战国楚竹书《子羔#183;孔子诗论》研究（一），本文主要内容关键词为：孔子论文,战国论文,诗论论文,楚竹书论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
目次
一 《孔子诗论》的编缀与释文
二 《孔子诗论》与《诗》教
三 《关雎》七诗《诗》教研究
四 《葛覃》四诗《诗》教研究
五 结论
战国楚竹书《子羔》一篇由上海博物馆于1994年购归入藏，近已整理发表（注：马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，上海古籍出版社，2001年；《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海古籍出版社，2002年。）。其中《孔子诗论》章为该篇之一部分（注：李零：《〈上海博物馆藏战国楚竹书〉（一）释文校订》，《中国哲学》第24辑，辽宁教育出版社，2002年。），乃孔子弟子子羔援孔子论《诗》之作，旨在阐明《诗》教，劝民向德，内容前所未见，弥足珍贵。作为先秦《诗》学的重要著作，其对研究孔子与《诗》之关系、孔子于《诗》之整理标准，探讨《诗》义，考辨《诗序》之形成，缕析《诗》教之内容、次序与作用、推寻儒家道德体系之构筑形式以及与此相关的一系列问题，都具有十分重要的价值，因此具有重要的意义。
一 《孔子诗论》的编缀与释文
竹书《子羔·孔子诗论》（以下简称《诗论》）章今存29简，三道编绳，其中6简于上下编绳外留白，余简通简书写。竹书的编缀，整理者已做了很好的工作，今在此基础上将其中若干简的次序略加调整，兹编缀诸简并释文于下。为求排印方便，竹书异文径以今文写定（注：限于篇幅，凡从整理者之说恕不一一注明，读者可参见①。）。
孔子曰：诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言。……［“帝1谓文王，予］怀尔明德。”害？诚谓之也。“有命自天，命此文王。”诚命之也，信矣！
孔子曰：此命也夫！文王唯欲也，得乎此命也？7待也，文王受命矣。《颂》，平德也，多言后。其乐安而迟，其歌申而绎，其思深而远，至矣！《大雅》，盛德也，多言2［……。《小雅》，□德］脱也，多言难而怨怼者也，衰矣！小矣！《邦风》其纳物也，溥观人欲焉，大敛财焉。其言文，其声善。
孔子曰：唯能夫，3曰《诗》，其犹平门。与贱民而豫之，其用心也将何如？曰《邦风》是也。民之有戚患也，上下之不和者，其用心也将何如？4［曰《小雅》是也。……曰《大雅》］［，脱］是也。有成功者何如？曰《颂》是也。
《清庙》，王德也，至矣！敬宗庙之礼，以为其本。“秉文之德”，以为其业。“肃雝5［显相”，以为其……。《清庙》曰：“济济］脱多士，秉文之德。”吾敬之。《烈文》曰：“作竞唯人，不显唯德，於乎前王不忘！”吾悦之。“昊天有成命，二后受之。”贵且显矣。《颂》6（以下脱简）
《十月》善譬言。《雨无政》、《节南山》皆言上之衰也，王公耻之。《小旻》多疑矣，言不中志者也。《小宛》其言不恶，小有念焉。《小弁》、《巧言》则言谗人之害也。《伐木》□□□8.jpg}实咎於期也。《天保》其得禄蔑疆矣，选寡德故也。《祈父》之责亦有以也。《黄鸟》则困而欲反其故也，多耻者其
之乎？《菁菁者莪》则以人益也。《裳裳者华》则□□9（以下脱简）
《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之知，《鹊巢》之归，《甘棠》之报，《绿衣》之思，《燕燕》之情，害？曰诵而皆贤于其初者也。《关雎》以色喻於礼，□□□□□□□□□10。（下脱一简）［《《关雎》］……好，反纳於礼，不亦能改乎？《樛木》福斯在君子，不［亦□□乎？12《汉广》］……可得，不攻不可能，不亦知恒乎？《鹊巢》出以百两，不亦有离乎？《甘［棠》］……13两矣，其四章则喻矣。以琴瑟之悦疑好色之愿，以钟鼓之乐……14（下脱一简）……［思］及其人，敬爱其树，其报厚矣。《甘棠》之爱，以召公……15（下脱一简）……情爱也。《关雎》之改，则其思益矣。《樛木》之时，则以其禄也。《汉广》之知，则知不可得也。《鹊巢》之归，则离者11□□□。［《甘棠》之报，美］召公也。《绿衣》之忧，思古人也。《燕燕》之情，以其独也。
孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之诗。民性固然，见其美必欲反其本。夫葛之见歌也。则16以絺綌之故也。后稷之见贵也，则以文武之德也。吾以《甘棠》得宗庙之敬。民性固然，甚贵其人，必敬其位。悦其人，必好其所为。恶其人者亦然。［吾以《行24露》得］币帛之不可去也。民性固然，其隐志必有以喻也。其言有所载而后纳，或前之而后交，人不可触也。吾以《杕杜》得爵燕□□□□□。［民性固然］20□□□□如此，何斯爵之矣？离其所爱，必曰吾奚舍之？殡赠是也。
孔子曰：《蟋蟀》知难，《螽斯》君子，《北风》不绝人之怨，《子衿》不……27……
志，既曰天也，犹有怨言。《木瓜》有臧愿而未得达也，《狡［童》］……19《东方未明》有厉词，《将仲》之言不可不畏也。《扬之水》其爱妇
，《采葛》之爱妇……17（以下脱简）贵也？《将大车》之嚣也，则以为不可，如何也？《湛露》之益也，其犹
与？
孔子曰：《宛丘》吾善之，《猗嗟》吾憙之，《鸤鸠》吾信之，《文王》吾美之，《清［庙》吾敬之，］……21……［吾］□之。《宛丘》曰：“洵有情，而亡望。”吾善之。《猗嗟》曰：“四矢反，以御乱。”吾憙之。《鸤鸠》曰：“其仪一兮，心如结也。”吾信之。《文王》［曰：“文］王在上，於昭于天。”吾美之。22（以下脱简）……恶而不度，《墙有茨》慎密而不知言，《青蝇》知28患而不知人，《涉溱》其绝肆而士。《角枕》妇，《河水》知……29□□□□□□□［《君子］阳阳》小人，《有兔》不逢时。《大田》之卒章，知言而有礼。《小明》不……25《鹿鸣》以乐词而会，以道交见善而教，终乎不厌人。《兔罝》其用人，则吾取23□□□□□□忠。《邶·柏舟》闷，《谷风》怀，《寥莪》有孝志，《隰有苌楚》得而谋之也，……26……因。《木瓜》之报以愈其怨者也，《杕杜》则情憙其至也。[18]
二 《孔子诗论》与《诗》教
《诗论》全篇分前后两章，均有墨杠标示。首章阐述《诗》教宗旨，作者通过引述孔子对于诗的作用的理解，孔子整理《诗》的标准——德——的论述以及以《诗》教民向德的《诗》教思想的阐释，论述了《诗》的德育意义。
孔子曰：诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言。
“隐”，简文作“
”。学者或读为“隐”（注：李学勤：《〈诗论〉简“隐”字说》，清华大学简帛讲读班第12次研讨会，2000年10月，《谈“诗无隐志”章》，《文艺研究》2002年2期。），是。或可以“即“隐”之异构。‘”字从“
”“
”声，“”则从“心”“
”声，“”即“吝”字，而“隐”本从“
”声，上古音“吝”、“”同在文部，叠韵可通。故“隐”之作“”，唯声符互换而已，此乃古文字之常例。如“廟”作“庿”，“
”作“
”，“
”作“
”，皆其证。《说文·部》：“隐，蔽也。”故“隐志”、“隐情”、“隐言”意即隐而不发之志、之情、之言。《左传·襄公二十七年》：“夫子之家事治，言于晋国无隐情，其祝史陈信于鬼神无愧辞。”《淮南子·缪称训》：“成国之道，工无伪事，农无遗力，士无隐行，官无失法。”遣词与《诗论》同。
《尚书·尧典》：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”是诗在于言志，歌在于抒情发言。《汉书·艺文志》：“《书》曰：‘诗言志，哥詠言。’故哀乐之心感，而哥詠之声发。诵其言谓之诗，詠其声谓之哥。”《毛诗大序》：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中，而形于言。”孔颖达《正义》：“此解作诗所由。诗者，人志意之所之适也。虽有所适，犹未发口，蕴藏在心，谓之为志。发见于言，乃名为诗。言作诗者所以舒心志愤懑而卒成于歌詠。”古人以诗言志，然志蕴于心，情动于中，若宣达之，必尽述其言为文而成诗。《左传·襄公二十五年》：“仲尼曰：‘《志》有之，“言以足志，文以足言。”不言，谁知其志？言之无文，行而不远。”《孟子·万章上》：“故说诗者不以文害辞，不以辞害志。”是诗言志而成于言。《左传·襄公二十七年》：“郑伯享赵孟于垂陇，子展、伯有、子西、子产、子大叔、二人石从。赵孟曰：‘七子从君，以宠武也。请皆赋，以卒君贶，武亦以观七子之志。’子展赋《草虫》。赵孟曰：‘善哉，民之主也！抑武也，不足以当之。’伯有赋《鹑之贲贲》。赵孟曰：‘牀笫之言不逾阈，况在野乎？非使人之所得闻也。’子西赋《黍苗》之四章。赵孟曰：‘寡君在，武何能焉？’子产赋《隰桑》。赵孟曰：‘武请受其卒章。’子大叔赋《野有蔓草》。赵孟曰：‘吾子之惠也。’印段赋《蟋蟀》。赵孟曰：‘善哉，保家之主也！吾有望矣。’公孙段赋《桑扈》。赵孟曰：‘“匪交匪敖”，福将焉往？若保是言也，欲辞福禄，得乎？’卒享，文子告叔向曰：‘伯有将为戮矣。诗以言志，志诬其上而公怨之，以为宾荣，其能久乎？幸而后亡。’”即以诵诗言志而成于言。
古诗必歌，以歌咏言，则乐在其中。《左传·襄公四年》：“工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鸣》之三，三拜。”《左传·襄公二十九年》：“吴公子札来聘，……请观于周乐。使工为之歌《周南》、《召南》、《邶》、《鄘》、《卫》、《王》、《郑》、《齐》、《豳》、《秦》、《魏》、《唐》、《陈》、《小雅》、《大雅》、《颂》。”古歌有徒歌、弦歌之别。《礼记·乐记》：“正六律，和五声，弦歌《诗·颂》。”知诗之有乐。乐的作用在于抒发感情。《礼记·乐记》：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。……凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”很明显，《诗论》所讲的“乐”与“文”皆为诗的表现形式。诗之本质在于言志，故志不可隐而不宣；诗由乐与文而成之，志则通过乐与文来表达，乐的作用在于抒情，故情不可隐而不发；诗形于文，文则由言辞构成，故言也不可隐而不达。遂《诗论》以为“诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言”。
《诗论》首先论述诗言志、乐抒情、文足言，目的即在阐明《诗》的教育作用。《荀子·乐论》：“先王耻其乱，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣，不使放心邪气得接焉。”是先王立乐之方也。……故听其《雅》、《颂》之声，志意得广焉。”是诵《诗》习乐则可使民修身向德，此乃《诗》教之本，也即《诗论》全篇的主旨。
［“帝谓文王，予］怀尔明德。”害？诚谓之也。“有命自天，命此文王。”诚命之也，信矣！
此段以孔子通过对周文王之所以受天命的原因的追溯，说明以德作为评《诗》标准的重要性和合理性。孔子认为，文王受天命的根本原因在于其以信为本，故天命并非文王欲得即能得之，而为其修德以待的结果。天命不时，只攸顾厚德之君，所以文王不是得天命，而是受天命，从而强调了受天命当以修德为基础，而修德的重要内容就是诚信的思想。因此在孔子看来，以德的厚薄作为论《诗》之标准是合理的，遂启后文对《颂》、《大雅》、《小雅》、《邦风》的评论。
