《尚书》虞舜神话溯源，本文主要内容关键词为：尚书论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I206.2 ［文献标志码］A ［文章编号］1000－8284（2011）03－0175－05
文学起源于神话。神话是产生于人类童年时期的一种口传艺术，是上古时代的原始文学形式和当时人们认识、解释世界的方式。在我国先秦时代，由于儒家“不语怪、力、乱、神”的传统以及史官文化的发达，造成了神话的历史化，原始神话的系统性被打碎，造成上古神话的大量消亡。今天，我们虽不能看到流传下来的有关我国上古神话的完整、系统的神话专书，却能够在各类典籍当中片段地看到一些保存下来的神话记录，《尚书》就是这样的典籍之一，尤其是《虞夏书》，更可以看作历史化了的我国上古神话与传说的汇集。有关虞舜的神话和有关鲧禹治水的神话构成了《虞夏书》的核心部分，加上其他的较小的神话故事，使《尚书》的叙事富于神话的想象和幻想，在历史叙事之外，更增添了想象与幻想等虚构叙事所带来的形象性，使故事情节更为曲折复杂、绚丽多彩，人物形象更为丰满生动。因此，《尚书》叙事的文学性与《尚书》的神话内容密切相关，追溯并分析《尚书》神话的原型意义，对认识《尚书》叙事的文学价值大有帮助。
一
虞舜神话是典型的上古英雄神话。著名神话专家袁珂先生认为，虞舜神话的本来面目，是作为猎人的虞舜与肆虐于北方地区的野象斗争的故事：“舜称‘虞舜’，‘虞’字的涵义，当是《易·屯》‘即鹿无虞，惟入于林中’的‘虞’，是猎夫的意思，而非一般人所谓的朝代名或地名。舜的弟弟象也只是动物象，而非名叫‘象’的人。虞舜这个生长在丛莽中的勇敢的猎人，在和野象的斗争中，由于野象的凶悍和狡谲，几番险遭它的毒手。后来靠了天女的帮助，才终于战胜和驯服了野象，使它开始在农业上为人类服役。而猎人舜也在人民的拥戴下成了他们的领袖。根据一些舜的神话的片断推想，古神话的本貌或许就是这样。”[1]现存古代典籍中记载虞舜神话内容的，主要有《尚书》、《孟子》、《山海经》、《楚辞·天问》、《史记》、《列女传》、《论衡》等。从这些典籍的记载中，可以大致勾勒出虞舜神话的主要内容。西方著名文艺理论家弗莱认为：“文学总的来说是移位的神话”，分析世界各国古代神话中反复出现的一些基本现象——原型（Achytype），是对世界文学现象进行综合宏观分析（原型批评）的基础。他认为，在神话中，从神的诞生、爱恋、历险、胜利、受难、死亡，再到神的复活，是一个周而复始的有生命的循环过程，是世界文学现象中带有普遍性的共同因素。[2]从《尚书》貌似历史记录的文字中还原其本来面目，虞舜的故事无疑具有上古英雄神话的原型特征。
卡尔·荣格说：“原始意象即原型——无论是神怪，是人，还是一个过程——都总是在历史进程中反复出现一个形象。……它基本上是神话的形象。”[3]神话原型研究自20世纪30年代后在西方渐成热点。洛德·拉格伦在其初版于1936年的《英雄：传说、神话与戏剧研究》一书中指出，许多据称是历史事实的东西在本源上其实是传说的东西，来源于古老的神话传说。他认为，一些叙事模式，或先天的或习得的，规定着人们对于经验的感知。他通过对西方和东方文化中众多的神话、民间故事的研究，发现了一个具有普遍意义的典型神话：
有一位皇族血统的、在非常环境中孕育的英雄，被认为是某位神的儿子。为了逃避谋杀他于诞生之时的企图，他被养父母在另一个国度养大。后来，他踏上征途，走向另一块土地，在搏斗中战胜某位国王、巨人或毒龙后，娶了一位公主，成为那里的国王。
