相应，20世纪以来，特别是第二次世界大战以来，人类逐渐培养起一种自我批评性，面对科学技术革命以及随之而来的信息传播和交流手段的发展，人们力图理解和解决威胁整个世界与人类的种种危机，纠正物质生产片面发展对人际交流的损害和“主客”关系对“主体间结构”的消解。当代对科学主义霸权的批判与人文主义思潮的一再张扬所体现的人类的这种种努力，都使对话和交往成为当今世界的中心话题。在这种背景下，哲学家们开始关注更具本质性，也更难以解答的问题，即一个主体是怎样与另一主体相互交流、相互作用的。由此，主体之间的关系问题便理所当然地进入了当代哲学的视野。美国学者穆尼埃说，“古典哲学常常令人奇怪地对这个问题置之不理”，“如果你数一下古典哲学研究的主要问题，你会看到这些问题：认识、外在世界、自我、灵魂与肉体、心灵、上帝和来世。在古典哲学中，与他人的关系所产生的问题从未获得与其他问题同等的主要地位”[③b]。这样，在哲学发展的链条上，主体间性的出场便具有了一种历史赋予的合理性和必然性。
从普遍的本体论意义上研究主体间性的主要是现象学和解释学。胡塞尔现象学方法的要旨是通过所谓“现象学还原”，对认识本身进行批判性思考，以回溯一个绝对确定的阿基米德点：“纯粹的先验自我”。这种唯我论在其体系内部有着严重的困难：先验反思要求消除任何其他东西的预见性，但认识要达到真实和客观有效，就必须是普遍的、无限的，它要求在任何具有理性基础的主体那里得到保障；而且，先验主体不得不把自己看作是包含在世界中，而这个世界是一个主观际的共同世界；其他具备全部个性的主体如何既能够在“我”的意识中构成又实实在在地有别于“我”。胡塞尔晚年困扰于这一矛盾之中。他只是原则性地提出了自我和他人的“立场之可相互交换性”，以及“主体间本位”。他指出：“无论如何，在我之内，在我的被先验还原了的纯意识生命的限度之内，我把世界（包括他人）——按其经验意义，不是作为（例如）我私人的综合组成，而是作为不只是我个人的，作为实际上每个人都存在的、其客体对每个人都可理解的、一个主体间本位世界去加以经验。”[④b]先验现象学很难解决这一问题，它也只能存在于这种主体间的历史框架中。
胡塞尔的学生海德格尔对主体性进行了卓越而有力的批判。他从早年撰写的《存在与时间》开始，便同西方近代以来长期流传的这一哲学传统分道扬镳了。他认为从笛卡儿到康德，都隐藏着这种顽固的传统主义的主体性概念，用一种在本体论意义上不相适应的方式把“我”作为一个主体来看待。直到后期，海德格尔仍然对以人道主义为旗帜的传统人性概念进行过批判。他认为，人道主义就其意义上，是西方哲学尤其是西方形而上学的产物；而形而上学的思维方式又以主体—客体的两极分化为突出的标志；换言之，将整个世界看成是客体或现象的集合以及能认识这一集合的独立的心灵或意识。旧理论将人描绘成或是具体的物，或是心的要素，或是二者的结合，针对这些情况，必须找到一条新的途径。海德格尔指出：“人从来就不是简单地或原初地作为具体主体与世界并列，无论人是单个或群体，都是如此。他原则上不是或不是一种其本质存在于主体—客体关系中的意向地指向客体的（认识论的）主体。相反，人在本质上是首先存在于存在的开放性中，这种开放性是一片旷野，它包括了主—客体关系能呈现于其中的‘中间’地带。”[①c]在这里，海德格尔并不是要窒息人的发展或压抑独立的判断，而是将人从极度的自我纠缠中，从自我中心论与形而上学主体性的束缚中拯救出来。因此多尔迈说：“如果我们通过一种共同的学说传统把海德格尔与他的老师联系起来看，可以说他作出了决定性的努力——大概在我们时代这种努力也是最为坚决的——即在不陷入反人类的客观主义的情况下，把人类主体从这个中心移出去。”[②c]