《诗论》两引《诗》，其中“帝谓文王，予怀尔明德”乃《大雅·皇矣》句，“有命自天，命此文王”乃《大雅·大明》句，整理者俱已指出。
“‘帝谓文王，予怀尔明德。’害？诚谓之也。”意为天帝真诚地告诫文王慎修明德，这是下文“诚命之”而言文王受天命的基础和前提。“诚谓之”句与“诚命之”句并非并列排比关系，而是因果关系，故两句结构稍异。前句言文王受命之原因，采用自问自答形式；后句则言文王受命之结果，采用肯定形式。
“予怀尔明德”。今本无“尔”字。《墨子·天志下》作“予怀而明德”，与简文同。吴毓江《墨子校注》：“下篇‘怀’下有‘而’字，疑《墨子》引《诗》原文如彼。此无‘而’字，疑后人据《诗》删之。”是。毛《传》：“怀，归也。”不可据。“怀”当怀有之意。《诗·大雅·板》：“怀德维宁。”《论语·里仁》：“君子怀德。”《新语·至德》：“怀德者众归之。”或云“怀”者。思也。《诗·召南·野有死麇》：“有女怀春。”故“怀德”意即修德。《皇矣》后文帝谓文王之辞如“询尔仇方，同尔兄弟，以尔钩援，与尔临冲”，句式与“怀尔明德”同，故“予”当读为“于”，语首助词，无意。
“害”，何也。《诗·周南·葛覃》：“害澣害否。”毛《传》：“害，何也。”段玉裁《说文解字注》以《诗》、《书》多以“害”为“曷”，今俗本改为“曷”。故竹书“害”实不必改字。
“诚谓之也”。言天帝真诚地告诫文王。马王堆帛书《五行》：“‘君子知而举之，谓之尊贤。’君子知而举之也者，犹尧之举舜［也，汤］之举伊尹也。举之也者，诚举之也。知而弗举，未可谓尊贤。君子从而事之也者，犹颜子、子路之事孔子也。事之者，诚事之也。知而弗事，未可谓尊贤也”“诚举之也”、“诚事之也”与“诚谓之也”句式全同，且递解“举之”、“事之”，言其真诚而发自内心的态度。《孟子·梁惠王上》：“曰：‘挟太山以超北海，语人曰：“我不能。”是诚不能也。’”语意相同。下文“诚命之也”，解亦同此。
文王既修明德，为厚德之君。故天帝诚心地将天命授予文王，故简文言“‘有命自天，命此文王’诚命之也，信矣！”这是前文天帝“诚谓”文王慎修明德的结果。此文异于前句而无疑问词“害”字，也明“诚谓”与“诚命”实成因果。《毛诗·皇矣序》：“美周也。天监代殷，莫若周。周世世修德，莫若文王。”又《大明序》：“文王有明德，故天复命武王也。”即以文王修德而终受天命为因果，与《诗论》契合。
“信矣”，承“诚命之”而言，意在阐明帝命文王的理由，但内容似应具有双重含义，它既体现了天帝真诚地将天命授予文王是出于天帝对文王的信任，同时也表达了天帝授命文王是因为文王怀有着对天帝的诚信（注：《三国志·蜀书·诸葛亮传》：“孟轲有云：‘以逸道使民，虽劳不怨；以生道杀人，虽死不忿。’信矣！”虽遣词同此，意则有别。）。当然，文王之所以能赢得天帝的信任，根本还在于他自己所具有的诚信之德，故可得天命攸顾。所以孔子以为，“信”既是文王修德的重要内容，也是其终受天命的原因。《皇矣》郑玄《笺》：“此言天之道尚诚实，贵性自然。”知明德为信与天道贵诚是吻合的。孔子以文王受命的基础在于“信”，这意味着在古人看来，文王之所以能通过修德而终受天命，全在于他对天神天命所表现的诚信之义。
《左传·襄公三十年》：“君子曰：‘信其不可不慎乎！澶渊之会，卿不书，不信也，夫诸侯之上卿，会而不信，宠名皆弃，不信之不可也如是。《诗》曰：“文王陟降，在帝左右。”信之谓也。又曰：“淑慎尔止，无载尔伪。”不信之谓也。’”杜预《集解》：“文王所以能上接天，下接人，动顺帝者，唯以信。”《左传》首引《诗》乃《大雅·文王》句，文云：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”《毛诗小序》：“文王受命作周也。”郑玄《笺》：“受天命而王天下，制立周邦。”皆以文王受天命而王。而文王为周获得新的天命，死后又能伴于天帝左右，则在于他对天神所抱有的诚信态度，从而获得了天帝的信任。故天帝授天命，文王受天命，全在于信。《诗·周颂·昊天有成命》：“昊天有成命，二后受之，成王不敢康，夙夜基命宥密。”毛《传》：“命，信。”《礼记·孔子闲居》：“孔子曰：‘夙夜其命宥密’，无声之乐也。”孔颖达《正义》：“言文武早暮始信顺天命。”事实上。文王受天命是以其所表现的对上帝的诚信为条件的，而信也正是文王修德——予怀尔明德——的核心。
孔子曰：此命也夫！文王唯欲也，得乎此命也？待也，文王受命矣。
“此命也夫”。此“命”即同上文“有命自天”之“命”，实指天命。
“文王唯欲也”。“唯”，虽也（注：李学勤：《上海博物馆藏竹书〈诗论〉分章释文》，《国际简帛研究通讯》第2卷第2期，2002年。）。《墨子·尚同》：“唯毋欲与我同，将不可得也。”是其证。郭店楚竹书《性自命出》、上海博物馆藏楚竹书《性情论》：“凡人唯有性。”“唯”字也用为“虽”。“欲”，简文作“谷”，读为“欲”。
“得乎此命也”。句当连读（注：学者或有相同意见。参见周凤五：《〈孔子诗论〉新释文及注解》，《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海书店出版社，2002年。）。《孟子·尽心下》：“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”用法相同。“也”，语末助词，表疑问（注：杨树达：《词诠》，中华书局，1979年。）。故此句设问：对于天命，文王虽欲得之，可以得到吗？
“待也”。“待”，简文作“寺”，读为“待”。上海博物馆藏楚竹书《性情论》：“凡人唯有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”“待”字俱作“寺”，是其证。“待”意即等待，但这种等待并不是对获得天命的盲目等待，而是指文王修德以待，这是文王受天命的条件。《礼记·儒行》：“孔子诗曰：‘儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取，其自立有如此者。’”儒家思想以忠信为道德之本（注：拙作：《儒家道德思想渊源考》，《中国文化研究》2003年3期。），故此“怀忠信以待举”正同《诗论》所谓怀德以待天命（注：简2接于简7，学者或有相同意见。参见⑥；李零：《〈上海博物馆藏战国楚竹书〉（一）释文校订》，《中国哲学》第24辑，辽宁教育出版社，2002年；廖名春：《上海简〈诗论〉简的形制和编连》，《孔子研究》2002年2期。）。
古厚德之人必受天命而君天下，这是儒家所追求的最高政治理想。《礼记·中庸》：“子曰：‘舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：“嘉乐君了，宪宪令德！宜民宜人，受禄于天，保佑命之，自天申之！”故大德者必受命。’”知人受命而得至尊，全赖于修德。故孔子以为，天命并非文王想得就能得到的，而必须修德以待，因此文王不是得天命，而是因其修德甚厚而受天命。所以《诗论》终言“文王受命矣”，意在强调修德的重要。
《诗论》论《诗》首先讨论信的问题，表现了诚信之德在儒家道德体系中所占的重要地位。文王之德向被视为道德的最高境界，而文王积德终得天命攸顾，开创王业，其修德的核心内容就是信。《论语·学而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋龙交而不信乎？传不习乎？’……子曰：‘主忠信。’”又《颜渊》：“子曰：‘主忠信，徙义，崇德也。’”郭店楚竹书《六德》：“何谓六德？圣智也，仁义也，忠信也。”又《尊德义》：“尊仁，亲忠，敬庄，归礼，行矣而无违，养心于慈良，忠信日益而不自知也。”《论语·为政》：“子曰：‘人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？’”《礼记·礼器》：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”显然在儒家思想体系中，诚信不仅是构成道德的基础，而且也是道德的重要内容。所以《诗论》意在告诫人们，积善修德，首先要讲诚信。君临万民，终受天命，也要从诚信开始。是孔子论《诗》，借文王修德而终受天命的事实，阐明修养道德乃是实现自身政治理想的基础。因此，德不仅作为孔子于《诗》编次整理、别分四始的唯一标准，同时也是《诗》教的核心内涵。
《颂》，平德也，多言后。其乐安而迟，其歌申而绎，其思深而远，至矣！《大雅》，盛德也，多言［……。《小雅》，□德］也，多言难而怨怼者也，衰矣！小矣！《邦风》其纳物也，溥观人欲焉，大敛财焉。其言文，其声善。
此以德为标准论《诗》而别分四始，《颂》具平德而最善，《大雅》盛德次之，《小雅》小德而德衰，《邦风》但言纳物而无德，故最次。是孔子论《诗》依始《颂》，而《大雅》，而《 小雅》，而《邦风》，这是以德为标准论《诗》的次序，而德的高下则是孔子划分四始的标准。
《诗论》以《颂》具平德，“平德”，德洽也，“平”训正，故“平德”即中庸、中和之德（注：详参拙作：《论“平德”与“平门”——读〈诗论〉札记之二》，新出土文献与古代文明研究国际学术研讨会，上海大学，2002年7月。）。《诗论》以《颂》德为至德。《周礼·地官·师氏》：“至德以为道本。”郑玄《注》：“至德，中和之德。”与《诗论》以《颂》有平德而为至德正合。
“其乐安而迟”。“乐”即《颂》乐，“安”训静。《礼记·乐记》：“治世之音安以乐。”孔颖达《正义》：“言治平之世其乐音安静而欢乐也。”《乐记》又云：“宽而静，柔而正者，宜歌《颂》。”孙希旦《集解》：“宽宏而安静，和柔而中正者，《颂》之德也，故德如此者宜歌《颂》。”“迟”训缓（注：马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，上海古籍出版社，2001年；《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海古籍出版社，2002年。）。《礼记·乐记》：“宾牟贾侍坐于孔子，孔子与之言，及乐，曰：‘夫《武》之备戒之已久，何也？’对曰：‘病不得其众也。咏叹之，淫液之，何也？’对曰：‘恐不逮事也。’……‘敢问迟之迟而又久，何也？’”郑玄《注》：“咏叹、淫液，歌迟之也。”孔颖达《正义》：“咏叹者，谓长声而叹矣。淫液，谓音连延而流液不绝之意。”孙希旦《集解》：“凡舞必歌《诗》以奏之，《周颂·桓》、《赉》诸篇，《左传》皆谓之《武》，盖奏《大武》之所歌也。迟之迟而又久者，《武舞》六成，每成皆迟久而后终，故重言以见其意也。”明《颂》乐迟缓流连而羡慕，是以《颂》乐安静舒缓、中正和柔表现《颂》所具有的中和之德（注：拙作：《论〈诗〉德与〈诗〉乐——读〈子羔·孔子诗论〉札记之三》（待刊）。）。
“其歌申而绎”。“歌”即歌《颂》，弦歌也。“申”，简文作“绅”，读为“申”，长也。“绎”，简文作“
”，读为“绎”（注：皆见拙作：《论〈诗〉德与〈诗〉乐——读〈子羔·孔子诗论〉札记之三》（待刊）。）。《论语·八佾》：“子语鲁大师乐，曰‘乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。’”邢昺《疏》：“绎如也者，言其音络绎然相续不绝也。”此与申乃长言而唱叹之意正相应，意即《颂》歌长言唱叹而络绎相续不绝。