这一模式的普适性也在普洛普出版于1928年的《民间故事的形态学》中得到证实。他在分析了一百个故事后得出结论说，所有这些故事都由三十一种“活动”（function）构成，它们大致是：
坏蛋给家庭中的一员造成伤害或者家庭中的一员缺少某物或渴望得到某物。不幸或缺乏真相大白，英雄接受请求或命令，他获准前去或者他受到派遣。……英雄离家。英雄受到考验、盘问或袭击等等。……英雄与坏蛋直接交手，坏蛋被击败，起初的不幸或缺乏得以被消除。……一项困难的任务被提交给英雄。任务被完成，英雄被承认，坏蛋受惩。英雄完婚并登上王位。
如果我们把《尧典》中描述的舜的故事与上面两种普遍故事形式对照，可以相信，舜的故事基本符合典型神话的模式，是起源古老的一种原型性神话。唯一区别之处是：《尧典》中的虞舜故事已非单纯的神话形态了，而是在漫长的发展过程中，吸收了各种不同的材料，混杂了传说和历史的成分，发生了历史化的变化和扩展。弗莱在《批评的解剖》一书中，曾根据文学作品的题材，主要是其所描绘的世界和人物的性质，对各种形式的叙事文学进行了分类，其中神话、罗曼司（传奇）和高级模仿三种样式中，主人公都具有优于他人的特征。[4]
按《尧典》的记载，故事的主人公虞舜虽然优于他人，但却并不是神，既不能施展法术，也不能超越所处的环境，他已经从一个神话人物，演变为历史上曾经存在的具有某些超越常人能力的圣贤了，道德品质成为区别他与普通人的关键。显然，《尧典》中的虞舜已是经过改造了的儒家学派的虞舜了。
在洛德·拉格伦和普洛普的神话模式中，都含有两次重大考验或冲突，构成了英雄故事的核心内容。考察世界各民族的神话、史诗都可以发现，考验情节是展示英雄人物本性的一个重要情节类型，具有世界范围的普适性。其中，最典型的考验情节是出生考验。如古希腊神话中的主神宙斯，出生后被抛弃在克里特岛的一个山洞里，靠喝山羊奶长大。罗马神话中的第一代国王罗慕洛和他的弟弟瑞穆斯出生后被装进篮子里丢入河中，后被一只母狼救助哺养。古希腊神话中的赫拉克勒斯、俄狄浦斯也在出生后被丢弃于山野或河流中。东方神话和史诗也是如此，如希伯来神话中的摩西，在他出生时，正值埃及法老下令将希伯来男婴抛进尼罗河。他的母亲被迫将他装进一个蒲草箱里，放在河边的芦荻中，幸好被法老女儿发现并收养。印度史诗中的加尔纳的出生遭遇也是如此。我国神话与史诗也有近似的内容。如《大雅·生民》所记的周民族始祖后稷，《史记·周本纪》载：“姜原出野，见巨人迹，心怡然悦，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者，皆避不践；徙置之林中，适会山林多人；迁之，而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。”虞舜神话也存在着这种考验情节。《尧典》共有两次关于虞舜的考验情节，其中第一次考验，据《史记·五帝本纪》载，起因于“舜父瞽叟盲而舜母死，瞽叟更娶妻而生象。象傲，瞽叟爱后妻子，常欲杀舜”，主人公虞舜受到虐待和迫害的不幸童年与世界各民族神话与史诗中的婴儿考验模式一致。
除出生考验之外，神话与史诗中对英雄进行的常见考验，还有成人考验、求婚考验、任务考验等等。这些考验的目的是证明故事主人公的能力、资格、道德品质以及神性，其基本结构形式是“阻碍的出现”和“阻碍被克服”两个阶段。考验的具体形式包括：英雄被遗弃、英雄被攻击、英雄被引诱、英雄被要求完成某个艰辛凶险的任务等等。《尧典》中对舜的考验，亦如洛德·拉格伦和普洛普的神话模式一样，含有两次重大考验或冲突。