当代哲学解释学则以其独有的方式考察了主体间性。伽达默尔认为胡塞尔等人之所以困厄于先验主体是由于他们持有一种本体论方面的偏见，即把“他人首先理解为知觉对象”，也没有揭示“生活概念的隐蔽根源”。而在伽达默尔看来，世界是我们通过语言和交流的合作而生存于其中的构架，实践则是一种“参与和分享”，一种与他人有关并依据活动共同决定着共同利益的过程。这些“对话”、“原初性理解”、“谈话集体中沟通彼此的主体间性”等等支持着我们的生存，也支撑和构造着实践理性。这样，那个令胡塞尔殚精竭虑的互主体性之可能，到伽达默尔那里却成为全部研究据以出发的事实前提。解释学作为一种哲学便是要阐明“适于表达作为一种交往过程的理解”的最本质的内容，理解只能在语言中完成。掌握一种语言、参与一种交谈，就是接受一种生活方式。通过富有成效的对话，人们得以形成普遍的尺度和共同视野，存在的昭示便是以这种方式发生。于是解释学研究便揭示了这样一种实在，这种实在服从于在维持和扩展主体间的相互理解和可能行动中的构成性兴趣，在这一结构中，意义理解的方向是按照来自传统的自我理解的框架去实现行动者之间的可能的一致。批判的解释学家哈贝马斯等则进一步提出主体间性是整个实践哲学的核心，并力图从普遍语用学出发来建立交往行为的理想模式。与伽达默尔不同的是他们更强调语言对实际社会的依赖性，解释学经验也由此变为意识形态批判。
概而言之，当代诸多哲学流派及哲学家之所以一致关注语言、对话、交流、人的活动，并由此导致他们在理性观、真理观等方面的共同探求，是因为当代社会生活向哲学提出了这一系列亟待解决的紧迫问题，而主体间性的出场则是哲学对现实的挑战的回应。它反映了当代哲学发展的一般倾向——回到生活，回到实践，回到人的生存本身。这并非某个哲学家的个人的主观愿望，而是社会生活的逻辑，哲学自身发展的逻辑使然。
文学的主体间性的涵义及本质规定性
那么，在文学研究中，主体间性究竟具有何种涵义及本质规定性呢？我认为这主要包括：（1）主体间性在社会生活和文学实践中所表现的主体间的相互交流、相互作用、相互协同，即社会性的交互主体性的涵义；（2）主体间本位在交流实践及其验证中达到的客观性、协同性，解释的普遍有效性和理解的合理性；（3）主体间性在语言和传统中运作的历史性内涵。
1.文学源起于人与人之间的交流，作为过程和结果，又是人与人之间交流的产物。文学所面临的各种关系：文学与作者、文学与读者、文学与社会（政治），文学与民族（人民、国家、阶级、党派、阶层），以至文学与作品、文学与生活等都集中表现为“主体—主体”之间的关系。文学实践并不主要地、直接地表现为人能动地改造外部世界的实践活动，而主要表现为人与人之间所进行的社会交往活动。这种“主体—主体”关系所体现的是互为主体的双方间的“对立、对峙——对话、交流”，是双方的能动的双向的相互作用，是“我—你”关系，而不仅仅是主客体的反映与被反映的关系（尽管是能动的反映），即所谓“我—它”关系。这种主体之间的交流首先是一种共同参与，一种主体的分有、共享或一种共同创造。它强调相互间的投射、筹划，相互溶浸，同时它又秉有一种相互批评，相互否定，相互校正、调节的批判功能。在此二者基础上展开了主体间本位的广阔天地，不断达成主体间的意义生成，它是对立中介的第三生成物。
文学作为一种人类意义形式，具有人文科学所特有的精神的、意识的、意向性的特质，它是人类精神交流的重要方式。文学与哲学、政治意识、历史意识、宗教、美学、伦理、艺术、心理的关系更多地呈现为意识形式之间的关系，呈现为一种主体—主体间的精神交往。在这种精神交往中文学更多地表现出审美的情感交流的可传释、可互换、可再创造的特质。这种情感是一种经过抽象而走向更高的具体的情感，是以具体显现的一种普遍情感。它既饱含着情感的直接的、具体的、生动的、突发的乃至非理性冲动的特征，又饱含着经过抽象的、高级的、凝练的、沉积着丰富理性思考的内涵。文学的主体间性生动地内含着这种情感交流。在这种情感交流中，想象具有重要的作用，它是对话主体之间在语言交流中复现或建构语境、表象、情感乃至意境的“调节”与“中介”因素，也是本原体验及本原情感在交流中转化为再创体验与再创情感的“调节”与“中介”因素。