“其思深而远”。“思”，忧思之情。《左传·襄公二十九年》：“为之歌《王》，曰：‘美哉！思而不惧。’……为之歌《唐》，曰：‘思深哉！其有陶唐氏之遗民乎！不然，何其忧之远也。’……为之歌《小雅》，曰：‘美哉！思而不贰。’”杜预《集解》：“宗周陨灭，故忧思。……晋本唐国，故有尧之遗风。忧深思远，情发于声。”季札所谓“思深哉”、“何其忧之远也”，遣词与《诗论》同。
“至矣”。《左传·襄公二十九年》载季札闻《颂》而叹：“至矣哉！”杜预《集解》：“言道备。”裴駰《史记集解》引贾逵云：“言道备至也。”《荀子·儒效》：“《颂》之所以为至者，取是而通之也，天下之道毕是矣。”王先谦《集解》：“至，谓盛德之极。”是以《颂》之德比盛德更善，与《诗论》全同，言《颂》具平德，其德平正洽宜，故至善至美。
《诗论》以《大雅》具盛德。《左传·襄公二十九年》：“为之歌《大雅》，曰：‘广哉，熙熙乎！曲而有直体，其文王之德乎！’”杜预《集解》：“《大雅》，陈文王之德以正天下。熙熙，和乐声。……《雅》、《颂》所以咏盛德形容，故但歌其美者，不皆歌变《雅》。”《雅》分大、小、正、变，杜预以其美者与《颂》皆咏盛德，说甚笼统。依《诗论》，知盛德仅指《大雅》而论。
“多言难而怨怼者也”。此解《小雅》之旨。《左传·哀公十二年》：“而藩其君舍以难之。”杜预《集解》：“难，苦困也。”“怨怼”，心怀不满也。《汉书·王商传》：“章下有司，商和怨怼。”《左传·襄公二十九年》：“为之歌《小雅》，曰：‘美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎！犹有先王之遗民焉。’”杜预《集解》：“有哀音。”《诗论》谓《小雅》多言“难而怨怼”，正与此“怨而不言”相应。
《诗论》以《小雅》之德“衰矣，小矣”，即言较《颂》德及《大雅》之德渐衰。《左传》载季札闻《小雅》而曰：“其周德之衰乎！犹有先王之遗民焉。”杜预《集解》：“衰，小也。谓有殷王余俗，故未大衰。”孔颖达《正义》引服虔曰：“意言思上世之明圣而不贰于当时之王，怨当时之政而不有背叛之志也，其周德之衰微乎，疑其幽、厉之政也。”与《诗论》正同。
《礼记·乐记》以“方大而静，疏达而信者”，宜歌《大雅》；“恭俭而好礼者”，宜歌《小雅》。孔颖达《正义》：“志意广大而安静，疏朗通达而诚信，宜歌《大雅》。但广大而不宽，疏达而不柔，包容未尽，故不能歌《颂》。恭谓以礼自持，俭谓以约自处。好礼而动，不越法也。性既恭俭好礼而守分，不能广大疏达，故宜歌《小雅》。”是以《大雅》之德逊于《颂》，《小雅》之德逊于《大雅》。《大雅》盛德，故言“大”；《小雅》德衰，故言“小”。《毛诗大序》：“言天下之事，形四方之风，谓之《雅》。《雅》者，正也。言王政之所由废兴也。政有小大，故有《小雅》焉，有《大雅》焉。”与《诗论》解《大雅》、《小雅》不同，不合《诗》义。
“《邦风》其纳物也”。“物”，相对于《颂》、《雅》之“德”而言。《论语·阳货》：“四时行焉，百物生焉。”知“纳物”即纳取百物。物与德义对举，是《诗论》以《邦风》无德，唯重财利恩惠。《论语·里仁》：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。……君子喻于义，小人喻于利。”《汉书·杨恽传》《报孙会宗书》引董仲舒云：“明明求仁义常恐不能化民者，卿大夫之意也；明明求财利常恐困乏者，庶人之事也。”《邦风》为民歌，是“纳物”即言庶民求物取利。
“溥观人欲焉”。“溥观”，普察也。“欲”，简文作“谷”，读为“欲”。“人欲”指庶民的各种欲望，包括物欲与情欲。《礼记·乐记》：“君子乐得其道，小人乐得其欲。”此“人欲”启下文“敛财”也。
“大敛财焉”。“财”，简文作“材”，读为“财”。《诗论》之“大敛财”意谓竭力聚敛财物。
“其言文，其声善”。“言”指《邦风》之文，“声”乃《邦风》之乐。“文”，文采也。《论语·八佾》：“周监于二代，郁郁乎文哉！”《邦风》之乐称“声”而不称“乐”，是以其无德而不成乐。《礼记·乐记》：“声相应，故生变，变成方，谓之音。……情动于中，故形于声，声成文，谓之音。……乐者，心之动也。声者，乐之象也。文采节奏，声之饰也。”郑玄《注》：“方，犹文章也。”引申又有美善之意。《礼记·乐记》：“礼减而进，以进为文。乐盈而反，以反为文。”郑玄《注》：“文，犹美也，善也。”“善”，美也。《左传·襄公二十九年》载季札观周乐，为之歌《国风》而多言“善哉”，与《诗论》正同。盖《邦风》言物而不言德，是孔子以为《诗》四始之中唯《邦风》重利而乏德，仅言辞优雅，曲乐美善而已。《乐记》以“正直而静，廉而谦者，宜歌《风》”，孔颖达《正义》：“不能好礼自处，其德狭劣，故宜歌诸侯之《风》。”所说合于《诗论》。
《诗论》以《邦风》无德，《颂》为平德乃德化至矣，而《诗》教以《邦风》为始，终于《颂》，正明《诗》教兴而德之渐成也。《邦风》无德而居四始之首，也正体现了《诗》教之始。故《诗》四始的编定实际则是《诗》教的建立，这也恰是《诗论》的本质。
孔子曰：“唯能夫，曰《诗》，其犹平门。与贱民而豫之，其用心也将何如？曰《邦风》是也。民之有戚患也，上下之不和者，其用心也将何如？［曰《小雅》是也。……曰《大雅》］是也。有成功者何如？曰《颂》是也。
“唯能夫，曰《诗》”。句读如此，“曰《诗》”当连读（注：周凤五先生也有相同的意见。参见周凤五：《〈孔子诗论〉新释文及注解》，《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海书店出版社，2002年。），乃对“唯能夫”的说明。此“曰《诗》”与后文“曰《邦风》是也”、“曰《小雅》是也”、“曰《大雅》是也”、“曰《颂》是也”并列排此，结构严整。
“能”者，及也，包容也。《论语·子张》：“吾友张也，为难能也。”何晏《集解》引包咸曰：“言子张容仪之难及。”《释名·释言语》：“能，该也，无物不兼该也。”孔子以《诗》为“能”，是言其内容包罗万象，无所不及。
“其犹平门”则是对上文所言《诗》之所以能统赅万物的譬喻。“平”与“平德”之“平”同训正，唯于此当为动词，故“平门”意即正门，正对其门也。《诗》犹正门，典出《论语·阳贷》（注：详参拙作：《论“平德”与“平门”——读〈诗论〉札记之二》，新出土文献与古代文明研究国际学术研讨会，上海大学，2002年7月。），言《诗》包及万事，犹正对其门而立，故于人情事故无不见及也。《诗》既如此包及万物，故启后文论四始之意。
“与贱民而豫之”。学者或以“与”属上读，然原简于“门”字之下有句读，知当属下读。《尔雅·释诂》：“豫，乐也。”故此句意即以贱民之乐为诗人自己之乐。《诗论》何由以民乐为己乐诠释《邦风》之旨，《诗序》已有明言。《毛诗大序》：“是以一国之事，系一人之本，谓之风。”孔颖达《正义》：“言诗人作诗，其用心如此。一国之政事善恶皆系属于一人之本意，如此而作诗者谓之《风》。……一人者，作诗之人。其作诗者道己一人之心耳。要所言一人心乃是一国之心，诗人览一国之意以为己心，故一国之事系此一人，使言之也。……《风》之与《雅》各是一人所为，《风》言一国之事系一人，《雅》亦天下之事系一人，《雅》言天下之事谓一人言天下之事，《风》亦一人言一国之事。……故《志》张逸问：尝闻一人作诗，何谓？答曰：作诗者，一人而已，其取义者，一国之事，变《雅》则讥王政得失，闵风俗之衰，所忧者广，发于一人之本身，如此言《风》、《雅》之作，皆是一人之言耳。一人美，则一国皆美之；一人刺，则天下皆刺之。《谷风》、《黄鸟》妻怨其夫，未必一国之妻皆怨夫耳；《北门》、《北山》下怨其上，未必一朝之臣皆怨上也。但举其夫妇离绝，则知风俗败矣；言己独劳从事，则知政教偏矣。莫不取众之意以为己辞，一人言之，一国皆悦。假使圣哲之君功齐区宇，设有一人独言其恶，如弁随、务光之羞见殷汤，伯夷、叔齐之耻事周武，海内之心不同之也。无道之主恶加万民，设有一人独称其善，如张竦之美王莽，蔡邕之惜董卓，天下之意不与之也。必是言当举世之心动合一国之意，然后得为《风》、《雅》，载在乐章。”即言以万民之乐为作诗者一人之乐，取万众之意为诗人一人之辞，此即《诗论》“与贱民而豫之”之意，于此可见《邦风》之用心。
“民之有戚患”且“上下之不和”乃解《小雅》之用心。伪《古文尚书·周官》：“宗伯掌邦礼，治神人，和上下。”伪孔《传》：“以和上下，尊卑等列。”《孝经·开宗明义》：“子曰：‘先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。’”李隆基《注》：“孝者，德之至道之要也。言先代圣德之主能顺天下人心，行此至要之化，则上下臣人和睦无怨。”故上下不和乃德衰之象，正应《诗论》所言《小雅》之德“衰矣，小矣”。
《毛诗大序》：“《雅》者，正也，言王政之所由废兴也。”孔颖达《正义》：“《雅》者训为正也，故天子以政教齐政天下，故民述天子之政，还以齐正为名。王之齐正天下得其道，则述其美，《雅》之正经及宣王之美诗是也。若王之齐正天下失其理，则刺其恶，幽厉《小雅》是也。“是《小雅》所述尽王失正天下之恶，故致民有忧患，上下不和，与《诗论》近同。
《诗论》述《大雅》意旨之简已脱，内容仅存“是也”二字。“成功”则述《颂》诗之旨。《毛诗大序》：“《颂》者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”与《诗论》契合。“成功”即谓修德已成，故美盛德之形容。德成则可终受天命，此也《诗》教之终。
《诗论》此段以《邦风》为始，而《小雅》，而《大雅》，《颂》为终，乃孔子编定《诗》的次序，与前文以德为标准划分四始的论述不同。很明显，四始以《邦风》为首而终于《颂》的次序正体现了孔子以《诗》教民向德的思想，因此《诗论》阐述的核心内容就是《诗》教。
三 《关睢》七诗《诗》教研究
《诗论》次章以四始的每篇具体诗歌详细阐述各诗的《诗》教作用，而《邦风》为四始之始，故孔子首论《关雎》、《樛木》、《汉广》、《鹊巢》、《甘棠》、《绿衣》、《燕燕》七诗之教旨。七诗分属《周南》、《召南》、《邶》，孔子定《关雎》为《诗》之首篇，又以《周南》、《召南》、《邶》为《邦风》之首，是以其为《诗》教之始，王化之基（注：详见《毛诗大序》。）。知孔子以为，《诗》教之兴当自此开始。《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之知，《鹊巢》之归，《甘棠》之报，《绿衣》之思，《燕燕》之情，害？曰诵而皆贤于其初者也。
“《关雎》之改”。“改”，更也，改恶从善。《论语·述而》：“不善不能改，是吾优也。”《礼记·中庸》：“故君子以人治人，改而止。”朱熹《章句》：“其人能改，即止不治。”故“《关雎》之改”意即改好色而好礼。《后汉书·明帝纪》李贤《注》引《韩诗薛君章句》：“今时大人内倾于色，贤人见其萌，故咏《关雎》，说淑女，正容仪以刺时。”是此之谓。