舜面对的第二次考验，是在他被推荐给尧帝之后。这次考验具体包括了婚姻考验、任务考验和成人考验三个方面的内容。具体来看，如婚姻考验：
帝曰：“我其试哉！女于时，观厥刑于二女。”厘降二女于妫汭，嫔于虞。帝曰：“钦哉！”
任务考验：
慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆。
成人考验：
纳于大麓，烈风雷雨弗迷。
其中最值得注意的，是有关成人考验的部分。
所谓“成人考验”，是在原始部落中普遍存在的一种习俗，即要对即将成为社会成员的青年进行一系列的考验，认为只有经历了知识和体力上的考验的人，其生命才获得了新的意义，才有资格成为社会的一员。为什么在舜顺利地通过了婚姻考验和任务考验之后，还要对他补行这种成人考验呢？列维·布留尔的《原始思维》一书会给这个问题提供一些启示：“在我们所知的大多数原始民族中间，有一些人要行补充成人礼。他们是巫师、巫医，总而言之，不管怎么称呼，就是这一类的人物。他们在青春期要受所有年轻人都必须受的那些考验；除此之外，为了使他们能够胜任他们将要担负的重要职务，他们还必须进一步经历一个见习期的考验，这个时期是在他们的师傅，亦即实际上执行巫师或巫医职务的人的监视下持续几个月，甚或几年。巫师或巫医的成年礼仪式与部族的一般新行成年礼的成员的成年礼仪式之间有明显的相似。但是，一般的成年礼是一切人必须遵行的，它具有比较公开的性质（如果不算妇女和儿童），而且必须每隔相当长一段时期才举行。相反地，巫师、巫医的成年礼只适用于某些有‘使命’的人物。它是秘密举行的，而且只是在有这样的人物时才举行。至于考验的细节及其达到的效果（假死和新生），则二者的相似有时竟达到完全相同。……这些仪式的目的是十分清楚的：它们是要使参加者与神秘的实在互渗，使他们与某些神灵相联系，或者更确切地说，与它们互渗。须知巫师或巫医的力量正来源于他所掌握的这样一种特权，即在他请求下，他可以与神秘力量联系，以此来掌握秘密，而普通人只有通过他的工作的结果才能知道这些神秘力量。”[5]
这种特殊的成人考验是相当残酷的。据列维·布留尔的说明，这类仪式“其目的是要把他们引进一种神魂颠倒、昏迷不醒的‘死亡’的状态，这种状态是他们与自己的部落、图腾、祖先的本质上神秘的实在互渗所必需的。这种互渗一经实现，他们就成了部族的‘完全的’成员，因为部族的秘密已经向他们揭露了。从这时起，这些完全的成员，这些完全的男人就是社会集体所有的一切最神圣的东西的保管人了。此后他们将永不背弃这种责任感。”[5]所谓“纳于大麓，烈风雷雨弗迷”和《论衡·乱龙篇》所载的“舜以圣德入大麓之野，虎狼不犯，虫蛇不害”，均说明这是一次以生命为代价的考验。按孙作云先生的观点，上古人以登山为最艰险之事，因为“古人认为山泽之中是鬼神虫蛇之所潜居”，随时有遇害的可能，故《焦氏易林》卷十“蹇之无妄”有“林麓山薮，非人所处”的话。使虞舜冒着生命危险进入山林之中，其目的是验证虞舜的生命力，以便证明他是否能得到神的帮助，是否具有超出常人的特殊能力。[6]只有在通过了这最困难的一次考验之后，舜才最终得到尧帝的认可，结束了为时三年的“见习期”，成为掌握了通天技能的群巫之长，代替尧帝，登上了部落最高权力的宝座。在漫长的历史发展过程中，这种原始的考验习俗逐渐演变为世界各民族的神话、史诗中展示英雄人物本性的一个重要情节类型，构成了英雄故事的核心内容。
