背景与方法：中国少数民族服饰文化研究导论，本文主要内容关键词为：服饰文化论文,导论论文,少数民族论文,中国论文,背景论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
少数民族服饰作为一种符号与象征，是一种规则和符号的系统化状态，是处于纯粹状态中的无声语言和标志。
服饰作为族群区别的标志，可以说是随着氏族、部族、民族的产生而产生的，中国现有的55个少数民族，每个民族既有自己不同年龄、不同性别甚至不同身份不同社会地位的服饰，又有自己不同于汉族也不同于其他少数民族的传统服饰。由于许多少数民族内部支系繁多，服饰各异，进而导致全国少数民族服饰的纷繁复杂。从总体上看，至少有五、六百种之多；仅苗族、藏族和彝族就各有100余种。 中国有史以来的历代服饰款式在此几乎都能找到其对应物；在现代流行时装中也能找到它们的影子和踪迹，如紧身衣裤、超短裙、蝙蝠衫、高腰服之类。
为了便于从宏观上对少数民族服饰进行把握，有人曾将它分为南北两大类：一是北方包括蒙古、满、朝鲜、回、达翰尔、鄂温克、鄂伦春、赫哲、维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、塔吉克、锡伯、塔塔尔、乌孜别克、裕固、东乡、保安、撒拉等分布在东北、华北、西北地区的民族服饰；二是南方包括苗、彝、壮、布依、藏、土家、哈尼、瑶、侗、白、傣、黎、傈僳、佤、畲、纳西、珞巴、水、高山等分布在东南、中南、西南地区的各民族服饰〔1〕。从表象看， 这种划分在一定程度上不失为对少数民族服饰特征的一种概括，因为北方气候寒冷，加上有些民族从事牧、猎、渔业生产，流动性大，其服饰就以长袍、长裤及鞋帽配套完备为主要款式，饰品较少，绣花不多，衣裤均较厚重，具有防寒保暖及适应马上生活的特点；只有部分地区如东北的朝鲜族、新疆各兄弟民族还保留着妇女穿裙的习俗。而南方少数民族大都以从事农业为主，生活稳定，加上气候温暖，其传统服饰就以短上衣和裙装为主要款式，饰品较多，讲究绣花，衣裙均较轻便单薄，露头跣足。
但勿庸讳言，这种笼统的地域划分在很大程度上模糊了少数民族服饰的民族性，即服饰的民族识别符号功能。事实上，少数民族服饰，无论质料、款式，还是制作的工艺技术等，都呈现着多元文化特性。
少数民族服饰的多元性其实很早就产生了。远在周代，当中原华夏族以衣裳相连的深衣作为基本服饰型制时，其周边的其他部族服饰与之已迥然有别：东方的夷人“披发文身”，南方的蛮人“雕题交趾”，西方的戎人“披发衣皮”，北方的狄人“衣羽毛穴居”〔2〕。 各地气候、地理等自然条件不同，生产方式不同，人们的习惯不同，衣着打份的式样也就各异。春秋以降，这种多元性在历朝历代都存在着，只是消长变化的程度不同而已。
必须强调指出的是，由于中华民族的多元一体化构成的历史格局，少数民族服饰文化也在不断相互影响、借鉴、交汇融合，兼容并蓄，形成“你中有我，我中有你”的一体性特征。这方面的例子在少数民族服饰发展史上可谓不胜枚举。 就以源于满族旗装的大襟衣来说， 本世纪50年代以前，曾广泛流行于我国众多的民族之中。近10多年来，在汉族、满族地区已不多见，但在广大少数民族地区，从北方草原的蒙古、达翰尔、鄂温克、鄂伦春，西北的回、土、裕固、撒拉、保安，一直到南方的苗（部分）、彝（部分）、壮、土家、布依、侗、水、白、毛南、仫佬、纳西、普米、傈僳、拉祜、怒、京、瑶（部分）、畲（部分）等很多民族中颇为流行。尽管其长短宽窄各异，装饰部位与风格各有千秋，但在右襟大而突出，穿时将右襟掩上而后用纽扣系在右侧及腋下这点上，却是一致的。而交领衣，清代以前曾流行于广大汉族地区，这以后逐渐消失。现今，它作为一种女装仍然在一些少数民族如苗、瑶、侗、水、哈尼、黎、畲、布郎、阿昌、朝鲜、藏、高山、基诺、珞巴等民族中流行；新疆的维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、塔吉克、乌孜别克等民族的传统外套，也是交领衣的型制。