“《樛木》之时”。“时”有顺善调和之意。《诗·小雅·頍弁》：“尔殽既时。”毛《传》：“时，善也。”《太玄·玄测都序》：“而百谷时雍。”《注》：“时，调也。”《毛诗小序》：“后妃逮下也。言能逮下而无嫉妒之心焉。”郑玄《笺》：“后妃能谐众妾，不嫉妬。其容貌恒相善，言逮下而安之。”说甚迂曲。《文选·潘安仁寡妇赋》：“伊女子之有行兮，爰奉嫔于高族。承庆云之光覆兮，荷君子之惠渥。顾葛藟之蔓延兮，託微茎于樛木。”李善《注》：“葛、藟，二草名也。言二草之託樛木，喻妇人之託夫家也。《诗》曰：‘南有樛木，葛藟累之。’”《文选·班孟坚幽通赋》：“葛緜緜于樛木兮，咏南风以为绥。”李善《注》引曹大家曰：“《诗·周南国风》曰：‘南有樛木，葛藟累之。乐只君子，福履绥之。’此是安乐之象也。”《礼记·昏义》：“成妇礼，明妇顺，又申之以著代，所以重责妇顺焉也。妇顺者，顺于舅姑，和于室人，而后当于夫，以成丝麻、布帛之事，以审守委积、盖藏。是故妇顺备而后内和理，内和理而后家可长久也。故圣王重之。”孙希旦《集解》：“情无不和，事无不理，此家室长久之道也。家之兴衰，基于妇人，可不重与？”是《诗》义即家和康乐之谓，此兴事之本。
“《汉广》之知”。“知”，简文作“智”，读为“知”。《文选·曹植七启》李善《注》引《韩诗叙》：“《汉广》，说人也。”陈启源《毛诗稽古编》：“《韩叙》‘说人’，夫说之必求之，然惟可见而不可求，则慕说益至。”简13、11分别以“知恒”、“知不可得”解《汉广》之教，皆论婚姻长久，久则相知的道理，故“知”乃知心、知己之意。《左传·昭公四年》：“公孙明知叔孙于齐。”《楚辞·九歌·少司命》：“悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知。”《战国策·赵策一》：“士为知已者死，女为悦己者容。”故“知”乃两心相知之意。
“《鹊巢》之归”。“归”，嫁也。《毛诗小序》：“夫人之德也。国君积行累功，以致爵位，夫人起家而居有之，德如鸤鸠，乃可以配焉。”郑玄《笺》：“起家而居有之，谓嫁于诸侯也。夫人有均壹之德如鸤鸠然，而后可配国君。”此言妇人修德而后得嫁，是《诗》义。
“《甘棠》之报”。“报”，简文作“保”，读为“报”（注：李学勤：《上海博物馆藏竹书〈诗论〉分章释文》，《国际简帛研究通讯》第2卷第2期，2002年。）。《毛诗小序》：“美召伯也。召伯之教，明于南国。”是此“《甘棠》之报”即美报召伯之诗。《诗·木瓜序》：“美桓公也。卫国有狄人之败，出处于漕，齐桓公救而封之，遗之车马器服焉。卫人思之，欲厚报之而作是诗也。”其情相同。《诗论》后文言“《木瓜》之报以愈其怨者也”，简文“报”亦作“保”。知两“保”皆读为“报”。
“《绿衣》之思”。简16作“《绿衣》之忧，思古人也”，是“思”即思念古人之意。《毛诗小序》：“卫庄姜伤己也。妾上僭，夫人失位而作是诗也。”郑玄《笺》：“庄姜，庄公夫人，齐女，姓姜氏。妾上僭者，谓公子州吁之母，母嬖而州吁骄。”《左传·隐公三年》：“卫庄公娶于齐东宫得臣之妹，曰庄姜，美而无子，卫人所为赋《硕人》也。……其娣戴嬀，生桓公，庄姜以为己子。……公子州吁，嬖人之子也。”《易林·观之革》：“黄里绿衣，君服不宜。淫湎毁常，失其宠光。”此《齐诗》说。是诗写卫君失其宠光，夫人失位，尊卑失序，故思念古人，谓思礼也。
“《燕燕》之情”。《列女传·母仪》：“卫姑定姜者，卫定公之夫人，公子之母也。公子既娶而死，其妇无子，毕三年之丧，定姜归其妇，自送之至于野，恩爱哀思，悲以感恸，立而望之，挥泣垂涕，乃赋诗曰：‘燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。’送去，归泣而望之，又作诗曰：‘先君之思，以畜寡人。’君子谓定姜为慈姑，过而之厚。”此《鲁诗》说。《易林·萃之贲》：“泣涕长诀，我心不快。远送卫野，归宁无子。”此《齐诗》说。皆以《燕燕》为定姜送妇所作。《毛诗小序》：“卫庄姜送归妾也。”郑玄《笺》：“庄姜无子，陈女戴嬀生子，名完，庄姜以为己子。庄公薨，完立，而州吁杀之，戴嬀于是大归，庄姜远送之于野，作诗见己志。”则以为卫庄姜送娣之诗（注：郑玄《礼记·坊记注》从《齐诗》说。陈乔樅《三家诗遗说考》云：“《郑志》答炅模云：‘为《记》注时就卢君，先师亦然，后乃得毛公《传》，既古书义又宜。然《记》注已行，不复改之。’”知郑实从毛《传》。）。《后汉书·和熹邓后传》：“和帝葬后，宫人并归园，太后赐周、冯贵人策曰：‘朕与贵人託配后庭，共欢等列，十有余年。不获福ｙòｕ(40)，先帝早弃天下，孤心茕茕，靡所瞻仰，夙夜永怀，感怆发中。今当以旧典分归外园，惨结增叹，《燕燕》之诗，曷能喻焉？’”可明毛《传》为是。知“《燕燕》之情”即言夫亡而寡妻终守其情也。
“害？曰诵而皆贤于其初者也”。“害”，何也。此承上文论《邦风》七诗之义而设问，阐明《诗》教。“诵”，简文作“童”，读为“诵”。《说文·金部》：“鐘，或作銿。”是“童”、“诵”相通之证。《说文·言部》：“诵，讽也。”又：“讽，诵也。”二字转注，意义相同，是“诵”乃讽教箴谏之义。《左传·襄公四年》：“臧纥救鄫，侵邾，败于狐骀。……国人诵之曰：‘臧之狐裘，败我于狐骀。’”《国语·周语上》：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”韦昭《注》：“《周礼》：矇主弦歌、讽诵。诵，谓箴谏之语也。”又《楚语上》：“在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。”韦昭《注》：“工，瞽矇也。诵，谓箴谏时世也。”是师工即在瞽史耆艾之列，则“诵”乃教诲训导之辞。“诵”即讽诵、诵训之谓，而《诗》又具讽教之功，故《诗》亦称“诵”。《诗·小雅·节南山》：“家父作诵，以究王訩。”《诗·大雅·烝民》：“吉甫作诵，穆如清风。”《艺文类聚》卷八一引孙楚赋云：“昔在邵伯，听讼述职。《甘棠》作诵，垂之罔极。”《汉书·艺文志》：“诵其言谓之诗。”皆其证。《国语·楚语上》载申叔时言教云：“若是而不从，动而不悛，则文咏物以行之，求贤良以翼之。”韦昭《注》：“文，文辞也。咏，风也。谓以文辞风託事物以动行也。”这正是《诗》教的特点。《周礼·春官·大司乐》：“以乐语教国子，兴、道、讽、诵、言、语。”郑玄《注》：“倍文曰讽，以声节之曰诵。”贾公彦《疏》：“云倍文曰讽者，谓研读之。云以声节之曰诵者，此亦皆背文。但讽是直言之，无吟咏。诵则非直背文，又为吟咏，以声节之为异。”这也是《诗》教的特点。故“诵”即谓在内容上托物讽教，在形式上顿挫吟咏，实言《诗》之教也。《毛诗大序》：“风，风也，教也。风以动之，教以化之。……故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”即此之谓。“贤”，简文作“臤”，读为“贤”。“初”，始也，于此则指人之本性。《庄子·缮性》：“无以反其性情而复其初。”郭象《注》：“初，谓性命之本。”《诗论》以《邦风》广写人欲，而人欲则皆出于人之本性。《礼记·礼运》：“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉！”故“初”指未受德育之前的民初本性所见之人欲，而“诵”则为以《诗》为教的德育教化的结果，故“诵”相对于“初”则云“贤”。《诗》的作用在于使人因欲而知礼，这便是《诗》教。后文以《关雎》之教可使人“以色喻于礼”，即改好色而好礼，其旨甚明。故是文意在阐述《诗》教之用，解释《诗》之讽诵之功何以使人之本性得到陶冶教化的道理，强调《诗》可教育人民，提高道德。下文则承此申论七诗之“改”、“时”、“知”、“归”、“报”、“思”、“情”等不同诗义的教化作用。
《关雎》以色喻於礼，□□□□□□□□□。
此段第一次重申七诗之数，有脱简，仅存《关雎》之教的部分内容。“色”，好色。《论语·里仁》：“君子喻于义，小人喻于利。”句法相同。“以色喻于礼”意即因好色而知礼。好色乃人性之本，而《关雎》的教化作用则在于使人非但好色，更由好色而好礼，是改好色而向德。《论语·八佾》：“子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤。’”《荀子·大略》：“《国风》之好色也。传曰：‘盈其欲而不愆其止。其诚可比乎金石，其声可纳于宗庙。’”都是讲《诗》之好色皆恰到好处，不会导致行为的过分。《毛诗大序》：“变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”阐明了民之本性与礼义的关系。民之本能欲望要靠礼来约束，好色之欲如此。而以某种道德节制无限的欲念，礼便应运而生了。《荀子·礼论》：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”故礼之作用在于限制和规范人的行为。《礼记·乐记》：“是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，所以节丧纪也。钟鼓干戚，所以和安乐也。昏姻冠笄，所以别男女也。射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。……礼者，所以缀淫也。”同样强调以道制欲（注：另可参见《礼记·经解》。）。《淮南子·泰族训》：“民有好色之性，故有大婚之礼；有饮食之性，故有大飨之礼。……因其好色而制婚姻之礼，故男女有别。”皆以礼应人欲而生。故《诗论》以《关雎》可教民因好色而改从知礼，遂以“改”字释其教旨。
《礼记·乐记》引子夏答魏文侯问溺言云：“郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志。此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。”《关雎》之教旨在改好色而好礼向德，正惧所谓淫于色而害于德也。
《诗》之所言好色情爱者虽多，但目的都是使人因此而知礼，这是《诗》教。《论语·为政》：“子曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰：“思无邪。”’”即言其思想纯正。好色为人之本性，故道德的培养就从这里开始。《礼记·哀公问》载鲁哀公问政于孔子人道谁为大，孔子曰：“夫妇别，父子亲，君臣严，三者正，则庶物从之矣。……古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。敬之至矣，大昏为大，大昏至矣。……爱与敬，其政之本与！”孙希旦《集解》：“为国以礼，而礼以敬为本，而敬之至极之中，尤其大于大昏也。……盖夫妇之道，乃父子、君臣之所从出。”是孔子删《诗》，以《关雎》为《邦风》之首。《毛诗小序》：“《关雎》，后妃之德也。风之始也，所以风天下而正夫妇也。”也阐明了其因好色而知大昏之礼，夫妇正乃为政之本的道理。但《小序》以《关雎》为后妃之德，以女性为本，有违《诗论》以男性好色而知礼的本义。《毛诗大序》：“是以《关雎》乐得淑女以配君子，爱在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之义也。”《后汉书·杜钦传》：“作《关雎》之人，叹在上之好色无度，冀得淑女配君子也。”此《鲁诗》说，与《诗论》本义略近。
《诗论》显示，孔子删《诗》，四始之分皆以德之高下为标准。但《邦风》的内容在于反映人之欲望，而人欲需由礼来节制，故教之以礼，使民向德，此则教化之始。
［《关睢》］……好，反纳于礼，不亦能改乎？《樛木》福斯在君子，不［亦□□乎？《汉广》］……可得，不攻不可能，不亦知恒乎？《鹊巢》出以百两，不亦有离乎？《甘［棠》］……
此段第二次申论七诗之教，采用反问形式。《论语·学而》：“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”句法一致。