袁珂先生认为舜神话的核心是作为猎人的舜和野象的斗争，并认为虞舜的“虞”是猎夫的意思。那么，作为猎夫的舜又何以成为《尚书》故事中的部落首领？上古时代的部落酋长与狩猎存在怎样的关系呢？陈梦家先生在《史字新释》一文中认为，上古时代“史”之一职本是主管祭祀的巫官。他由分析“史”字的字形引申说：“‘史’为田猎之网，而网上出干者，搏取兽物之具也。古者祭祀用牲，故掌祭祀之史即搏兽之吏，而猎兽之事与战事无异，故战、兽并从单，是以祭事为有事，而战事亦曰有事。司祭者为史，司敌国相战媾和传达之事者为使。卜辞‘使’亦以‘事’为之。然后知古人以祭祀、猎事为大事也。”[7]上古时代巫、政一体，主管祭祀之巫史即是部落之首领和酋长。作为氏族社会首领的虞舜需要同时兼掌祭祀活动，而祭祀活动需要捕获猎物作为牺牲，所以《尚书》神话中的虞舜以猎夫形象出现。这种推测也能从典籍中寻得证据。因为工具和技术的不断进步，尤其是农耕经济的发达，狩猎活动在社会中的重要性不断降低，早期作为部族最重要大事之一的狩猎，也逐渐失去了其重要意义。由部落首领亲自主持的狩猎活动至殷末也逐渐演变为一种仪式。周人的祭祀场所称为明堂或灵台，在其中建有名为璧壅的大水池以及放养驯兽的场所灵沼、灵囿。每次祭祀活动之前，周王都要象征性地在璧壅中射鱼，在灵沼、灵囿中捕兽，以供祭祀时的牺牲。这种象征性的狩猎活动其实是上古巫术祭祀活动的一种文化遗存。
二
虞舜神话中出现的其他神话人物也值得我们关注。
正面一方以尧为最重要。在各种神话传说中，他都是一位贤德的国君形象，《山海经》和《尚书》中都称之为“帝”。所谓“帝”，在卜辞和《山海经》中均专指“上帝”，直到殷代末年，才被用来指称人间帝王。在《尚书》中，尧虽然已经从天帝历史化为一位人间的君王，但仍具有某些天帝的特征。如《尧典》中的尧始终是一个高高在上、神秘莫测、明察秋毫、近于全知全能的形象，以“帝曰”开头的语言以命令的语气为主，既简短又威严，俨然是上帝在空中发出的声音。试看这样一段：
师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。帝曰：俞！予闻，如何？”
文中的“有鳏在下”，正说明对话中的一方“帝”与下界的普通人虞舜不同，是高居人间之上的神灵，而“师”则是负责沟通人神的巫师，可以向上帝推荐人间的才俊担任部落和氏族的领袖。楚辞《招魂》的开头亦假设上帝与负责降神的巫阳之间进行的对话，无论句式、语气都与《尧典》极其相似：
帝告巫阳曰：“有人在下，我欲辅之。魂魄离散，汝筮予之。”
通过对比可知，《尧典》中的尧，其神话原型很可能就是殷商民族的“上帝”，随着故事的流传而逐渐世俗化，终于演变为人间的帝王。在《尧典》中，他和舜一样，都是正义与仁德的化身。
此外尚有羲和、禹、稷、契、皋陶、垂、益、伯夷、夔、龙、殳斨、伯舆、朱虎、熊罴等来历或清楚或不甚清楚的神话人物，在《尚书》中都属于代表正义的舜的一方。
反面一方的神话人物中，最重要的是象。袁珂先生根据《孟子》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》等典籍有关舜封象于“有鼻”的记载，认为舜弟象的原型为上古时代生存于北方的野象。“有鼻”既是地名，又表现出象这种动物所具长鼻的特点，很可能是舜为驯服后的野象安置的地方。《尧典》中有“象傲”的说法。“傲”本是人眼中野象的神态，在《尧典》中又成为人化后的舜弟象的个人性格特征。这些神话内容都增强了作品的文学特性，激发起读者的想象力。此外尚有丹朱、驩兜、共工、鲧、瞽叟等反面形象。