这就表明，少数民族服饰尽管有地域上的差别，但它往往保持着中华民族古代服饰的传统款式特征，残留着诸多的原始文化遗物，展示出人类古代服饰的发展轨迹，是我们了解和佐证人类早期服饰状况的“活化石”。在这里，我们既可以看到草、树叶、树皮、木板、竹皮、兽皮、鱼皮、羽毛、兽牙、兽角等原始的衣物质料，看到从遮羞物到贯首到深衣到交领衣到大襟衣的原始式样演进序列；也可看到原始的纺织、制草工艺，看到文身、饰齿、鼻饰等原始服饰的补充物。如果你见过独龙族、怒族妇女的遮羞板，目睹过佤族、黎族的男子兜裤——遮羞布，看到过西藏珞巴族以及云南部分彝、纳西、白等民族以一整张羊牛皮披而服之的原始装束，那么，你就会对《白虎通义》中关于“太古之时，衣韦皮、能覆前而不能覆后”的描述，有一个生动、直观的印象。至于流行在四川凉山、贵州西北部乌蒙山区彝族的典型服饰“擦尔瓦”、云南白族地区的披毡等，显然是在上述以羊皮编而披之基础上的发展。这种服饰首先要将羊毛捻成线、制成毡，即织造成片，然后经过简单的缀合而成，已初具上衣的特点。特别是曾被著名作家兼学者沈从文先生在其《中国古代服饰》中誉为“中国服装历史上的活标本”的通裙贯首衣，甚是珍贵。通裙贯首衣早在《后汉书·南蛮传》和《唐书·南蛮传》里就有记载，“横布两幅，穿中而贯其首，名为通裙”，是一种不挖袖，不上领由方形布料构成的我们中华民族最早的服饰型制之一——“深衣”的前身。深衣者上衣不裳相连结之谓也。这种宽松博大的服饰源于商周，兴于春秋战国，不分男女，不论尊卑，都可穿着。但自春秋时赵武灵王改“深衣”为“胡服”后，深衣在中原地区逐渐消失了。而今天，这广大汉族地区失传了很久的服饰，却在中南，西南大山深处的苗、彝、瑶、藏诸族中得以完整保存，不能不说是一个奇迹。这些贯首衣，有的不加剪裁、缝合，如云南寻甸、禄功、嵩明、师宗、罗平等县交界的彝族女装，只用一幅宽约1米，长2米的白布，在上端约1／3处开一方形领口即可；西藏珞巴族的贯首衣，亦用一块长方形粗糙毛质料，中间挖个圆洞即成，穿时从上套下。有的则初如裁剪、缝合，如贵州荔波一带的苗族女装，无袖，前后饰以花边。有的却裁剪、缝合相当考究，如广西那坡彝族的蜡染女装，肩部、衣袖、腋下均已缝合，且绣有日、月、星、辰等图案。前面提到的流行在南方许多少数民族中的交领衣，也是一种古老的服装款式，其主要特点是前襟分左右两片，交掩于胸前。云南石寨山出土的古滇人青铜器和湖北江陵出土的战国楚墓木俑绘画所展示的服饰，其上衣就是一种交领衣。这种衣服在剪裁、制作上均较贯首衣复杂，穿着更合体更方便。又如“百鸟衣”与“凤尾裙”，曾一度分别在唐代和宋代风行，现今大概只有在都柳江流域（黔桂交界）的苗、侗、水等民族中才见到其遗制了。……
