战国文化的多元与散文风格的初建，本文主要内容关键词为：战国论文,散文论文,风格论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.9 文献标识码：A 文章编号：1000—2456 （2000）04—0020—06
一、战国文化的重辩特质及其多元的必然性
战国二百多年间，诸侯莫不好霸道而斥王道，崇尚以武力征服天下，招贤纳士，放纵天下之士坐而论道，择善而从，且以齐国的“稷下学宫”最负盛名。诸侯各自的独立性以及希望自我主宰天下的愿望，虽然不能对诸子思想兼包并蓄，但让天下之士拥有了思想的自由，出现空前的百家争鸣的局面。这并非全然以社会政治为焦点，不容置疑，社会政治是最为核心的问题。有意思的是，百家争鸣的思想交锋，更为紧要地是自我思想的表白和坚守，对传统的因袭更多的是改造传统，打上自我思想的印记。至于再现社会的历史面貌则是史官或说是历史家的责任，其历史精神的重新闪烁是叙史及人们对传统认同的自然。于是，在这里人们既从史书中深刻地感受了传统，又从百家争鸣的思想光辉中更深刻地感受了现实。
疏离战争这一特殊的文化现象，瞩目由此引起的战国诸多文化思潮，出现在人们眼前的是《庄子·天下》描绘的这样一幅图景：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”所以，《天下》梳理、论评墨翟、禽滑釐、宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周、惠施的学说，以示“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。”这里所说的“方术”或称“道术”至为复杂，各家所治方术不一，才有自好而不相通的情形发生。这不是偶然的，荀子作《非十二子》批评以邪说奸言扰乱社会的它嚣、魏牟、陈仲、史、墨翟、宋钘、慎到、田骈、惠施、邓析、子思、孟轲。其后，韩非指责学者、言谈者、带剑者、患御者和商工之民为五蠹。社会批评的如是流行且各不相服，往往指名道姓，不称“家”，其中或有流别之争，但“派”之说或“家”之说并不明确。即使是孔子之后，儒分为八；墨翟之后，墨析为三。到西汉司马谈《论六家要旨》，对阴阳、儒、墨、法、名、道六家的扼要评述，使战国的学说流派真正地理论化了。东汉班固则说得更为完备，他把当时的学说分为十家，而可观者九家，并注意到九家产生的背景和基本形态：“皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取舍诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。”[1]（p1746）
这些历史评说，展示了战国文化思潮的基本特性，它由诸子论辩构成这一时期重要的文化景观。如果略加回溯，春秋时期的论辩已是社会的风气，后人注意到这一点，习惯上视之为长于外交辞令。如《左传》僖公15年，晋阴饴甥辩君子、小人之心；成公3年， 晋知
辩德与怨；昭公16年郑子产辩不与韩宣子玉环；昭公20年，齐晏婴辩君臣的和与同等等，都充分体现了在战争阴霾仍然笼罩下的时人智慧和社会的理性原则。不过这里不能不提到的是，《左传》所记是春秋之事，但它的成书则在战国，作者自然会受战国社会风气的影响。话说回来，继承并发展了春秋战争特色的战国，同时继承了人的智慧和社会的理性原则，以更为主动、自觉的论辩方式介入生活。这不仅从战国诸子的散文形式中可以看出来，而且在诸子的思想上，对于论辩的认识也不同于往常。