“［《关雎》］……好，反纳于礼，不亦能改乎”。此申论《关雎》之教。“好”字以上文残，疑意言好色。人由好色而纳于礼，是其能改也。
孔子时以好色与好德并论。《论语·子罕》：“子曰：‘吾未见好德如好色者也。’”《论语·卫灵公》：“子曰：‘已矣乎！吾未见好德如好色者也。”何晏《集解》：“疾时人薄于德而厚于色，故发此言。”好色乃人性之本，即《邦风》所言之“人欲”及《诗》教与“诵”相对之“初”。孔子认为，好德若如好色一样成为人的本能欲望，当然再好不过（注：吴万钟：《从诗到经——论毛诗解释的渊源及其特色》，中华书局，2001年。）。很明显，人因好色而改从好德，因节制欲望而懂礼知礼，这正是《诗论》所阐述的《关雎》的教育作用。
“《樛木》福斯在君子，不［亦□□乎］”。“斯”，句中语词。《诗·鲁颂·駉》：“思马斯臧。”用法相同。《樛木》云：“乐只君子。”“只”、“斯”同音可通。郑玄《笺》以“乐只君子”即“乐其君子”，实当“乐斯君子”，即《诗论》之福斯君子，故“福斯在君子”即言君子得福。《樛木》首章云：“乐只君子，福履绥之。”二章云：“乐只君子，福履将之。”卒章云：“乐只君子，福履成之。”郑玄《笺》：“妃妾以礼义相与和，又能以礼乐乐其君子，使为福禄所安。”孔子以《樛木》之君子得福为“时”的结果，郑《笺》阐释甚明。此“时”即调和、顺善之义，乃郑玄所谓妃妾和且乐君子，如此则可使福禄永守君子而不失也。谚云：“家和万事兴。”是此意。
婚礼既成，和则为要，这是君子得福获禄而达事的基础。家和则需要夫妇双方共同努力，女为内助要贤顺，男为主事要恭敬，各有职守，是《樛木》言女助于男，此妇顺也。《礼记·昏义》：“成妇礼，明妇顺，又申之以著代，所以重贵妇顺焉也。妇顺者，顺于舅姑，和于室人，而后当于夫，以成丝麻、布帛之事，以审守委积、盖藏。是故妇顺备而后内和理，内和理而后家可长久也。故圣王重之。是以古者妇人先嫁三月，祖庙未毁，教于公宫，祖庙既毁，教于宗室，教以妇德、妇言、妇容、妇功。教成，祭之，牲用鱼，芼之以苹藻，所以成妇顺也。”郑玄《注》：“嫁女者，必就尊者教成之。妇德，贞顺也。妇言，辞令也。妇容，婉娩也。妇功，丝麻也。”孙希旦《集解》：“妇顺备，而能当于夫，故内和；能成丝麻、布帛，守委积、盖藏，故内理。情无不和，事无不理，此家室长久之道也。家之兴衰，基于妇人，可不重与？”足见古人于妇顺之重。因妇顺贤助而致家道长久，则福禄必在焉，此《樛木》之教也。
“［《汉广》］……可得，不攻不可能，不亦知恒乎”。此申论《汉广》之教。“可得”以上文残。《毛诗小序》：“德广所及也。文王之道被于南国，美化行乎江汉之域，无思犯礼，求而不可得也。”郑玄《笺》：“纣时淫风遍于天下，维江汉之域先受文王之教化。”《汉广》首章云：“南有乔木，不可休息。汉有游女，不可求思。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。”毛《传》：“兴也。南方之木美。乔，上竦也。思，辞也。汉上游女，无求思者。”郑玄《笺》：“不可者，本有可道也。木以高其枝叶之故，故人不得就而止息也。兴者，喻贤女虽出游汉水之上，人无欲求犯礼者，亦由贞洁使之然。汉也、江也，其欲渡之者必有潜行乘泭之道，今以广长之故，故不可也。又喻女之贞洁，犯礼而往，将不至也。”《易林·颐之既济》：“汉有游女，人不可得。”《易林·萃之渐》：“乔木无息，汉女难得。”此《齐诗》说。《楚辞·九思·怨上》：“周徘徊兮汉渚，求水神兮灵女。”此《鲁诗》说。《文选·嵇叔夜琴赋》李善《注》引薛君曰：“游女，汉神也。言汉神时见，不可求而得之。”此《韩诗》说。皆戒人欲而勿求遥不可及之事。王先谦《诗三家义集疏》：“江汉之间被文王之化，女有贞洁之德，诗人美之，以乔木、神女、江汉为比。《诗》举昔汉水之所有，以兴今贞女之不可求也。”则未逮《诗》义。《诗论》残文“可得”应与下文“不攻不可能”排此为句，故学者补作“不求不可得”（注：李零：《〈上海博物馆藏战国楚竹书〉（一）释文校订》，《中国哲学》第24辑，辽宁教育出版社，2002年。），可从。
“攻”，治也。《尚书·甘誓》：“左不攻于左。”伪孔《传》：“攻，治也。”故“攻”意同“求”，乃行事之谓。郭店楚竹书《成之闻之》：“不求诸其本而攻诸其末。”“攻”与“求”并举，例同《诗论》，是其证。《礼记·中庸》：“子曰：‘天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”故《诗论》“不求不可得，不攻不可能”皆言人不可贪求不该得到或不可能得到的东西（注：何琳仪：《沪简〈诗论〉选释》，《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海书店出版社，2002年。）。《韩诗叙》：“《汉广》，说人也。”陈启源《毛诗稽古编》：“夫说之必求之，然惟可见而不可求，则慕说益至。”《诗论》所言正在戒此欲念。
“知”，识也，此应“《汉广》之知”之“知”。“恒”，久也，乃言夫妇长久之道。是两心相知，不朝三暮四、见异思迁，则可使夫妇长久，并由此知持恒之理，故谓“知恒”。《汉广》云：“翘翘错薪，言刈其楚。之子于归，言秣其马。”“翘翘错薪，言刈其蒌。之子于归，言秣其驹。”毛《传》：“翘翘，薪貌。错，杂也。秣，养也。”正设言娶女之事。郑玄《笺》：“楚，杂薪之中尤翘翘者。我欲刈取之，以喻众女皆贞洁，我又欲取其尤高洁者。之子，是子。谦不敢斥其适己，于是子之嫁，我愿秣其马，致礼饩，示有意也。”说近是。马瑞辰《毛诗传笺通释》：“《士昏礼》：‘主人爵弁，纁裳缁衣，乘墨车，从车二乘，执烛前马。妇车亦如之。’郑君《箴膏肓》据此谓‘士妻始嫁，乘夫家之车’，是亲近必载妇车以往。秣马，正载车以往之事。……《聘礼》：‘饩之以其礼，上宾太牢，积惟刍禾。’《注》：‘禾以秣马。’是秣马亦礼饩之一。”说亦可通。是言娶女待之必敬必恭，恭敬自迎亲即始。故此《诗》以知己难得，得之则必敬之，而不可朝三暮四，对自己的好色欲念不加以抑制（注：参见周凤五：《〈孔子诗论〉新释文及注解》，《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海书店出版社，2002年。），如此则安善和睦而可使夫妇长久，并可明用事不舍之持恒之道。此乃《汉广》之教。
郭店楚竹书《成之闻之》：“故君子所复之不多，所求之不远，察反诸己而可以知人。是故欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人。……是以知而求之不疾，其去人弗远矣。勇而行之不果，其疑也弗枉矣。是故凡物在疾之。《君奭》曰：‘唯冒，丕单称德。’害？言疾也。君子曰：‘疾之。行之不疾，未有能深之者也。’”君子“所求之不远”，意即《诗论》所谓“不求不可得，不攻不可能”；“欲人之爱己”则必先爱人，“欲人之敬己”则必先敬人；故求之不远而敬爱施之，则恒久存焉。“疾”，敏也（注：丁原植：《郭店楚简儒家佚籍四种释析》，台湾古籍出版有限公司，2001年。）。《论语，述而》：“子曰：‘我非生而知之者，好古，敏而求之者也。”是以知之则敏求之，求之不敏，行之不坚，则必不能深。《论语·子路》：“言必信，行必果。”显然，不信则不能求，不果则不能久，知之必求，一旦付诸行动便要坚持到底，而不旁求他顾，如此方可长久。《国语·楚语上》：“明久长以导之信。”故明乎信，明乎果，恭敬自在其中，而恒久可知也。
刘向《列仙传》：“江妃二女者，不知何所人也。出游于江汉之湄，逢郑交甫。见而悦之，不知其神人也，谓其仆曰：‘我欲下请其佩。’仆曰：‘此间之人皆习于辞，不得，恐罹侮焉。’交甫不听，遂下与之言曰：‘二女劳矣。’二女曰：‘客子有劳，妾何劳之有。’交甫曰：‘橘是柚也，我盛之以笱，令附汉水将流而下，我遵其傍，采其芝而茹之，以知吾为不逊也，愿请子之佩。’二女曰：‘橘是柚也，我盛之以筥，令附汉水顺流而下，我遵其傍，采其芝而茹之。’遂手解佩与交甫。交甫悦，受而怀之中当心。趋去数十步，视佩，空怀无佩，顾二女，忽然不见。《诗》曰：‘江有游女，不可求思。’此之谓也。”此《鲁诗》说。《易林·噬嗑之困》：“二女宝珠，误郑大夫。君父无礼，自为作笑。”此《齐诗》说。所述勿求非分之物的道理甚明，若欲念放纵，即使得之，自是不敬不恭，必将转瞬即失，不可长久。
夫妇长久之道贵在用情专一，用情专一则恭敬自生。古人以敬肃为处事的基本态度，用事如此，夫妇之道亦然。《礼记·昏义》：“敬慎重正，而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别而立夫妇之义也。”孙希旦《集解》引吕大临曰：“物不可以苟合，必受之以贲。盖天下之情，不合则不成，而其所以合也，敬则能终，苟则见离。”故《诗论》以为，得贞德之女不易，若得之而成夫妇，必怀恭敬之心方可长久相守，此正所谓“敬则能终”也。
夫妇之道以和为贵，《樛木》言和，重在女顺，而《汉广》言敬，则重在男教，故云家道久长，敬为先也。男子之敬，起于婚礼。《礼记·郊特牲》：“执挚以相见，敬章别也。……婿亲御授绥，亲之也。亲之也者，亲之也。敬而亲之，先王之所以得天下也。……玄冕齐戒，鬼神阴阳也。将以为社稷主，为先祖后，而可以不致敬乎？”孔颖达《正义》：“是敬此夫妇之道如事鬼神。妻为内主，故有国者是为社稷内主也。嗣广后世，是为先祖后也。明如此之重，不可不致敬，所以冕而亲迎也。”孙希旦《集解》：“执挚相见者，宾主之道，今乃于夫妇之间行之，所以致其恭敬，以明男女之别，而其交接不可以苟也。妇本有御者，婿必亲御授绥，所以示身亲其事也。必身亲其事者，所以致其亲爱于妇也。执挚相见，所以为敬；亲御授绥，所以为亲。敬则夫妇之礼肃，而无燕暱之伤；亲则夫妇之情笃，而无睽离之患。化起于闺门，而风行于四海，先王之所以得天下，其道不外乎是也。”所论甚晰。故男子敬女，夫妇之道自可久长。
《易·恒》郑玄《注》：“恒，久也。巽为风，震为雷。雷风相须而养物，犹长女承长男，夫妇同心而成家，久长之道也。”高亨《注》：“《恒》之爻象又是‘刚柔皆应’。例如君臣上下相应，则国治安。夫妇男女相应，则家昌盛。此是国与家恒久之道。”《易·序卦》：“夫妇之道不可不久也，故受之以《恒》。《恒》者，久也。”韩康伯《注》：“夫妇之道，以恒为贵。”李鼎祚《集解》引郑玄曰：“言夫妇当有终身之义，夫妇之道谓《咸》《恒》也。”李道平《疏》：“二少相感，男女之新婚。二长同居，夫妇之偕老。《内则》曰：‘夫妇之礼，唯及七十同藏无间。’故‘言夫妇当有终身之义’，而其道‘不可不久也’。《咸》言通，《恒》言久。《咸》继以《恒》者，《系辞》所谓‘通则久’也。”是“知恒”即知夫妇长久之道。
《易·恒》：“恒其德，贞，妇人吉。”《象传》：“妇人贞吉，从一而终。”言夫妇之德乃从一而专，正《诗论》之“不求不可得，不攻不可能”而致恒久。《诗·卫风·氓序》：“刺时也。宣公之时，礼义消亡，淫风大行，男女无别，遂相奔诱。华落色衰，复相弃背，或乃困而自悔，丧其妃耦，故序其事以风焉。美反正，刺淫泆也。”《诗》云：“女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德。”是妇人怨夫不一其行，“二三其德”，心失其中，不专其一，用意不恭，“至于暴矣”，故未能“及尔偕老”而恒久永终，意与《易·系辞》“《恒》一其德”及《汉广》之教适相反。是《诗论》以《汉广》与《樛木》为配而言男教，以明男子用情专一而恭待其妇，如此则合美而夫妇之道长久。