从制作技艺上看，少数民族一直保持了与传统款式相对应的传统制作方法。当汉民族服饰已进入由匠人剪裁、用机器缝制的商品化、社会化、规范化阶段时，大多数民族地区的传统服饰——尤其是盛装——却仍以家庭为单位制作，世代相袭，由妇女手工完成。这就注定少数民族服饰只能是自产自销，难以进入商品领域。因而少数民族服饰保留了较多的古制，服饰发展史上的5种型制——编制型、织制型、缝制型、 拼合型、剪裁型〔3〕——系列， 在少数民族服饰的共时态制作中均有范例，表现出鲜明的历史层累关系，堪称服饰制作史的“陈列馆”。这种情况，自然是占中国总人口92%的汉民族无法比拟的，在世界各国的民族中，也可谓绝无仅有。因此，可以断言，无论在中国服饰文化史上还是世界服饰文化史上，少数民族服饰文化都占有不可替代的重要地位。
与现代时装之于人主要作为一种审美装饰不同，服饰之于少数民族，是作为一种生活模式和文化传统而存在的。传统服饰在民间流行是生活的使然，服饰的内容和形式也要服从少数民族的生活情感。少数民族特殊的生活使得其服饰的形式中积淀着历史的、社会的、习俗的、文化的、宗教的诸多丰富的内涵。因此，作为人类文化的显性表征的各民族服饰，可以说就是不同生产力发展水平的标志，反映了社会关系的发展和人的意识的丰富，是一个民族某种自然灵物崇拜或宗教信仰的“遗留”，蕴藏着审美情趣、审美理想、审美追求，表现出不同民族在过去时代的史影，反映了进入阶级社会以后的等级差别和一些特殊财产观念，是民族性格、心理的折射。〔4〕
中国少数民族都有悠久的历史；中国少数民族的形成更有着与其他国家不同的特点。这就是中国地大物博，中原四周的南北东西各方生活着不同的原始土著——“四夷”，即北部、东北部广大地区的匈奴部族；西北部强大的氐羌部族；东部的东夷部族；南部的南蛮部族和百越部族。这些古老部族在长期的历史发展中，相互称雄、争雄乃至敌视，于是导致战争出现；战争又必然形成部族的迁徙、交流、融合，一些原来强大的部族逐渐变小，原来弱小的部族逐渐变得强大，创造了新民族诞生的基本条件。使中国成为今天拥有55个少数民族（其中包括数百个民族支系）的大家庭。但除了蒙古族、满族等历史上曾入主中原成为统治民族外，历史赋予许多少数民族命运是苦难而悲惨的。历代统治者对他们所施行的追剿、征伐、压迫、歧视政策，严重阻碍了其社会的发展，由此造成了不同民族甚至同一民族的不同支系在政治、经济、文化发展的迟缓和不平衡状况；生产发展畸形。一些民族较早进入农业经济或畜牧经济形态，而一些民族直到1949年中华人民共和国建立时，仍保持着刀耕火种、采集狩猎的原始生产方式。特殊的政治经济状况使许多少数民族保留着自己的文化传统——原始宗教活动，以及由此演化而来的节日集会和神话传说、民间艺术。因而，整体处在人类文化发展序列上宗教文化阶段的少数民族传统服饰，就像一张满是社会基本需要互相联系的网，由特殊的政治、经济、历史、宗教、习俗等“经纬线”共同织成，互相影响渗透。
少数民族服饰独特的文化生存背景，使得无论从其款式之丰富、多姿，风格之古朴、独特，工艺之传统、精致，还是从其传统服饰的文化内涵及其穿着习俗来看，人口众多的汉民族传统服饰都望尘莫及。仅就少数民族服饰艺术形式及其所包含的文化内蕴而言，都使人强烈地感受到它那十分独特的魅力。
在民间，其中的许多花纹符号和饰物不只是形式美的需要，而是符号与意义之间的一种肯定与结合，承载着诸多的史迹，完全可以当作一部卷帙浩繁的史书来读〔5〕。
少数民族服饰艺术既表现和反映史诗，也表现和演绎神话传说，呈现出浓郁的图腾意味和神性意识。每当欣赏少数民族服饰时，常常会让人感受到原始宗教观念中灵魂不死的神秘力量，将我们与广袤无垠的自然连成一个整体，使人、动植物、无生物仿佛均处在同一层次，不受种或类的时空局限，在超越时空中互渗关联。因此，宗教文化、无字文化，当成为我们认识少数民族服饰的一个主要参照背景。