刘大杰在《中国文学发展史》中说“论辩的散文是由《墨子》开始的”。就现存的战国各家的典籍看，确是它领战国论辩风气之先。《墨子》重辩，其代表作《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》都以论辩的方式说理，语锋的犀利和逻辑的严密都为人称道。而其《经》上下、《经说》上下以及《大取》、《小取》更是充满了论辩的机巧和辩证方法。墨子论辩重根据、重权衡是非的准则，于是有“三表法”：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”[2]（p240）这到荀子那里， 是“言之成理，持之有故”[3]（p57）。不过在论辩中也以此为原则的他并不是自称，而是指他所批评的十二子的辩说风格，从而告诉人们论辩重根据在当时的普遍流行。故有《墨子》说的“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。”[2 ]（p379）这与名家的究名实是非观念有些相似，像公孙龙子的“白马非马”论，“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色形者，非命形也。故曰：白马非马。”[4]（p19）就是为名实辩。而在百家争鸣的旗帜之下，各自论辩的出发点及思想的基本原则是不一样的，孟子“好辩”，以驳斥充盈天下的杨朱、墨翟之学以卫孔子之道；荀子说，“君子必辩”则是要辩君子、小人，以斥小人而彰扬君子。唯有在众家之外别立一说的庄子有人与人不能相知的论辩无是非之论。
上述简略的审视表明，战国之辩从春秋之辩的实用原则发展为实用与理念相兼的原则。在不同的时期、不同的生活环境中，被不同的人运用着。值得注意的是，论辩口头表达方式与书面表达方式的选择，往往以适用为准的，如墨子的《鲁问》、《公输》当是事后的追记，但墨子又有至郢献书楚惠王之举；而孟子早年游说诸侯，晚年方与弟子万章等人著书立说。不论是前者还是后者，除了纵横家表现得较为复杂之外，通常各家执着于一种学说，这是社会现实对思想自由发展的放任，致使各家以思想的强烈求异游弋于生活中造成的。彼此都不看重在同样的社会背景之下以及希望社会安宁一统的一致性，所重的是思想的方式、过程及内涵，是其所非与非其所是都是可以理解的。论辩中不同思想的交锋实际上是对不同思想观念的批判，前面所说的荀子非十二子、韩非的五蠹之说不是一个特例，孟子的辟杨、墨，庄子的非儒、非墨、非名，墨子的非儒，惠施的非庄等都在不断地发生，各家的思想都被演绎到了无比辉煌的境地。在这里，各家的思想不是寥寥数语可尽，就其社会政治性而言，墨子的兼爱论认定天下人当有不分亲疏的爱，孟子认定施行仁政天下可运于掌，庄子的至德之世人与自然万物和谐地同处，荀子认定以礼治国则无所不能，韩非认定严刑峻法是对百姓最深的爱护，都是寻求诊治社会战乱的药方，但这些药方无一不偏执而有弊端，唯有韩非的理论当时为秦王赢政所用，既用于攻取之际，又用于战胜之后。但那时候，战国时代面临秦国的军事统一几近消亡。那么，在战国，诸子更多地是以理论与现实的背离导致思想的空转，对于散文来说，所幸各自的思想不同，在重辩的形式之下，多元的文化走向成为社会生活的必然趋势。
二、战国文化的非诗化与散文化
战国文化的非诗化命题是针对春秋的诗性文化提出来的。
虽然一部《诗经》人们至今说起来还是收录了西周初年至春秋中叶五百年间的诗歌，但对于春秋时期来说，这并不是一个创造诗歌的时代。孔子之时，原被称为《诗》或《诗三百》的《诗经》已经定型，孔子有“诗三百”之说，而鲁襄公29年（—544）吴公子季扎至鲁观乐， 所观周乐与今本《诗经》之序相似，都是证据。《诗》的魅力可以从孔子说的“不学诗，无以言”及“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”中看出来。诗的外交功能，情感和谐、宣泄功能，讽谕功能，道德功能，知识功能在这里高度浓缩，让人们对它仰慕有加，随之用于生活，以致《诗》在很大程度上成为普遍的社会生活原则。这一原则的表象是《诗》，其内核则是《诗》所传达的周礼以及后来为汉人在《诗大序》里说明了的其可以“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的社会功能，这可以通过《左传》看到《诗》在春秋时期的运用，看到春秋文化明显的诗化倾向。这包括两个方面的内容，一是《诗》的无所不在。二则是行为的道德艺术化，注重行为本身，而轻视了行为原本追求的实际效果，厮杀的双方能够在领悟礼的那一瞬间，化干戈为玉帛。