在经历了书面文本化之后，《尚书》史诗中的许多充满神奇虚幻和美丽想象的神话受到了不同程度的改造、变形，被严重历史化、散文化，甚至彻底从《尚书》文本中消失了。这对《尚书》的文学性造成了很大损害，不能不令人感到遗憾。然而，我们还应当看到问题的另一面。一般来说，上古的神话与历史之间存在着一种双向互动关系：一方面是神话的历史化，即上古文化在从巫官文化向史官文化过渡过程中，史官们对巫官文化进行了改造，对神话传说加以取舍和变形，去除“怪、力、乱、神”的色彩，纳入到古史的正常轨道；另一方面则是相反的运动——历史的神话化，即真实的上古人物和事件在流传过程中逐渐加入了神话的成分，历史被神话化了。这种情况在中国的上古神话和历史中反映尤为明显，《尚书》的情况便是这样。从现存《尚书》的叙事篇章中，我们仍可以分解还原出大量的上古神话，只不过同原始的未经加工改造的神话不同，已经被历史化了，并渗透到《尚书》的历史叙事之中，这是神话的历史化。同时，《尚书》史诗中大量的上古真实的历史人物和事件又被神话化了，被附会以离奇怪诞的特征。其结果是造成了《尚书》叙事的独特风格：神话与历史平行交织，互相转化，真伪莫辨：神话和史诗的文学叙事采用了历史叙事的伪装，历史叙事又融合在文学叙事之中，历史与文学纠缠交织在一起。
从《尚书》叙事篇章的具体情况看，《商书》和《周书》中的内容虽然可以基本上证明为真实的历史人物和事件，在其中却附会了许多神话传说，这是历史的神话化，而《虞夏书》中的内容，除了少数可以明确证明为神话外，大量的人物和事件则几乎无法明确证明，神话和历史互渗纠缠，难以区分。尤其是其中的人物，往往既有人的一面，又有神的一面，介于人神之间，神话和传说混淆，在没有足够的出土文献证明的情况下，我们只好采取存疑的态度。以《虞夏书》中的核心人物虞舜为例。虞舜本是传说中的东方殷民族的祖先，《国语·鲁语》云：“殷人谛舜而祖契，郊冥而宗汤。”是殷人四个祖先神中最早的一位。《山海经》中的天神帝俊，郭璞注曰：“俊亦舜字，假借音也。”王国维先生在《殷卜辞中所见先公先王考》一文中考证说，殷卜辞中有“高祖夔”，“夔”音变而为“喾”，“喾”形变而为“俊”，夔与舜、帝喾、帝俊、太皞本是同一个神话传说中的人物。[8]吴世昌、郭沫若、孙作云、袁珂、杨宽诸先生也都赞同这一观点。一般认为，这样一位殷人的祖先神，很可能来自图腾崇拜，本是殷人的保护神，后来又成为殷人部族的名称，成为部族首领的固定称号。在历史上可能存在许多拥有这一名号的真实历史人物，但这些人物的具体事迹与活动的历史时期已经与神话和传说混淆在一起，究竟何者为历史，何者为神话，何者为传说，实在难以判断。《虞夏书》中出现的其他人物，如尧、鲧、禹、契、稷、皋陶、伯夷、共工、夔、龙、朱虎等等，也都是传说中的半人半神的人物。这些人物的名称多半来源于原始部族的图腾神，又转化为祖先神的名称，代表着历史上某一特定的原始部族。据顾颉刚先生考证，这些部族的首领本是不同历史时代出现的神话传说中的人物，在《虞夏书》中，他们就如同古希腊神话中的奥林匹斯（Olympus）山上的诸神一样，被想象汇聚在一起，成为同时共世的半人半神的史诗人物。[9]这些人物在《虞夏书》中被组成两个对立的集团，围绕着争夺帝位的继承权和治水两个重大事件，展开了一场善与恶的较量。