说少数民族服饰类型众多，作为一种表象大家都有目共睹，但它们的成因似乎没有人去深究过。应当看到，北方少数民族服饰款式的相对简单统一，那主要是平原文化、有字文化的规范塑造。尤其是文字的统一使用对一个民族服饰的统一作用不能低估。而南方少数民族服饰的宏富多姿，除了文化历史学意义上的民族大迁徙等原因造成的群落断裂外，山地的自然阻隔在很大程度上影响了各少数民族共同体的文化表层特征，其相互间的众多差异（包括服饰）和心理上的自我封闭，皆可视为对山地文化这种自然景观的无意认识同产物。山地文化与平原文化、航海文化形成区别，其显著特征是整体认同前提下的若干群落式断裂。据调查，苗族、彝族、藏族都各有100多种服饰，瑶族服饰亦有70 种之多。舍此，我们就很难解释这些生活在南方崇山峻岭中的民族怎么会有如此之多的服饰款式。苗族、瑶族的口碑传说均称，他们迁徙到南方之前，都是一种打扮、一样花色。绵延的山地，可谓鸟道蚕丛，交通闭塞，加上农耕文化，游耕文化、畜牧文化的自给自足方式，各群落间除特定的婚姻联系和节目社会需要外，往往是山寨对峙，鸡犬之声相闻，老死不相往来。于是形成文化地理上的错落分布：山顶、山腰、山脚、平坝，不同民族呈垂直状分布；坡上、坡下、河东、河西的同一民族支系繁杂，服饰纷呈；沟壑之隔，语言难通；方圆百里，风俗各异。并且，同一民族服饰类型的多寡不仅与其语言分布有着密切对应关系——讲同一方言、次方言和土语的民族支系服饰类型款式基本相同，而且与其宗教信仰、神话、传说、古歌、习俗等关系密切——同一服饰型式的支系，他们的宗教信仰、神话、传说、古歌、习俗亦大体相同。而有字民族，如汉民族和满族服饰的长期一统化——区别惟宫廷与民间的质料不同，装饰图案有异——在很大程度上，不能不说与平原文化，有字文化有较大关系。山地文化、平原文化、有字文化，应成为我们探讨少数民族服饰的几个有效座标。
尽管自春秋战国以降，历代一些汉文史志曾对少数民族服饰作过一鳞半爪的或零星的猎奇式描述，但长期以来，少数民族服饰犹如“养在深宫人未识”的大家闺秀，社会对它的关注，仅是改革开放10多年来的事。它那独特的各种各样的风格款式和还有待于深入揭示与阐释的文化意蕴，不仅展示了中国古化服饰文化鲜为人知的一面，也为中国古代各个历史时期的服饰文化研究提供了直观的参照系统，这必然会导致服饰文化史和服饰文化论研究方法上的一些变化。它会使我们发现中国服饰文化史是包容许多方面的历史，而对其中的某些方面，我们至今还缺乏起码的认识；我们心目中的传统，充其量亦不过是一种破碎的或片面的传统，因为我们所凭据是很不完整的用汉文记载的历史《舆服志》。我们惯用的一些解释服饰艺术品的方法，其实并不具有普遍性。至少，我们还缺乏活生生的视觉样式史方面的研究，还有待于通过具体款式和纹样造型的确认以发展纯视觉方面的理论。近年来，有些研究少数民族服饰的文章，常用民族学的方法，即历史的方法，把注意力集中在个别的款式结构和图案上，但这样的方法又不是真正的历史学家的方法，因为它依据的不是有据可查的“信史”，而是对历史的臆测或构拟。这种方法得出的结论既不能被证实，又不能被检验，缺乏科学性，更无实用价值。在探讨少数民族服饰艺术时，我们不妨引进一下自然科学中的比较方法即归纳方法，对我们的视野或许会有所拓宽；比较方法关注的不是个别事物的“起源”、“发展”等，而是整体的“本质”、“功能”和“通则”〔6〕。