春秋的诗性文化渗透进人们的生活还有一个典型的特征就是语言的委婉含蓄，尽管“赋诗断章，余取所求”[5]（p1099）充分体现了对诗的实用要求，但赋诗言志毕竟与直言其志有绝然不同的风格。其中一方面是诗普遍为人们所掌握，赋诗者与接受者都对诗别有会心。另一方面是诗以含蓄的方式达意，影响到人们日常生活语言的含蓄婉转。《诗》与礼的奇妙不是战国时代所能享有的。同时，春秋时期并非不产生思想，记载老子思想的《老子》和记载孔子思想的《论语》虽然最早产生于春秋战国之际，但他们的思想形成于春秋时期，成为以后道学与儒学的不易法则。而老子和孔子遵循的述而不作原则（据说老子是为关令尹喜所逼才有作），也反映了当时官学下移，私学渐兴之后存在的私人不著述的社会风气。直到晚年，孔子修《春秋》才开了“私人纂修官书以述为作”[6]（p6）。进而言之，虽然在鲁襄公24年（公元前549）就有立德、立功、 立言的“三不朽”之说，但立德与立功终究是置于立言之首，再则，最初的立言并不是后来演绎的著书立说，而是思想或者观念的流传。春秋时期并非没有散文，可以被称为散文的其实是只有散文意味的史官之文。今存《尚书》的《周书》，始于西周之初而终于春秋秦穆公的《秦誓》，涉及春秋的内容很少，但《秦誓》产生的时间为鲁僖公33年（公元前 627）。实际的情形比这要丰富得多，鲁昭公二年（公元前540）， 晋韩宣子至鲁而观《鲁春秋》，相传孔子曾派子夏等14人到周天子之国求《史记》，得120国宝书；墨子自称，曾见百国春秋， 其中一定有春秋时期的史官著述，遗憾的是汉以后就很少能够见到。
春秋的诗性文化现象在战国不再有一统天下的局面，诗性文化在儒学领域的深重影响表明诗性文化的承续，并不能以之覆盖整个社会。本来，春秋的血腥不亚于战国，但战国不同于春秋，“尊王攘夷”的旗号不复存在，群雄竞逐的社会现实使军事强权独领风骚。战国文化非诗化的形成，是《诗》的权威的消解，往日聘问宴享是《诗》最为重要的领地，现在这块领地不复存在，代之以如琢如磨的抵掌而谈。春秋诗化文化现象一则成为史官笔下的旧景重现，二则溶化于儒学的血液中，成为儒学的基本精神，为孟子、荀子创造性地运用。在这种情况下，春秋的争战还在延续，春秋的诗性精神则光辉不再。这宜归于争战的日益白热化，礼义的苍白软弱同时导致思想的锋芒也更尖锐。诸子的自以为是，以人为非形成的论辩局面虽然不一定处处、事事都真正面对面的唇枪舌剑，但论辩之下彼此失去了春秋时人用《诗》的温文尔雅则是真的，也很自然地少了在《诗》化之下的道德本色，而以各自认定的道德为道德。只有历史散文中的“春秋三传”和《国语》的一部分，在保持社会的历史面貌时，也保持了春秋时期特有的礼义风度。但那已经是历史，与现实多少有一些隔膜。这样说，不是置屈原以《离骚》、《九歌》、《九章》等篇章表现出来的诗歌精神于不顾，而是因为屈原受地域的局限，及其不为时人所理解影响到精神的传播，而未能在当时把他的精神蔓延至整个社会。
战国文化的非诗化在客观上是走向了散文化，这是否存在着一定的必然性？其一，从散文创作与诗歌创作的社会选择审视，可以感受到的是，人们不以《诗》代言，没有春秋鲁襄公27年郑伯享赵孟时郑大夫赋诗言志时的景观，也没有激起继《诗》之后自创新作的热情，使诗坛沉寂了二、三百年。这似乎不能作为战国文化走向散文化的绝对理由，但对“入道见志”[7]（p307）的诸子来说，在当时的社会环境中， 不鸣则已，欲鸣，或以口传道，或不鸣于诗就鸣于文。既然大多数人不鸣于诗，就有鸣于文的必然性，这是可以理解的。同时，战国新思想盛行，尽管诗歌形式也具有表达新思想的功用，但相较而言，散文对思想的表现远比诗歌明晰、透彻，散文用于论辩远比诗歌用于论辩来得直截了当。况且，诗歌的沉寂局面没有打破，也很少有思想家想把诗歌引入百家争鸣的沙场。其二，从对诗的解说审视，战国对《诗》解说最多的是孟子，他与弟子万章、咸丘蒙等人在《孟子·万章》里说《诗》，提出“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”的说诗原则。