作为特定的掌握世界的意识形式，文学是一种游戏，而虚构则是游戏的规则。这里所说的游戏，不同于在康德和席勒那里的支配性的主观游戏概念的意义，也不同于创作活动和欣赏活动中的情绪状态，也不是指在游戏活动中所实现的某种主体性的自由。游戏在这里指艺术作品本身的存在方式。游戏是文学的本体论概念。“游戏的存在方式就是自我表现。而自我表现乃是自然的普遍的存在状态。……游戏最突出的意义就是自我表现”[①d]。游戏的主体不是游戏者，游戏的真正主体是游戏本身，而游戏只是通过游戏者才得以表现的。“游戏本身却是由游戏者和观赏者所组成的整体。事实上，最真实感受游戏的，并且游戏对之正确表现自己所‘意味’的，乃是那种并不参加游戏、而只是观赏游戏的人”，“只有观众才实现了游戏作为游戏的东西”[②d]。因此，文学这种游戏恰是处于主体之间的某种东西。游戏始终要求与别人同戏，从这个意义上说，游戏无疑是一种交流（交往）活动。这是游戏的一个重要内涵。甚至游戏的观看者也不只是一个观看眼前活动的看客，他也参与游戏，成为其中的一部分。文学作为一种以虚构为规则的游戏，在游戏者的交往中达成一种主体之间性。
文学的主体间性还充分体现了一种人类学美学性质。在人类社会中，个体主体本身是社会的，个体主体的能力包括人的内在实践诸感觉的质的生成或“自然的人化”，是“以往全部社会历史的产物”，因此“主体—主体”关系对于主体建构有决定性的影响。任何个人之成为文化、社会意义上的主体，是他通过交往介入一定的文化结构或社会结构的产物。主体的基本特性和资质能力，是与他介入的交往状况、交往活动水平相一致的，人在什么层次上、什么意义上介入交往关系，就会成为什么本性、什么形态的主体。在文学审美实践中，人的审美感官的“自然的人化”其历史过程的每一静态阶段都处在历时性与共时性的交汇点上。作为类的总体的集体主体，感性的“自然的人化”、审美化的历史进程依赖于人类在那一时代高度上的社会交往所达到的深度与广度；而集体主体中的每一个体主体又在自身的主体间交往中发展、检验并不断完善自身感性的“自然的人化”。每一个“能够享受艺术的人”，都必须在自身感性的进步或解放中，通过艺术的、审美的和文化的交往实践部分地、浓缩地重演以至吸收人的类的主体“自然人化”的历史成果，并创造人的感性发展的新的历史阶段及历史高度。
2.主体间性的第二重本质涵义是其在交流实践及其验证中达到的客观性、解释的普遍有效性和理解的合理性。A·莱西在《哲学辞典》中将“主体间性”定义为：“一个事物是主体间的，如果对于它有达于一致的途径，纵使这途径不可能独立于人类意识。……主体间性通常是与主观性而不是客观性相对比，它可以包括在客观性的范围中。”[①e]主体间本位概念本质上包括知识的客观性问题。康德认为，“如果某个事物对任何一个有理性的人都是合理的，那么它的根据就是客观的和充分的”[②e]。科学哲学家波普尔认为，客观性是由主体间的社会传播和批判机制来保证的；普特南主张把客观性定义为一种依赖于我们的生物学和文明的“理性的可接受性”、“相对于人类而言的合理性”；罗蒂则提出“客观性是一种协同性”。在这里，我们看到主体之间的一致性即表现为某种程度的知识的客观性，而知识的客观性则在某种程度上表现为能够进行主体间的检验。在文学研究中，客观性一直是近代以来各种文学理论与批评追求的目标。19世纪的社会—历史批评把客观性建立在其社会决定论的根本立场上，它的客观性是由产生作品的时代生活的真实性和作者反映的真实性决定的，是作者对其所处时代的客观描述。它牺牲了作品诞生之后向一切时代开放，在语言和文化中不断参与交流、理解、解释这一更为重大的客观性。本世纪初叶，作者中心论批评范式以确定作者寄寓于作品中的原意为作品理解解释的客观性的根本依据，因而专注于作者的生平、经历、创作动态、背景乃至创作心理活动、创作过程的探寻，特别注重于作者对作品主旨的说明。这种批评担心解释一旦离开了对“原意”的依赖，就会丧失可以依凭的客观性标准。但是文学史上对任何一部作品原意的解释与理解，从来就没有一致过，作品阐释的多样性倒是一个不争的客观事实。其后，新批评、结构主义等一批本文中心论批评范式，主张一种“科学化”的客观批评，它们视本文为封闭的“系统”或“本体”，斩断来自作者方面的“意图谬误”，也斩断来自读者方面的“感受谬误”，企图以自然科学的精确、细密、严谨的操作方法和封闭的语言系统，保证作品意义的绝对“客观性”，从而坚决屏除追逐作者原意的主观任意的心理主义臆测，也自以为“扫尽”了读者阅读理解中出现的阐释多样性。这种客观性将作品的形式、技巧、结构、符号作为唯一可以依恃的“科学”依据，从而囿于本文自足的圈子而失去了主体间的社会性交流。文学的主体间性的提出，表征了客观性是在主体之间的文学交流中达到的一定程度的一致性。这种客观性，是主体共同面对客体协同的结果，是文学解释共同体一致认可的解释的合理性。