少数民族服饰文化研究的角度当然应该是“全方位”的，我们可以从生态学、历史学、神话学、宗教学、考古学、社会学、文化人类学，以及现象学、符号学、美学等角度一一切人。毫无疑问，少数民族民族服饰文化史和其服饰文化艺术论的研究，必须借助于上述各方面的研究成果，将它们综合为自己的广角镜头。然而，从文化艺术史和文化艺术论的角度，也许在首要的是对少数民族服饰视觉样式特征的总体把握；当然，这种把握首先是在不同风格样式的比较中形成的。因为这样才有可能进一步探寻每件独立服饰艺术品所赖以创造的基本原则，它的艺术追求倾向及其动因；艺术的意愿——它的美学脉博，它的生命之芽，文化背景，或者说它的能动的价值，它的力量。这是一方面。
另一方面，我们也不能忽视少数民族独特的世界感，即她们面对世界所形成的心理态度，包括其对世界的感受、印象以及看法等，也可是各民族的一般精神状态。然后由此精神状态去解释服饰艺术的风格特点。
概而言之，我们在致力于运用文化人类学的方法和研究成果来透视少数民族服饰时，时刻注意站在一种综合立场，而不囿于其中的某一家某一派的偏狭角度，以期能突破一些传统的偏见。
少数民族服饰作为特定族群共同体标志的事实，使得我们能为各民族服饰，以及同族中不同支系这种亚文化聚落的服饰，进行界定找到一个统一标准，进而弄清问题的关联域。通常，许多受西方人类学影响的学者，把少数民族服饰当作“原始艺术”看待，这无疑地在某种程度上反映了研究者及其背后的科学家共同体中存在着文化观与历史观的谬误，存在着欧洲中心论和进化论的痕迹，在进行研究之初，他们脑子里总是习惯性地通过联想产生一个框架，把研究对象安放在该框架所显示出来的历史发展模式之中，并用一种标志加在对象上，以帮助其识别对象所应归属的时间段落和风格类型。因此，即使我们在少数民族服饰艺术中发现了一些似乎能与西方古典艺术或现代艺术相吻合的共性，也决不能证明这种服饰艺术是朝着文艺复兴时期或工业化社会时期的艺术单线进化过程的一部分。事实上，每个少数民族及其支系所拥有的服饰艺术表现的传统，都要远远超过该文化中已经存在过的复杂经验，把一个民族包括其内部支系已经获得的物质谋生手段作为衡量该民族社会的精神，心理活动与服饰艺术创作，体验的发展程度的唯一尺度，肯定是不客观的。这正如马克思早就断言过的那样，艺术的“繁荣时期决不是同社会的一般发展成比例的”，“某些有重大意义的艺术形式只有艺术发展的不发达阶段上才是有可能的”〔7〕少数民族服饰， 正是这样“有重大意义的艺术形式”。因此，不论我们是否情愿，我们只有把自己与所在文化体系有极其不同内涵的研究对象放在一个恰当的位置上，才能真正与之对话，并在对话中而不是在想当然的幻觉中理解谈话对象。
任何一种文化现象都不是孤立发生的，因此，任何文化变异的前因后果，都是在一个广阔的文化背景里得到体现和说明的。
少数民族服饰，作为一种存在于其文化传统和生活模式中的重要组成部分，是她们历史来源与文化因子在传递、衍化过程中绽开的物质和精神花朵，具有物质生活和精神生活相交融的二重特征，决非传统观念所认为的那样，仅仅是一种物质民俗形式。同时，作为一种强有力的文化传统，少数民族服饰是通过本身的系统将象征符号与意义结合起来并使意义符号化的。故而，它不仅仅是一种装饰艺术，而且是含义宽泛的文化，一个自足的开放的系统，调控着每个人的诞生、成年、婚恋、老年、死亡和少数民族的社会生活秩序。对少数民族服饰文化的本体特殊结构来说，我们权且从形态和功能方面作如下总体的把握与划分：
┌表层→物态形式 ┐
服饰系统 │