婚礼为礼之本，由婚姻以致家和，则为君子兴事之本。《礼记·中庸》：“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：‘妻子好合，如鼓琴瑟。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。’子曰：‘父母其顺矣乎！’”郑玄《注》：“此《诗》言和室家之道自近者始。”子思引《诗》及孔子语，以明行远自近、登高自卑之理，足见君子欲成其事，必从家和开始。《中庸》又云：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”郑玄《注》：“夫妇，谓匹夫匹妇之所知所行。”也强调夫妇和顺乃君子得道之本的道理。
夫妇之义为礼仪之本，本成而众事皆从，这是儒家的一贯思想。《礼记·昏义》：“敬慎重正，而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：‘昏礼者，礼之本也。’”《礼记·哀公问》：“是故君子兴敬为亲，舍敬，是遗亲也。非爱不亲，弗敬不正。爱与亲，其政之本与！……昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，亲之主也，敢不敬与？子也者，亲之后也，敢不敬与？君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲；伤其亲，是伤其本；伤其本，枝从而亡。三者，百姓之象也。身以及身，子以及子，妃以及妃，君行此三者，则忾乎天下矣，大王之道也。如此，则国家顺矣。”孙希旦《集解》：“为国以礼，而礼以敬为本，而敬之至极之中，尤莫大于大昏也。……盖夫妇之道，乃父子、君臣之所以出。”所言甚是。故重夫妇之道而致室家顺和乃兴事之本，当不悖《诗》教。
儒家思想以用事持恒为德，一旦立于其道，则应持之以恒，不妄改易，而于不恒其德，朝三暮四者则耻之。《易·系辞下》：“《恒》，德之固也。……《恒》，杂而不厌。……《恒》以一德。”李鼎祚《集解》引虞翻曰：“‘立不易方’，守德之坚固。‘《恒》德之固’，‘立不易方’，‘从一而德’，故‘一德’者也。”又引荀爽曰：“夫妇虽错居，不厌之道也。”韩康伯《注》：“固，不倾移也。杂而不厌，是以能恒。以一为德也。”孔颖达《正义》：“言为德之时，恒能执守，始终不变，则德之坚固，故为德之固也。恒能始终不移，是纯一其德也。”《系辞》以为《恒》之意义在于坚持德操，恒久不易，此即《象传》所谓“君子以立不易方”。人能持之以恒，则其德乃固，纯一而专。《论语·子路》：“子曰：‘南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫！“不恒其德，或承之羞。”’子曰：‘不占而已矣。’”孔子引《易》之言，以三心二意，用事不能持久者终要招致羞耻。又《述而》：“子曰：‘善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。’”是见持恒乃儒家最基本的道德操守。《诗论》以为，这种用心恒久、持之不移的操守却是可以通过对于婚姻的态度，即恭敬而致长久的夫妇之道逐渐培养起来的，是由夫妇之道恒久而知德恒操固及持恒之理。
“《鹊巢》出以百两，不亦有离乎”。“出”，行往迎之。《鹊巢》云：“之子于归，百两御之。”“之子于归，百两将之。”“之子于归，百两成之。”毛《传》，“百两，非乘也。诸侯之子嫁于诸侯，送御皆百乘。将，送也。能成百两之礼也。”郑玄《笺》：“御，迎也。是如鸤鸠之德，其往嫁也，家人送之，良人迎之，车皆百乘，象有百官之盛。是子有鸤鸠之德，宜配国君，故以百两之礼送迎成之。”以“御之”、“将之”分言迎、送，恐未逮经义。马瑞辰《毛诗传笺通释》：“但考《韩奕》诗‘百两彭彭’承上‘韩侯迎之’而言，是第迎以百两耳。至送以百两，经传无文。虽《左氏传》言‘反马’，《泉水》诗言‘还车’，谓夫人自乘其家之车，亦未必多至百两也。窃疑《诗》‘百两’皆指迎者而言。将者，奉也，卫也。首章往迎，则曰‘御之’；二章在途，则曰‘将之’；三章既至，则曰‘成之’。此诗之次也。《樛木》诗二章‘福履将之’，三章‘福履成之’，与此诗句法正同，不必以将为送。”说甚是。
“离”，简文作“
”，读为“离”，附丽也。《易·离·彖传》：“离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。柔丽乎中正，故亨，是以畜牝牛吉也。”李鼎祚《集解》引荀爽曰：“阴丽于阳，相附丽也。”王弼《注》：“丽，犹著也。各得其所著之宜。柔著于中正，乃得通也。”又《象传》：“‘黄离元吉’，得中道也。‘六五’之‘吉’，离王公也。”又《序卦》：“离者，丽也。”是卦以离为附着，言附着于利人之正道，则亨通也。如日月附丽于天，能照天下；百谷草木附丽于地，能养动物；而“柔丽乎中正”，则谓人有柔和之德，附丽于正道。以此可明夫妇之道。女子唯成婚姻之礼附丽于夫，方可成其德。如《易》所言“离王公也”，即附丽于王公。女子不能独立显名，必婚烟以时而有所附丽才可得正中之道。如《易》所言“‘黄离元吉’，得中道也。”以色不能独存，必附丽于物方成其色，是为正中之道。《礼记·杂记上》：“凡妇人，从其夫之爵位。”是妇人有所附丽也。《礼记·郊特牲》：“天地合，而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。取于异姓，所以附远厚别也。币必诚，辞无不腆，告之以直信。信，事人也。信，妇德也。壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁。……出乎大门而先，男帅女，女从男，夫妇之义由此始也。妇人，从人者也：幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。夫也者，夫也。夫也者，以知帅人者也。……共牢而食，同尊卑也。故妇人无爵，从夫之爵，坐以夫之齿。”孙希旦《集解》：“齐，谓共牢同尊卑也。壹与之齐，终身不改，惟其信而已。”《白虎通·嫁娶》：“礼男娶女嫁何？阴卑，不得自专，就阳而成之。故《传》曰：‘阳倡阴和，男行女随。”《通典》引《五经异义》：“妇人以随从为义，故夫贵于朝，妻荣于室。”是皆附丽相从之谓。《左传·昭公元年》：“穆叔赋《鹊巢》。赵孟曰：‘武不堪也。’”杜预《集解》：“《鹊巢》，《诗·召南》。言鹊有巢而鸠居之，喻晋君有国，赵孟治之。”似未及《诗》义。杨伯峻《注》：“穆叔意或比赵孟为鹊，以己为鸠。大国主盟，己得安居，免于楚之请杀之也。”即附丽之谓，故赵孟方言难当此也。今以《诗论》观之，其说是。《诗论》以此诗写妇嫁于夫，旨在阐明妇德必依夫德而显，此《诗》教之义。
“《甘棠》……”。亦申论《甘棠》之教。文虽残佚，但依《诗论》体例，其意当述“报”之教益似无疑问。
《说苑·贵德》：“圣人之于天下百姓也，其犹赤子乎！饥者则食之，寒者则衣之，将之养之，育之长之，唯恐其不至于大也。《诗》曰：‘蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇。’《传》曰：‘自陕以东者，周公主之；自陕以西者，召公主之。’召公述职，当桑蚕之时，不欲变民事，故不入邑中，舍于甘棠树下而听断焉，陕间之人皆得其所。”此《鲁诗》说。《韩诗外传一》：“昔者周道之盛，邵伯在朝，有司请营邵以居。邵伯曰：‘嗟！以吾一身而劳百姓，此非吾先君文王之志也。’于是出而就蒸庶于阡陌陇亩之间而听断焉。邵伯暴处远野，庐于树下，百姓大说，耕桑者倍力以劝。于是岁大稔，民给家足。其后，在位者骄奢，不恤元元，税赋繁数，百姓困乏，耕桑失时。于是诗人见邵伯之所休息树下，美而歌之。”此《韩诗》说。《齐诗》、《毛诗》说亦同。是《甘棠》之诗乃述召公保民爱子，使民安居乐业，故民美报之。
此前《关雎》、《樛木》、《汉广》、《鹊巢》四诗皆言男女之爱，夫妇之道，而《甘棠》美报召公，何置此列？殊不知君臣之正自本之夫妇之正。《礼记·哀公问》：“盖夫妇之道，乃父子、君臣之所从出。”《礼记·昏义》：“男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。”孙希旦《集解》：“女子之事夫，犹男子之事君也。”故古人以为，男女有别而夫妇有义是建立一切人伦道德的基础，而《甘棠》所述乃以臣事君，其本于夫妇之道甚明。为据夫妇之义阐明君臣之道，遂《甘棠》得厕于诸诗。召公为周臣耻于自衒，故广施仁德而致庶民思敬之，报赞之。是《诗论》又以《鹊巢》与《甘棠》为配，《鹊巢》本以女子无爵，其以嫁夫方可附丽显名，彼女子之诗。而《甘棠》自言臣子事君，以勋劳而显，是为男子之诗也。
此简后残，当记《绿衣》、《燕燕》二《诗》教义。下启《关雎》，更三论七《诗》之教。
……两矣，其四章则喻矣。以琴瑟之悦疑好色之愿，以钟鼓之乐……［思］及其人，敬爱其树，其报厚矣。《甘棠》之爱，以召公……情爱也。
此段第三次申论七诗之教。惜文残简脱。
“……两矣，其四章则喻矣。以琴瑟之悦疑好色之愿，以钟鼓之乐……”。此乃对《关雎》之申论，但申论形式与前论不同，而是对每诗采用重叠论释的方式。
“……两矣，其四章则喻矣”。此为第一层论释。“两矣”承上简，残佚。“两”，匹也，耦也。《易·说卦》：“参天两地而倚数。”韩康伯《注》：“参，奇。两，耦也。”《周礼·天官·大宰》：“以九两系邦国之民。”郑玄《注》：“两，犹耦也。”故“两”字于此当配偶之意，是为《关雎》首章之旨。《诗》云：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”毛《传》：“兴也。关关，和声也。雎鸠，王雎也，鸟挚而有别。逑，匹也。言后妃有关雎之德，是幽闲贞专之善女，宜为君子好匹。”郑玄《笺》：“怨耦曰仇。谓王雎之鸟，雌雄情意至，然后有别。”以“关关”言鸟之情意通，其声则两相和悦也。《玉篇·口部》：“关关，和鸣也。或作
。”《广韵·删韵》：“，二鸟和鸣。”《列女传·仁智传》：“夫雎鸠之鸟，犹未尝见其乘居而匹处也。”《广雅·释诂四》：“双、耦、匹、乘，二也。”言雎鸠非不乘匹，而人弗之见。王先谦《诗三家义集疏》以“有别”兼游不双侣，死不再匹二义。此《鲁诗》说。《易林·晋之同人》：“贞鸟雎鸠，执一无尤。”“执一”即言贞专。此《齐诗》说。《新语·道基》：“《关雎》以义鸣其雄。”《淮南子·泰族训》：“《关雎》兴于鸟，而君子美之，为其雌雄之不乖居也。”“乖居”即“乘居”，形近而讹。《孔子家语·好生》：“《关雎》兴于鸟，而君子美之，取其雌雄有别。”《古文苑·张赵诮青衣赋》：“感彼《关雎》，性不双侣。”皆言贞专不乱耦。王先谦《诗三家义集疏》：“此鸟德最纯全，故诗人取以起兴。”甚是。“逑”，《鲁诗》、《齐诗》皆作“仇”。郭店所出及上海博物馆所藏楚竹书《缁衣》引此诗“君子好仇”及《诗·小雅·正月》“执我仇仇”，“仇”字作“
”或“