3.主体间性的另一重要涵义是它在语言和传统中运作的历史性。马克思曾说，人类“从事物物交换和互通有无的倾向……是运用理性和语言的结果”[③e]。语言与人类的交往（交流）是相互内在、相互依存、互为前提的。人类最初的具有社会性的交往必然伴随语言的生成，同时又只能由语言来完成。而人类语言从一开始便具有相互交往的公共性要求。而在交往中实现的对社会关系的区分或认定，也只能借助于语言。共同劳动中形成的各种调节关系，特别是对他人动机产生作用的社会影响，才能够独立于偶然的社会关联得以确定。同时，语言作为直达人的因素，构成了意识和自我意识产生的基本条件之一。可以说，语言、交往与劳动是同步地出现于人类跨入文明社会的门槛之时的。
以语言展开的主体间的交往内含着人类存在的深刻的历史性，易言之，人的历史性是人的语言的交往史。所以海德格尔说“语言是存在的家，人就住在这家中”，维特根斯坦说“我的语言的限度意味着我的世界的限度”。伽达默尔则更进一步肯定了语言的本体地位：“可以理解的存在就是语言。”[④e]他是说，正是语言创造了我们拥有世界的可能性。而世界成了因为有了语言才达到人与人之间（主体—主体之间）共同理解的可能的世界。因此，拥有这个世界的同时，就是拥有语言。人在语言中得到了主体间相互理解的可能。在这里，人对自身的自我认识和人对自然世界的认识范围，与在语言中理解所达到的界域相重合。
人在语言中存在，即在历史与传统中存在。因为历史与传统保存在语言中，语言负载着历史与传统。人的历史性本质上是人的语言理解的历史性，是主体间的语言交流的历史性。在语言交流实践中生成的主体间性当然地沉积着人类历史与传统。
在文学交流实践中，任何一次创作、阅读或批评，都是语言与传统进行历史性运作的结果。首先是人的前理解或先见构成了人参与交流、相互理解的可能。如果没有人类由语言（记忆）形成的对文学艺术的先在理解结构，即在实践中形成的艺术理解能力，任何交流都不可能进行。其次，文化的生命、文学传统的命运存在于对文化传统的不断解释和理解之中，存在于历史与现实的交流之中。没有了这种不断更新的解释，也就没有了历史，没有了传统。而这种解释和理解就生成于主体之间，具有主体之间性。第三，历史、传统具有不可穷尽的模糊性，永远处于未完成状态，因此其意义总具有未定性（不确定性），这就使永远处在交流中的主体之间性总是处于向未来开放的状态。这种历史的模糊性根植于人的经验（特别是文学的、艺术的、审美的体验）的不可复重性之中，它正是人的历史性。
总之，主体之间性在语言中运作的历史性在于文学活动中的任何交流实践都必然发生于历史地承传的、文化的、传统的、经验的运作之链中，它必然负载着人类以往的文化艺术实践的全部成果，又不断批评、否定、创新、改造，与当下碰撞、对话、融合，以形成新的历史。
注释：
①a 马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第25页。
②a 弗莱德·R·多尔迈：《主体性的黄昏》，上海人民出版社1992年版，第155页。
①b 福科：《物序：人类科学的考古学》，英文版，纽约：潘森书局1973年版，第385页。
②b 德里达：《人的终结》，转引自多尔迈《主体性的黄昏》，第43页。
③b E·穆尼埃：《存在主义哲学家》，英文版，伦敦：洛特莱1949年版，第72页。
④b 胡塞尔：《笛卡儿沉思：现象学导论》，英译本，海牙：尼霍夫1973年版，第43页。
①c 海德格尔：《论人道主义》，转引自多尔迈《主体性的黄昏》，第43页。
②c 弗莱德·R·多尔迈：《主体性的黄昏》，第155页。
①d 伽达默尔：《真理与方法》，上海译文出版社1992年版，第189页。
②d 同上书，第141页。
①e A·莱西：《哲学辞典》，伦敦：麦克米兰1986年版，第113页。
②e 康德：《纯粹理性批判·方法论》，商务印书馆1960年版，第2章第3节。
③e 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第100—101页。
④e 伽达默尔：《真理与方法》，第11页。