│←→媒介←→文化内涵 ┐
│中层→民俗活动 ┘ │一种文
│
┐ │化符号
│
│←→主体←→文化心理 ┘
└深层→精神心态 ┘
服饰的物态形式，是进行研究所需要的直观的外在的依据，构成了少数民族服饰系统的表层。从这个表层我们见到的是质料款式结构及其所表现出来的形式美的因素，诸如构图的疏密、虚实；韵律之流动感；节奏，形象的具象与抽象，写实与夸张；空间体积感，厚重感，明暗，比例，大小；色调的冷暖，统一与分离，色彩的淡雅与浓重，协调与对比；造型之种种技法如刺绣、挑花、蜡染、镶贴、纹身等等。换言之，少数民族服饰的物态形式包括三个方面：一是衣饰类，主要指用来遮盖身体的物品；二是首饰类，主要指那些用来增加穿戴者外表魅力的物品；三是装饰类，这是指具有一定含义的图案、标志，如在身体上使用致残、损伤、文身、化装等标志。
少数民族服饰与民间岁时节令和人生礼仪有着极为密切的关系，甚至可以说，没有民间节令习俗和人生礼仪就没有大量的传统盛装存在。换句话讲，少数民族服饰是藉各式各样的节令民俗与人生礼仪活动来展示的，民俗活动是少数民族服饰的载体。长期以来，少数民族服饰一直伴随着各种节令民俗与人生礼仪活动，它处在民族民间文化、社会心理、宗教信仰等精神形态的深层和外在的物化形式中间，成为沟通两者的桥梁；民俗活动成了汇集、应用、展示民族服饰的文化场所，构成了少数民族服饰系统的中层次，是联系主体和媒介的纽带。
风俗作为一种历史文化的积淀，常常与精神心态互为表里；民俗常常借助民族服饰的物态形式来表现民俗文化中的诸多精神实质。少数民族服饰的深层次内容是精神的、观念的、心理的、情感的、意志的、审美的，单凭其款式特点之类形式因素是不能全看出来的。因而，要全面认识少数民族服饰，必须通过它的外在形式，考察其在民俗活动中的应用情况，研讨其内在价值，历史成因；分析其艺术表现的传统怎样才能在社会互动的中心为自己提供一个系统的、有组织的表达方式。这样，才不致于失之肤浅和空泛。
少数民族服饰的这种物态、民俗、精神三重结构系统，绝类于上古时期的“器即道”（大隐禅师语）之文化现象。现今，基于少数民族服饰较完整的历史传承性，人们对其有关社会文化的了解认识亦在很大程度上有赖于并遵循于她们服饰系统的“器道一体化”。
从认识发生论的角度看，“器”与“物”，“道”与“名”多有关联；而“物”与“实”、“名”与“理”则较容易沟通或等同。通常情况下，它们都是人类文化对自身思维与认识所作的不同方面的诠释方式，正是在这样的文化哲学观念层面上，我们才进一步把少数民族服饰看作一种记志性的象征符号体系。其文化功能与殷商时代的“铸鼎象物”来“使民知神奸”〔8〕，可谓异曲同工。 因为作为“器”的服饰不但能“载道”，而且还体现着更多的情感因素并制约、引导着文化心理，所以，这些符号成了少数民族“礼”和“理”的象征。
少数民族女性就这样以她们卓然不群的智慧，把作为“器物”的服饰定义特性——形、质、状、态、实、用……，和作为“道理”的服饰观念内涵——言、意、思、辩、情、理等种种关联，当成一种文化极致目标来追求的。换言之，她们通过服饰符号的形色性诸特征，来构建一种社会文化的共识，并将其“名”与“实”有机地联系起来，成为社会认同的较为稳固而肯定的对应关系和恒定价值，影响着她们的整个历史文化和社会生活秩序，也影响着作为民族成员个体的每个人的一生。