对于《尚书》神话的研究，以顾颉刚先生为最早。他在《虞廷九官问题》一文中认为，《尚书》中的神话曾经经历了一个漫长的发展演变过程：“自《雅》《颂》观之，禹、契、稷之故事皆各个独立发展者也”，至《尚书》的《吕刑》出现时，“乃以伯夷、禹、稷组成一个团体，是此种传说之突变，自此以后处处有其联络性矣。然这一团体组织者为上帝，而在此团体中者仅得三人，则犹是初变时情状也。”由初变的情状进一步发展，这一神话团体进一步扩大，组织此团体者也由原来的上帝变为人间的帝王，如尧和舜。顾先生在考察了所谓“虞廷九官”后认为：“舜臣五人，禹为姒姓民族之祖，契为子姓民族之祖，后稷为姬姓民族之祖，益为赢姓民族之祖，皋陶为偃姓民族之祖。历二千余年传国之统，举夏、商、周、秦四代之始祖而胥为之臣焉，何其奇巧乃尔？”则这一神话体系已将二千余年的神话总体纳入其中，构成了一个惊人庞大的神话系统。其中，“传说之兴，禹为最早。其有民族祖先传说之背景者六人，曰禹、契、后稷、伯夷、皋陶、益；其有神话之背景者二人，曰夔、龙；其因遗物之流传而有传说发扬之者一人，曰垂。……经此布置，而后《吕刑》之三后，《论语》之五臣，其人数遂扩而为九矣。亦惟经此布置，而后数千年中之重要人物，不论其时代早晚，皆萃集于一堂，得帝舜之俞咨矣。此古代史事之一大改变，亦即后人对于古史观念之一大改变也。”[10]在神话学中，一般的神话故事（myth）与成为体系的神话（mythology）之间，虽然在叙事内容和叙事结构上存在许多相似之处，但二者却存在着根本性的区别：其一，民间的神话故事往往各自独立，且具有不稳定性，极易与其他的神话故事交融互渗，交换彼此的情节和主体格局；而成为体系的神话，如《尚书》中的这种“处处有其联络性”的神话系统，则彼此紧密关联，较为稳定。其二，一般的民间神话故事并无明显的文化意义，而形成体系的神话系统却代表着一个特定的文化范畴，从而把这种区域文化和其他的文化区分开来，这样的神话构成了区域或民族文化、民族历史的一部分。如《尚书》中的神话，就在整体上浸润了儒家文化的影响，成为民族传统文化的重要组成部分。
从文学角度看，神话对《尚书》叙事产生了重要影响。《尚书》叙事的最大优点，在于写作者能够妥善处理文学叙事与历史叙事、神话传说与历史纪实的关系，能够将口传史诗中充满虚构和想象的神话传说成分进行充分的过滤，将其中无所顾忌的夸张和荒诞成分去除掉，以历史纪实的严谨、质朴的外在形式包装了史诗的内容，将文学叙事与历史叙事结合起来。《尚书》的这种叙事特色受到了后世的广泛赞誉。《孔丛子·论书篇》记载了孔子对《尚书》叙事的评价：“《书》之于事也，远而不阔，近而不迫，志尽而不怨，辞顺而不谄。”刘勰在《文心雕龙·宗经篇》中评价《尚书》等五经的叙事语言：“根柢盘深，枝叶峻茂，辞约而旨丰，事近而喻远。”刘知幾在《史通·叙事》中也评价《尚书》的叙事：“文而不丽，质而非野……意指深奥，诰训成义。”所谓“远而不阔，近而不迫”，与“辞约而旨丰，事近而喻远”、“文而不丽，质而非野”一样，都是对《尚书》叙事特色的赞誉。《尚书》叙事的优点就在于很好地处理了“远”与“近”、“阔”与“迫”、“文”与“质”之间的关系，既简洁含蓄，又清晰明确，既具历史的严谨质朴，又具诗歌的抒情与藻彩，将神话传说驰骋不羁的放旷想象与切近现实的具有真实感的历史纪实结合起来，文学叙事与历史叙事完美融合，形成了独具特色的民族散文叙事艺术传统和审美范式，为后世古典散文的发展树立了杰出的榜样。
［收稿日期］2010－08－10
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