这里的“以意逆志”强调以读者之意领会诗人之志本来不错，但读者之意的主观性与诗人之志的客观性难以吻合，以致诗就不可能成为不变的法则。所以战国没有保持春秋时期人们对于《诗》的崇敬之情，多以自己的思想为行为的指导。结果则是《诗》权威的衰落和人个性化的增强。其三，从散文文体审视，战国论辩体的出现迎合了争鸣的社会形势的需要。诸子散文记录下来的诸子直接的思想交锋时时可见，《墨子·公输》里墨子与公输的“攻宋”之辩，《孟子·滕文公》孟子与农家弟子陈相的“贤者与民并耕而食，饔飧而治”之辩，《庄子·逍遥游》中庄子与惠施的“大而无用”之辩，但更多的是思想的自我表述或者是与诸侯君主的论辩，思想的完整与系统、语言的逻辑与风采，由于受论辩的制约，真实的人物论辩与虚构的人物论辩在散文中都可以出现，引以为据的可以是真实的故事也可以是虚构的故事，使战国最广泛运用的论辩文体成为百家争鸣这一社会形态的特殊反映。当然，这并不排斥有人专意于论说，在一定的程度上改变了论辩的体制。其四，从诸子的性情审视，战国诸子最具诗人气质的是庄子，闻一多论庄子，甚至说庄子就是一个诗人，因为他较多地具有诗人性情和浪漫。这未免有一点夸张，庄子理智的冷峻其实胜于情感的奔涌，充其量是具有诗人气质的思想家。而这一时期的其他思想家们，儒、墨、法、名、阴阳、纵横等学派中人，无一不在务实上做文章，其角度、手法可以各不相同，为务实有时以虚辅实，率性表现思想，思想渗入性情的结果自然是理智居了上风，就此，战国文化的非诗化而散文化也很自然。其五，从社会需求审视，通观战国社会，冶铁术的进一步带来农业、手工业的革命，商业的发展推动了城市的发展。不过在这一时期，七雄纷争形成的合纵连横斗争的局面，对于七雄中的任何一雄来说，表面上是诸侯并立，实际上七雄都骑虎难下，不称霸于天下就意味着为人刀俎下的鱼肉，终会丧失生存的权利。各国的争相纳士之举，不拘一格地选拔人才为己所用，关键是自我捍卫和军事扩张的需要，以便运筹于帷幄之内，决胜于千里之外。这是一个需要思想家而不需要诗人的时代，诸子散文的产生就是适应时代的需求。
相对来说，战国的历史散文较之于诸子散文要单纯得多，史官制度在战国以前早已形成，左史记言，右史记事，表明历史散文在生活中得到了制度的保障。这一时期通常被人谈到的历史散文是“春秋三传”和《国语》、《战国策》。前者习惯称为编年体，后者则为国别体，而最能体现战国风采的是《战国策》。严格说来，它只是战国的片断史，虽为史书，其实所记主要是纵横家的论辩之词，即策谋。这是西汉的刘向在编定《战国策》时就说明了的。在这个意义上，《战国策》与诸子散文在本质上有了一致性，其风格的不同，是为策士的思想及表达方式各异所决定的。
当然，战国散文的非诗化不是对春秋诗化文化的绝对排斥，这表现在战国文化散文化的历程中，诗歌的韵语方式渗入了散文，使散文中杂有韵语，增强了散文的音韵美。不过它只是战国文化散文化的调味品。
三、战国散文风格初建的非文学意图与文学性
现今对先秦尤其是涉及战国时期诸如孟子、庄子、荀子、韩非等的美学思想、文艺思想的讨论，都有把哲学化的、政治化的这些人物思想纳入美学或文艺领域的倾向，这不是给他们贴上美学或文艺的标签就能够解决问题的。
战国时期的“文学”观念，可以上溯到孔子的“孔门四科”之一“文学：子游、子夏（名卜商，字子夏）”中的“文学”，到战国晚期荀子的“人之于文学也，犹玉之于琢磨也”[3]（p334）； 韩非《五蠹》中的“儒以文乱法，……工文学者非所用，用之则乱法。”“文学”都不是现在文学艺术的“文学”概念，孔子当初没有明言“文学”的内涵，唐代的司马贞在为《史记·仲尼弟子列传》的“孔子既没，子夏居西河教授，为魏文侯师”作索隐时说：“子夏文学著于四科，序《诗》，传《易》。又孔子以《春秋》属商。又传《礼》，著在《礼志》。”这显然受了汉代经学的影响，以经学审视“文学”。但即使是将其弃置不论，韩非之论已经相当明确，文学指的是儒学，而在汉以后儒学的经典地位导致它成为经学。