”，从“戈”或“攴”，“棗”声，读为“仇”（注：考释见黄德宽、徐在国：《郭店楚简文字考释》，《吉林大学古籍整理研究所建所五十周年纪念文集》，吉林大学出版社，1998年。）。《左传·桓公二年》：“嘉耦曰妃，怨耦曰仇。”然《关雎》言“好仇”，是“仇”显非怨耦。《尔雅·释诂上》：“仇，匹也。”邢昺《疏》引孙炎云：“仇，相求之匹。”故“仇”即匹也，“好仇”即嘉耦。郑玄据《左传》以正毛，非是。段玉裁《说文解字注》：“‘仇’与‘逑’古通用。《辵部》‘怨匹曰逑’，即怨偶曰仇也。‘仇’为怨匹，亦为嘉偶。如‘乱’之为治，‘苦’之为快也。《周南》‘君子好逑’与‘公侯好仇’义同。”马瑞辰《毛诗传笺通释》：“其实‘仇’与‘妃’对言则异，散言则通。‘好仇’犹言嘉耦也。《传》、《笺》‘逑’、‘仇’异字，据《说文》‘逑’字注‘又曰：怨匹曰。’‘仇，雠也。’是雠怨之仇当作‘仇’，逑匹之逑当作‘逑’。《尔雅》：‘仇，匹也。’《注》引‘君子好仇’。据孙炎云：‘相求之匹。’则孙本当作‘逑’。《毛诗》古文多假借，‘仇’与‘求’双声，故经文及《传》、《笺》皆借‘仇’为‘逑’，《释文》：‘逑，本亦作仇。’是也。”所论皆精。《诗论》以“两”字论经，可明毛《传》为是。故“两”字意指两情和合专一之嘉耦。
“其四章则喻矣”之“四章”乃相对于前文所论之首章而言，关乎《关雎》之分章问题。《毛诗·周南·关雎》：“《关雎》五章，章四句。故言三章，一章章四句，二章章八句。”陆德明《释文》：“五章是郑所分，‘故言’以下是毛公本意。”故依郑玄之分章，是为今本五章。此“其四章”与后文“《大田》之卒章”遣词不同，故“其四章“当与以“两矣”解诗之首章对举，知其非指《关雎》之第四章，而为除首章之外的其余四章。若以“其四章”兼指第四章及卒章（注：李学勤：《〈诗论〉与〈诗〉》，《中国哲学》第24辑，辽宁教育出版社，2002年。），似也不妥。《左传·襄公二十年》：“赋《常棣》之七章以卒。”王引之《经义述闻》：“以犹与也。言赋《常棣》之七章与卒章也。卒下无章字，蒙上而省。”知古人于每章俱分别言之，不兼该。是五章所分，本经如此，非别分于后郑。此诗二章至五章皆述好色之愿及诚求之心，且二章、四章、五章并以“参差荇菜，左右流之”、“左右采之”、“左右芼之”相喻，内容一贯。故《诗论》“其四章”当指此诗自二章至五章之四章而言甚明。
“喻”，简文作“俞”，读为“喻”，晓也。《礼记·学记》：“故君子之教喻也，道而弗牵，强而弗抑，开而弗达。道而弗牵则和，强而弗抑则易，开而弗达则思。和、易以思，可谓善喻矣。”又云：“其言也约而达，微而臧，罕譬而喻，可谓继志矣。”“喻”皆晓意（注：见孔颖达《正义》。）。《盐铁论·执务》：“《诗》云：‘求之不得，寤寐思服。’有求如《关雎》，好德如《河广》，何不济不得之有？言其求诚也。”《后汉书·应奉传》：“奉上书：‘母后之重，兴废所因。宜思《关雎》之所求，远五禁之所忌。’”皆以该诗后四章明君子诚求之意。是“其四章则喻矣”当承上句，言君子诚求嘉配之心可明矣。
“以琴瑟之悦疑好色之愿，以钟鼓之乐……”。此为第二层论释。“琴瑟之悦”与《关雎》四章之“琴瑟友之”同意，“钟鼓之乐”与五章之“钟鼓乐之”同意（注：《韩诗外传五》引《诗》作“鼓钟乐之”。徐璈云：“鼓钟，谓击钟也。”今以《诗论》相校，知《韩诗》失之。），两句排比，故“琴瑟之悦”即同“钟鼓之乐”，“悦”、“乐”同训。毛《传》：“宜从琴瑟友乐之。”马瑞辰《毛诗传笺通释》：“‘友之’犹‘乐之’也，故《传》连言‘友乐之’。《广雅》：‘友，亲也。’友为相亲有之称。喜生于好，故义又为乐。”说是。《尔雅·释诂上》：“悦，乐也。”《广雅·释诂一》：“悦，喜也。”故“琴瑟之悦”及“钟鼓之乐”皆谓琴瑟钟鼓所奏之欢愉之音。《淮南子·泰族训》：“有喜乐之性，故有钟鼓管絃之音。”是也。
“疑”，简文作“
”，字同前文《小旻》“多疑矣”之“疑”，于此当读偶起反，通作“拟”（注：学者或有相同的意见。参见⑥、⑦。）。《礼记·燕义》：“不以公卿为宾，而以大夫为宾，为疑也。”孔颖达《正义》：“疑，拟也。”《汉书·谷永传》：“役百乾溪，费疑骊山。”师古《注》：“疑读曰儗。儗，比也。”故“疑”即比拟之意。
“愿”，简文作“
”，读为“愿”（注：学者或有相同的意见。参见②、⑥、⑦。）。《关雎》首章云：“窈窕淑女，君子好逑。”二章、三章递述之，已明君子好色之愿。四章、五章复云：“窈窕淑女，琴瑟友之。”“窈窕淑女，钟鼓乐之。”正应《诗论》“以琴瑟之悦疑好色之愿”，言以琴瑟之欢愉之乐比拟君子好色之喜乐之情。郑玄《笺》：“其情意乃与琴瑟之志同。”得其旨。
郭店楚竹书《尊德义》：“由礼知乐，由乐知哀。……有知礼而不知乐者，无知乐而不知礼者。”是古人以为先礼后乐，故知乐者必知礼。《礼记·乐记》：“唯君子为能知乐。……礼乐皆得，谓之有德。……乐者，所以象德也。礼者，所以缀淫也。……是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民向方，可以观德矣。德者，性之端也。乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外，唯乐不可以为伪。乐者，心之动也。声者，乐之象也。文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰。是故先鼓以警戒，三步以见方，再始以著往，复乱以饬归，奋疾而不拔，极幽而不隐，独乐其志，不厌其道，备举其道，不私其欲。是故情见而义立，乐终而德尊。”乐为德之华，故知乐者必有德也。《礼记·仲尼燕居》：“子曰：‘礼也者，理也。乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。’不能《诗》，于礼缪。不能乐，于礼素。薄于德，于礼虚。”礼与乐、德之关系所释甚明。《诗》皆入乐，礼乐一体。故《诗论》述《关雎》，以君子好色之愿拟比钟鼓琴瑟之音，谓其情志与乐正同，可明君子知礼也。此即《关雎》之教所云不徒小人之好色，已改好色而好礼矣。
其后脱简，当记《樛木》、《汉广》、《鹊巢》三诗之教，下启《甘棠》之论释。
“……［思］及其人，敬爱其树，其报厚矣。《甘棠》之爱，以召公……”。此乃对《甘棠》之申论，仍采用重叠论释的方式。
“［思］及其人，敬爱其树，其报厚矣”。此为第一层论释。郑玄《笺》：“国人被其德，说其化，思其人，敬其树。”《左传·定公九年》：“《诗》云：‘蔽芾甘棠，勿翦勿伐，邵伯所茇。’思其人，犹爱其树，况用其道而不恤其人乎！”《汉书·韦元成传》刘歆庙议云：“《诗》云：‘蔽芾甘棠，勿翦勿伐，邵伯所茇。’思其人，犹爱其树，况宗其道而毁其庙乎！”故“思”字可据补。后人思念召公其人而爱及其舍止听讼之树，足见思之深而美报之厚矣。
“《甘棠》之爱，以召公……”。此为第二层论释。“《甘棠》之爱”谓召公爱民而民爱之。“以召公”以下残佚，盖述此。
其后脱简，当论《绿衣》之教，下启《燕燕》之论释。
“……情爱也”。此乃对《燕燕》之申论，文残。《燕燕》卒章云：“仲氏任只，其心塞渊。终温且惠，淑慎其身。先君之思，以勖寡人。”毛《传》：“惠，顺也。勖，勉也。”郑玄《笺》：“温，谓颜色和也。淑，善也。戴嬀思先君庄公之故，故将归，犹劝勉寡人以礼义。寡人，庄姜自谓也。”王先谦《诗三家义集疏》：“畜者，养也。孝贵能养，养体养志皆为畜。能畜寡人，知其不忘先君矣。”《大戴礼记·本命》：妇人“有三从之道，在家从父，适人从夫，夫死从子，无所敢自遂也”。是谓妇德。《礼记·坊记》：“子曰：‘利禄先死者而后生者，则民不偝；先亡者而后存者，则民可以託。《诗》曰：“先君之思，以畜寡人。”以此坊民，民犹偝死而号无告。’”孙希旦《集解》：“偝，谓死而背之也。……《诗·邶风·燕燕》之篇，庄姜送归妾戴嬀之诗也。……庄姜言戴嬀恒勉己思念庄公。引之，以证不偝死之义也。”故《诗论》以为，庄姜、戴嬀之所以慎守其身，是因为她们对亡夫的情爱。此《诗》教之义。
《绿衣》、《燕燕》二诗皆写庄姜，一云庄姜失位而思德至，一云庄姜、戴嬀于庄公死后归宗而独处，慎守其身，故《诗论》当以二诗为一组并论对观，旨在阐明妇德，传达《诗》教。
《关雎》之改，则其思益矣。《樛木》之时，则以其禄也。《汉广》之知，则知不可得也。《鹊巢》之归，则离□□□。［《甘棠》之报，美］召公也。《绿衣》之忧，思古人也。《燕燕》之情，以其独也。
此段第四次申论七诗之教，乃对七诗教旨的总结，阐明《诗》教的目的。
“《关雎》之改，则其思益矣”。言人能由好色而改为好礼，因好色改而知礼，则思想自可进益也。“思”，思想也，非指《关雎》思念淑人之意。《论语·为政》引孔子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”是“思无邪”即言思想纯正（注：杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年。）。“益”，简文作“賹”，读为“益”，增益、进益也。《易·益·彖传》：“《益》动而巽，日进无疆。”《象传》：“君子以见善则迁，有过则改。”又《系辞下》：“益，德之裕也。”皆言“益”乃进益而无限量，君子从善改过，以求不违德教，故其德增益广大也，恰谐《关雎》之义。郭店楚竹书《尊德义》：“尊仁，亲忠，敬庄，归礼，行矣而无违，养心于慈良，忠信日益而不自知也。”是诗言人可改好色而好礼，如此则思想日日进益也。毛《传》：“后妃说乐君子之德，无不和谐，又不淫其色，慎固幽深，若关雎之有别焉，然后可以风化天下。夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。”甚得《诗》教之旨，其由《关雎》之教而得思想进益如此。
“《樛木》之时，则以其禄也”。言妇顺和合相夫，则君子方可得福禄也。“以”有率有之意。《史记·晋世家》：“宫之奇以其族去虞。”用法相同。
“《汉广》之知，则知不可得也”。言君子求近勿远，若得之必恭，故恭则能久，久则相知，是相知难得。《论语·学而》：“子曰：‘不患人之不己知，患不知人也。’”言人重在相知。《吕氏春秋·本味》：“求之其本，经旬必得；求之其末，劳而无功。功名之立，由事之本也，得贤之化也。非贤其孰知乎事化？故曰其本在得贤。……故贤主之求有道之士，无不以也；有道之士求贤主，无不行也；相得然后乐。……志懽乐之，此功名所以大成也。……伯牙鼓琴，钟子期听之。方鼓琴而志在太山，钟子期曰：‘善哉乎鼓琴，巍巍乎若太山。’少选之间，而志在流水，钟子期又曰：‘善哉乎鼓琴，汤汤乎若流水，钟子期死，伯牙破琴绝弦，终身不复鼓琴，以为世无足复为鼓琴者。非独琴若此也，贤者亦然。虽有贤者，而无礼以接之，贤奚由尽忠？犹御之不善，骥不自千里也。”是《诗论》以此诗之教在于知己难得，故人不可朝秦暮楚，得之必恭敬之，敬则能久，久则相知，如此则可由相知而明持恒长久之道。
“《鹊巢》之归，则离□□□”。言女子适人，则可附丽其夫，以显功名。
“［《甘棠》之报，美］召公也”。依文例及《毛诗小序》拟补。言美报召公。《诗论》前言“《甘棠》之爱”，言召公爱民而民爱之。《淮南子·缪称训》：“召公以桑蚕耕种之时
狱出拘，使百姓皆得反业修职。”故民美报之。
“《绿衣》之忧，思古人也”。言庄姜失位，尊卑无序，故忧之也。而《诗论》前言“《绿衣》之思”，意同此“思古人”，即思礼也。《绿衣》首、二章云：“心之忧矣，曷维其已！”“心之忧矣，曷维其亡！”三、四章云：“我思古人，俾无訧兮。”“我思古人，实获我心。”前二章意在“忧”，后二章意在“思”，与《诗论》忧、思次序正合。