中国作为一个以汉族为主体的多民族国家，不是从远古以来就有的，因为众多的民族所体现出来的“你中有我，我中有你的”的特点，意味着这些民族在漫长的历史进程中，发生过交流，迁徙与融合，一些部族在与其他部族的融合中逐渐解体，形成了更多数量的新部族，甚至是新民族而传衍发展起来的。这些新的民族在后来的历史上可能又因若干外来的因素，以同样的原因再次产生了更新的民族。这样便出现了集中在一个或几个地区生活繁衍，有着共同的信仰、相近或相同语言（文字）和生活习俗的几个或若干个民族。现有的55个少数民族分属于世界上几十个语言系统中的五个语言系统，即：主要分布在大陆中南和西南部，包括31个民族的“汉藏语系”；主要分布在大陆东北和西北部，包括17个民族的“阿尔泰语系”；分布在云南省，包括3 个民族的“南亚语系”；分布在新疆维吾尔族自治区，包括2个民族的“印欧语系”； 分布在台湾、福建两省只有1个民族的“南岛语系”，共5个部分。我们可以清楚地看到，有着相同语言系属民族的生活地域基本是集中的，这种同语系不同民族生活地域集中，正是古代民族经过千百年以上的历史演变所造成的迁徙与融合的产物。因此，有着共同语系的民族，在民族形成、宗教信仰、文化特质、生活习俗诸多方面也必须相应会体现出“我中有你，你中有我”的民族特点。经过对各民族进行语言系统第一层次“语系”、第二层次“语族”、第三层次“语支”的归属，55个少数民族相互间血缘与文化习俗关系的疏密，就十分明确了〔9〕。 这对民族服饰研究中了解民族历史和在文化机制、民俗、信仰等方面具有相互关联的民族认定，提供了关键性的划分原则；为某一民族服饰历史、服饰类型款式、服饰特点的研究，和对同语系属内不同民族服饰的比较研究提供了科学方法。例如通过比较，我们就会发现壮侗语族的先民百越及其后商壮、布依、傣、侗、仫佬、水、毛南、黎等族都曾盛行过桶裙，可称为“桶裙民族”。同样经过比较，亦会发现藏缅语族服饰的显著特点，这就是披毡。属于该语族的彝、傈僳、纳西、哈尼、拉祜、白、怒、基诺、羌、普米等民族，都由古氐羌族系发展演变而来。而披羊皮或披毡是古氐羌族系的一种古老服饰习俗。这里只概略地举证两例，以印证通过语言系属方法结合族源历史方法研究民族服饰的有效性。
同时，如前所述，宗教文化作为认识少数民族服饰的一个重要参照背景，它不仅铸造了服饰的文化精神，而且也规范着服饰的形态特征；尤其是信奉人为宗教如伊斯兰教的许多少数民族，其服饰对宗教的认同要远远胜过对语言系属和族源历史的认同。这对解释这些不同民族的服饰为何会具有某些相同类型款式和特点，提供了一把打开大门的金钥匙。
注释：
〔1〕参见何晏文《我国少数民族服饰的主要特征》， 《民族研究》1992年第5期。
〔2〕引自《礼记·王制》。
〔3〕编制型：其特征是有编无织，披而服之；织制型； 其主要特征是织造成片，加以缀合而服之；缝制型：其特征是构成服装剪裁的布料全是标准的几何形——正方形、三角形；剪裁型：即构成服装的布片已严密缝合，且是非标准的几何形——弧形、斜四边形。参见1985年贵州《民族志资料汇编》第五集第428页。
〔4〕见龚友德《原始信息文化》，云南人民出版社1996年版， 第162页。
〔5〕见拙著《苗族服饰：符号与象征》，贵州人民出版社， 1997年版，第15页。
〔6 〕参见[英]拉德克利夫——布郎《社会人类学方法》汉译本第2～3页，山东人民出版社1988年。
〔7〕马克思《政治经济学批判·导言》， 转引自《马克思恩格斯论文艺和美学》第534页，文化艺术出版社1982年版。
〔8〕引自《左传·宣公三年》。
〔9〕参见巫允明《民间舞蹈研究的新途径》， 《民族艺术》（广西）1995年1期。