同时，至今没有发现，战国散文是作家有意为文学的结果。这一时期的文化特质决定了战国散文非文学意图的双重性即为政治的与为历史的，历史中又蕴含了政治，其根本还是政治。他们中一些人的文章在身后的岁月里得到了一些文学性评价，那是读者用了文学的眼光阅读、用了文学的标准权衡的结果，并非他们的初衷。韩非《外储说左上》有一则常人为道的故事：“楚王谓田鸠曰：‘墨子者，显学也。其身体则可，其言多不辩，何也？’曰：‘昔秦伯嫁其女子晋公子，为之饰装，从衣文之媵七十人。至晋，晋人爱其妾而贱公女。此可谓善嫁妾，而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，薰以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠，郑人买其椟而还其珠。此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘有用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人。若辩其辞，则恐人怀其文，忘其直，以文害用也。此与楚人鬻珠，秦伯嫁女同类，故其言多不辩。”这则故事以寓言说理，不一定真有其事，但表明了以华丽为美和以功用为美的审美观念。墨子重功用而不重华丽，本心是为有用，不为表象给人带来观赏的愉悦。韩非在《解老》中说：“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧不饰以五采，隋侯之珠不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。”这不像上述表现得那么直率，但借助对于君子品行文与质关系的理解，突出“取情而去貌，好质而恶饰”，主要是质美不待修饰，待修饰而美者则其质不美。韩非的本意是解说老子的“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也”，足见他的文质观是对礼的批评。这二者都影响到他们各自的散文风格均不以文采取胜。
战国时期散文成就最高的是庄子，其文的奇幻恣肆，为一代之雄是人所共认的。但庄子散文的基本出发点也不是文学，《庄子·天下》说庄子“以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广，独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”这话说得较为含混，司马迁为庄子立传时则说得很明确，庄子之著为的是剽剥儒、墨，诋訾孔子之徒以明老子之术。只说是他抱定天下混乱浑浊，不能够说严肃认真的话而多用寓言的方式，从而在散文风格上与众人异道而趋。庄子尚自然，其文不有意追求华丽，而在《大略》里称道“语言之美，穆穆皇皇”的荀子，其“美”不是单纯指文章语言的华丽，而是说交际语言符合礼仪的原则，但他以《劝学》、《赋》表现出来的语言华丽是显而易见的，其散文的出发点同样不是文学，而是行君子之道，以礼平治天下。
那么应该看待战国散文风格的初建呢？
战国散文风格的初建与作家的求真相关。在这里，思想家与历史家共同表现出求真的原则，不拘泥于思想或历史的表现方式，也不受散文风格的羁绊。思想家的求真故有庄子的论真，孟子的知人论世，墨、韩的好质而轻文；历史家的求真故有为《春秋》作传以还《春秋》历史真实面目的“春秋三传”。当然，思想家之文与历史家之文的出发点和表述方式不一，但前者的思想之真与后者的史实之真都充满对生活的情感，而且在思想的直接表达上都不避虚构。思想家的不避虚构，或者是以虚构的理论前提为基础，推论出某个道理；或者是以虚构之喻明理，使理更为浅显易于接受；或者是以虚构之喻显扬不同于世俗的风格。这里虚构的理论前提往往是作者假设某种情况立论，如墨子非攻，先假设偷盗的不义，最后落脚到攻人之国的不义；孟子与齐宣王论“四境之内不治则如之何”，先假设朋友、士师的不称职应该如何处理。作者意不在假设，假设自然形成的比拟也在于思想的真实。历史家的虚构则在于填补史实的不足，使历史事件的发生、发展过程更为完整。后者说起来好像不易为人接受，史学的实录原则注定历史的真实，但在史家的操作过程中，事件发生、发展各个环节的勾连及史家对叙事生动、形象性的追求，必然会以可能发生的事情补充业已发生的事情，像《左传》鲁宣公二年（—607），晋灵公不满大夫赵盾干预他奢侈的生活， 派鉏麑刺杀他。