毛《传》：“绿，间色。黄，正色。”郑玄《笺》：“褖兮衣兮者，言褖衣自有礼制也。诸侯夫人祭服之下，鞠衣为上，展衣次之，褖衣次之，次之者众妾亦以贵贱之等服之。鞠衣黄，展衣白，褖衣黑，皆以素纱为里，今褖衣反以黄为里，非其礼制也，故以喻妾上僭。妇人之服不殊，衣裳上下同色。今衣黑而裳黄，喻乱嫡妾之礼。女，女妾上偕者。先染丝，后制衣，皆女之所治为也，而女反乱之，亦喻乱嫡妾之礼，责以本末之行。礼，大夫以上衣织，故本以丝也。絺綌所以当暑，今以待寒，喻其失所也。”马瑞辰《毛诗传笺通释》：“绿衣为间色，以喻妾；黄为正色，以喻妻。‘绿衣黄里’、‘绿衣黄裳’，皆以喻妾上僭，夫人失位，诗之取兴义甚明显。《笺》改‘绿’为‘褖’，非诗义也。《焦氏易林·观之革》曰：‘黄里绿衣，君服不宜。’义本毛《传》。《淮南·览冥训》高《注》：‘逯读《诗》“绿衣”之绿。’亦从毛读如字，皆不取郑《笺》褖衣之说。第三章‘绿兮丝兮，女所治兮’，以喻妾之得宠；此章‘ｃ絺綌兮，凄其以风’，以喻夫人之失时。盖絺綌为当暑所服，今值天寒，行将弃而不用。”所论甚确。故《诗》云“心之忧矣”，正言庄姜失位，尊卑失序之忧。
《诗论》“思古人也”乃用《绿衣》诗句。毛《传》：“古之君子，实得我之心也。”郑玄《笺》：“古人，谓制礼者。我思此人定尊卑，使人无过差之行，心善之也。古之圣人制礼者，使夫妇有道，妻妾贵贱各有次序。”是思古人实思念制礼之古人，企望尊卑有序，礼仪重饬也。
《国语·鲁语下》：“公父文伯之母欲室文伯，飨其宗老，而为赋《绿衣》之三章。老请守龟卜室之族。师亥闻之曰：‘善哉！男女之飨，不及宗臣；宗室之谋，不过宗人。谋而不犯，微而昭矣。诗所以合意，歌所以咏诗也。今诗以合室，歌以咏之，度于法矣。’”韦昭《注》：“《绿衣》，《诗·鄁风》也。其三章曰：‘我思古人，实获我心。’以言古之贤人，正室家之道，我心所善也。”黄丕烈《国语札记》：“‘我思古人，实获我心。’乃《毛诗·绿衣》四章之辞，而非三章。《绿衣》之三章：‘我思古人，俾无訧兮。’与下文‘谋而不犯’之义正合。”王先谦《诗三家义集疏》正韦昭之说，以为“度于法”故能“无訧”，文伯母取此义，是解“我思古人，俾无訧兮”之句，此《绿衣》三章之文。均是。《左传·成公九年》：“夏，季文子如宋致女，复命，公享之。赋《韩奕》之五章。穆姜出于房，再拜，曰：‘大夫勤辱，不忘先君，以及嗣君，施及未亡人，先君犹有望也。敢拜大夫之重勤。’又赋《绿衣》之卒章而入。”杜预《集解》：“《韩奕》，《诗·大雅》篇名。其五章言蹶父嫁女于韩侯，为女相所居，莫如韩乐。文子喻鲁侯有蹶父之德，宋公如韩侯，宋土如韩乐。《绿衣》，《诗·邶风》也。取其‘我思古人，实获我心’，喻文子言得己意。”《韩奕》五章云：“韩父孔武，靡国不到。为韩姞相攸，莫如韩乐。孔乐韩土，川泽訏訏，鲂
甫甫，麀鹿噳噳，有熊有羆，有猫有虎。庆既令居，韩姞燕誉。”郑玄《笺》：“蹶父甚武健，为王使于天下，国国皆至，为其女韩侯夫人姑氏视其所居，韩国最乐。甚乐矣韩之国土也，川泽宽大，众鱼禽兽备有。蹶父既善韩之国土，使韩姑嫁焉而居之。韩姑则安之尽其妇道，有显誉。”是言夫人得位而乐。故“我思古人，实获我心”也当言“不忘先君”，使尊卑有序，礼仪有度，此乃思古人之实也。
“《燕燕》之情，以其独也”。“独”，简文作“蜀”，读为“独”（注：李零：《〈上海博物馆藏战国楚竹书〉（一）释文校订》，《中国哲学》第24辑，辽宁教育出版社，2002年。李学勤：《上海博物馆藏竹书〈诗论〉分章释文》，《国际简帛研究通讯》第2卷第2期，2002年。学者或有相同意见。参见周凤五：《〈孔子诗论〉新释文及注解》，《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海书店出版社，2002年。庞朴：《上博藏简零笺（二）》，简帛研究网站，2002年1月4日。）。此言庄姜、戴嬀对亡夫之情谊甚笃，故守身自处，是其用情专一也。用情专一，情志不移，故谓之“独”也。
郭店楚竹书《五行》云：
“淑人君子，其仪一也。”能为一然后能为君子，［君子］慎其独也。
马王堆汉墓帛书《五行》云：
【经】“鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其宜（仪）一兮。”能为一然后能为君子，君子慎其独［也］。
【说】“鸤鸠在桑”，直之。其子七也，鸤鸠二子耳，曰七也，与兴言也。□□□其□□□□□人者□□者义也。“［淑人君子］，其［仪一兮。”淑］人者□，［仪］者，义也。言其所以行之义之一心也。能为一然后能为君子，能为一者，言能以多［为一］；以多为一也者，言能以夫［五］为一也。君子慎其独，君子慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓□。□［也。独］然后一，一也者，夫五夫为□心也，然后得之。一也，乃德已。德犹天也，天乃德已。
两文以“慎独”阐发“能为一”，有助于我们对“独”字含义的理解。《诗·曹风·鸤鸠》：“淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”郑玄《笺》：“善人君子其执义当如一也。”《小序》：“刺不壹也。在位无君子，用心之不壹也。”孔颖达《正义》：“云在位无君子者，正谓在人君之位无君子之人也。在位之人既用心不壹，故经四章皆美用心均壹之人。”很明显，《鸤鸠》之“其仪一兮，心如结兮”正《五行》所阐述之“慎独”，故“慎独”意即心志专一，不二三其德。《荀子·劝学》云：
积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蚊龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积蹞步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。蚓无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非虵蟺之穴无可寄託者，用心躁也。是故无冥冥之志者无昭昭之明，无惛惛之事者无赫赫之功。行衢道者不至，事两君者不容。目不能两视而明，耳不能两听而聪。螣蛇无足而飞，梧鼠五技而穷。《诗》曰：“尸鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”故君子结于一也。
杨倞《注》：“执义一，则用心坚固，故曰心如结也。”言君子为事需用心坚固专一，此慎独之谓也。《淮南子·诠言训》云：
贾多端则贫，工多技则穷，心不一也。故木之大者害其条，水之大者害其深。有智而无术，虽钻之不通；有百技而无一道，虽得之弗能守。故《诗》曰：“淑人君子，其仪一也。其仪一也，心如结也。”君子其结于一乎！
也慎独之谓。《韩诗外传二》云：
凡治气养心之术，莫径由礼，莫优得师，莫慎一好。好一则抟，抟则精，精则神，神则化。是以君子务结心乎一也。《诗》曰：“淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”
此“莫慎一好”即慎独也。《管子·幼官》：“抟一纯固。”也好一则专固之言，皆慎独之谓也。《礼记·缁衣》云：
子曰：“下之事上也，身不正，言不信，则义不壹，行不类也。”子曰：“言有物而行有格也；是以生则不可夺志，死则一可夺名，故君子多闻，质而守之；多志，质而亲之；精知，略而行之。《君陈》曰：“出入自尔师虞，庶言同。”《诗》云：“淑人君子，其仪一也。”
孔颖达《正义》：“质而守之，质而亲之，略而行之，皆谓闻见虽多，执守简要也。”朱彬《训纂》引吕大临曰：“多闻，所闻欲博也。多志，多见而识之者。质，正也。不敢信己，质众人之所同，然后用之也。守之者，服膺而勿失者也。亲之者，问学不厌者也。由多闻多知而得之，又当精思以求其至约而行之。略，约也。”又引方性夫曰：“不壹，谓不能专于其身也。”是引《君陈》言，意在凡事必度之于众，此谓慎也。而引《诗》则意在由博取约，专一而行，此谓独也。故也慎独之意。
传统对于“慎独”的理解由此可得修正。《礼记·中庸》云：
道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。
郑玄《注》：“慎独者，慎其闲居之所为，小人于隐者，动作言语自以为不见睹，不见闻，则必肆尽其情也，若有佔听之者，是为显见，甚于众人之中为之。”孔颖达《正义》：“故君子慎其独也者，以其隐微之处恐其罪恶彰显，故君子之人恒慎其独居，言虽曰独居，能谨慎守道也。”又《礼记·大学》云：
所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。
此郑《注》所本。然是文核心实在于强调诚其意而毋自欺，人之言行必一，居阴居阳不变也。故“慎独”本也心志守一而不移之意。郑《注》望文生义解为独居，谬之远矣。《礼记·礼器》云：
礼之以多为贵者，以其外心者也。德发扬，诩万物，大理物博，如此，则得不以多为贵乎？故君子乐其发也。礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天下之物无可以称其德者，如此，则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。
“内心”与“外心”并举，孙希旦《集解》：“内心，谓专其心于内也。”甚是。“德产之致也精微”与“德发扬，诩万物，大理物博”对举，孔颖达《正义》引卢云：“天地之德所生，至精至微也。”故“慎其独”与“乐其发”对举，言于精微之德志守不移也。《荀子·不苟》云：
君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。……夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以其类至，操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍则济矣。
此“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣”即同《韩诗外传二》之“好一而抟，抟则精，精则神，神则化”，而“变化代兴，谓之天德”则本乎诚心守仁，“诚心守仁”即为“慎独”也，故所论又同马王堆帛书《五行》之“一也，乃德已。德犹天也，天乃德已”。是“独”即同于“一”，谓心志专一，《淮南子·缪称训》云：
动于近，成文于远。夫察所夜行，周公［不］惭乎景。故君子慎其独也。释近斯（期）远，塞矣。
文又见《文子·精诚》。言人舍诸近而求诸远，则心志躁而不专也。古言“慎独”多依于诚意，意诚方能心志专一，故“慎独”之言心志专一甚明矣。而《诗论》以《燕燕》之情为独，则谓寡妻于亡夫用情专一也。
《绿衣》以夫人失位而思古人定尊卑之序，是思德也。《燕燕》以寡妻用情专一而守志不移，是慎独而信也。故两诗虽写妇德，但其用心却是在借此阐明《诗》教的核心内涵。
七诗之教的实质在于教民向德，道德的培养当从人的本能欲望开始，故以《关雎》作为群诗之首，教化之端，教民改好色而好德好礼，以成婚姻。而婚礼为礼之本，乃一切礼义人伦的认知基础，故《诗》教又以为人可由《关雎》明男女有别，终知君臣有正而王化成。修德贵在持之以恒，心志专一，故慎独既为君子用事之道，也是修养道德的起码要求，而《诗》教则以持恒的品德乃通过人对待婚姻的态度得到培养。《汉广》教人莫舍近求远，如此方可专一勿躁，知恒而得知己；而《燕燕》乃以对待婚姻的用情专一教人明用事持恒之理。故七诗之教的核心即在于教人通过婚礼培养道德，懂得人道伦理与慎独的品德。
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