鉏麑在天未亮时，感于赵盾为官的恭敬勤勉，自言自语了一通就自杀了。当时四下无人，史官怎样得知他的这番言语？史官的虚构在这里起了作用。思想家和历史家的思想之真重在表现自我思想的真实性，他们希望自己的思想能够为社会所用，实际上这些思想是否与社会需求相符则是另外一回事。就像庄子说：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。”[8]（p1032）这话说得很透彻，但他虚构的黄帝、老子、孔子、颜回等人的故事都不重故事的真实，而重思想的真实。如庄子著名的“心斋”、“坐忘”论，就出自所谓孔子和颜回的故事，而其中消除一切社会影响的自我修炼、保持心性自然的思想则是庄子的，并不具有普遍的社会适用性。
战国散文风格的初建与作家的思想方法相关。这一时期的思想家在思想方法上有二，一是注重语言与思想表达的逻辑联系，环环相扣，连贯直下，墨子、孟子、荀子、韩非等属于这一路；二是注重思想而不注重语言表达的逻辑联系，呈现出言断意连的表现形式，庄子属于这一路。同时，这一时期的史家或重记事、或重记言，也呈现出两种趋向，一是注重以阐述的方式还原历史的本来面貌，体现在《左传》与《春秋》的关系上，使《左传》被人认为是以事释经。二是注重以记叙人物的言论，体现在《战国策》上，各种人物在历史舞台上以言辞展示着社会的面貌。史家对思想的传达其实也是相当明显的，班固言及《左传》时曾说：“仲尼……口授弟子，弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也。”[1]（p1715）这虽然只是班固的一己之见，但《左传》本身的儒家思想属性彰扬了叙史的思想意图。《战国策》主要表现的纵横家思想也说明了叙史的思想倾向性。就此而论，思想家与史家在选择散文的形式表达思想或记叙历史的时候，思想的确是大于文学的。还可以注意到的是，战国时代与思想相偕而行的是寓言的普遍运用，《庄子》、《韩非子》、《战国策》都是寓言的重镇，而在《墨子》、《孟子》里，也有寓言，寓言使思想的形象化同时也是文学化。在这一过程中，凭空虚构或以现实、以历史传说为依据的重新创造，使思想的表现充满了文学的光彩。相对说来，寓言运用得越多、运用得越和谐的散文，其文学性就越强，正是基于这一点，章学诚说：“战国之文，深于比兴，即其深于取象也。《庄》、《列》之寓言也，则触蛮可以立国，蕉鹿可以听讼。……他若纵横驰说之士，飞箝捭阖之流，徙蛇引虎之营谋，桃梗土偶之问答，愈出愈奇，不可思议。”[9]（p19）如是的情形，造就了战国散文很独特的一面，只是同为运用寓言，不同的人有不同的风格。
战国散文风格的初建，还与作家的性情相关。墨子的尚实重用，文多质朴已如上文所论；孟子狂傲，文多气势逼人；庄子散荡，文多恣肆放纵；韩非峻刻，文多峭拔犀利；《左传》作者儒雅，文多婉转舒缓；《战国策》所载纵横家急于事功，发论为文多夸张铺饰。由于他们性情的复杂，所以战国散文很难有风格的一致性，诸子各家不同，史官各家亦不同。虽然诸子各家往往有弟子相随，弟子对老师思想与行为的认同，最终没有体现出自己思想的光辉，依然还是各家的散文风格异道而趋。这与他们的思想方法一道，使各自散文语言的运用及结构形式也不相同，于是有了多彩的战国散文世界。其中应该承认，受作家性情的影响，战国散文中质朴的说理、抽象的叙事之文的文学性是比较差的，质朴的说理给人感受最强烈的是逻辑的严密和语言的铿锵有力，缺乏情绪的感染和语言的动人力量。在这一点上，也可以说作家是为性情而不是为文学的。
以上，对战国文化与散文风格的初建作了一个简略的论述，以感受那个时代特有的文化对散文风格形成的内在影响，其思想的自觉与文学的不自觉交织在一起，倒让人能够更深刻地认识战国散文风格的本色，这实在是一个很有趣的问题。
收稿日期：2000—01—20
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