《格萨尔》中授记神贡曼杰姆与西王母——藏汉民俗文化交流研究之一，本文主要内容关键词为：西王母论文,汉民论文,文化交流论文,格萨尔论文,中授记神贡曼杰姆论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I207
［文献标识码］A
［文章编号］1001-5140(2003)04-0087-04
《格萨尔》是以描写部落战争为主题的一部史诗。史诗的主人翁格萨尔统帅岭国30勇士，威镇四海，制服八方，为民除害，人心共向，百战百胜，统一了多康以及与多康相邻的整个雪域藏地。格萨尔之所以屡屡取得战果，其中除人心所向的因素以外，更重要的一个因素，就是精神支柱——天神的指使起着重要的作用。格萨尔的每一次出征、每一次行动、每一次关键性的决定，不是仙女贡曼杰姆，就是梵天王，或者莲花生前来直接或间接传授旨意。也就是说这三位神左右着格萨尔的一生，格萨尔也对其百依百顺，一切行动都按照三位神的旨意进行。不难看出，这三位神在史诗《格萨尔》中有不可替代的地位，要全面研究格萨尔学，就少不了对这三位神的研究。
一
正如每一种宗教中，信徒所倌奉的每一位神，都有它产生的文化历史根源一样，格萨尔的授记神仙女贡曼杰姆、梵天王、莲花生等三神也有其历史渊源。
梵天，是梵文Brahma的意译，音译为“婆罗贺摩”，亦称“大梵天”，原是印度婆罗门教、印度教的创造之神，与湿婆、湿奴并称为两教的三大神，他是宇宙的最高主宰、创世主。佛教产生后，梵天被吸收充当护法神，当上了释迦牟尼佛祖的右胁侍，手持白拂尘。他又是色界初禅天之王，称“大梵天王”。佛教传入藏族地区后，崇仰多神的藏族人不但接受了他，而且，作为佛教天部护法神中重要的一位，给予了他极高的地位。
史诗《格萨尔》的开篇《天界篇》中记述，远古时代，天国君主梵天王有三神子，长子顿勒、次子顿嘎、幼子顿珠嘎布。兄弟三人之中，最小的顿珠嘎布最孝顺温良，聪颖敏悟，武艺高强。后来，南瞻部洲大地，特别是雪域藏地，到处战乱纷起，民众灾难横生，天神共商，决定派一神子下凡，降伏妖魔，安定天下。经过举荐，由神子顿珠嘎布充当此重任，他就是格萨尔大王。那么，民间《格萨尔》说唱艺人作为崇信佛教的藏民族的口传代言人，史诗中梵天王以格萨尔的授记神的身份出现，也就顺理成章了。
莲花生，诞生于公元8世纪的乌仗那（今巴基斯坦境内），属印度“因陀罗部底”系传承的一位密宗大师。当时执掌吐蕃王朝的赤松德赞想借大乘密宗来制服本教徒，给佛教的传播扫清道路。于是莲花生被请来了，相传，他一路“降伏鬼魔”，来到桑耶（今山南贡噶县内）的赞普牙帐。所谓一路“降伏鬼魔”，就是他把遇到的本教的神祗宣布为佛教的护法神，如把本教的地方神“十二丹玛”等统统接纳为佛教的护法神，同样地朝拜它们。他从以往的失败中吸取了教训，采取了新的传教方式，使佛教逐渐藏土化。他与寂护共建了吐蕃第一座寺院——桑耶寺。另外，莲花生还尽量利用、仿效本教驱魔摄鬼的宗教仪式，并把它吸收到佛教密宗的法术中来，以消除人们对佛教的陌生感。莲花生用密宗作桥梁调和佛本矛盾的策略，为佛教在藏地的传播扫除了许多障碍，同时，也在民间赢得了广泛的崇拜。后世的佛教徒坚信在《噶唐精义》中所言的“早晚护佑藏族人，乘着阳光和花雨，上旬十日亲临真”。所以，平时人们念诵有关莲花生的经文咒语，向他祈祷，以求得到幸福和保佑。《格萨尔》作为民间口传文化，由民间的艺人所传承。因此，人们心目中无所不能的莲花生大师作为格萨尔的授记神也在情理之中。
《格萨尔》的开篇《天界篇》中记述，当天神们共商，决定派神子顿珠嘎布到雪域藏地降伏四方妖魔时，莲花生大师开始为神子灌顶，为神子选择投生的生母。莲花生大师再三考虑，认为格萨尔投胎的最佳人选是果萨。果萨原是顶宝龙王的小女儿，莲花生大师通过施法念咒语迫使龙王将小女儿送到岭国，最终作为格萨尔的投生母亲。格萨尔从天界下凡到人间的一段路程是在莲花生大师的周密安排和指示下进行的。通过这一段故事情节，似乎给我们呈示这样一种关系：梵天王是格萨尔的天界慈父，而莲花生大师是格萨尔下凡的向导，从宗教的角度来解释，可以称之为师徒关系。
贡曼杰姆，其身世及其文化原型，笔者曾在《略论〈格萨尔〉中仙女贡曼杰姆》（《中国藏学》藏文版，2000年第4期）一文中进行过探讨。笔者认为贡曼杰姆和西王母在历史文化上有关系，所以提出这两位女神是一神二名或一神多名的论点，在此进一步阐明自己的一些看法。
二
有关贡曼杰姆居住地的描述，虽在《格萨尔》的各种版本和各地艺人的唱本中略有不同，但大体上是一致的。如《门岭篇》中仙姑贡曼杰姆唱道：“若是不认识我是谁，在藏汉两地边界处，东北方木里碧湖里，是三有世间一主母，是母系空行之主尊，是无明众生之主宰，是格萨尔的保护神。”又说“汉藏两地边界处，阿斯白岩石洞中，智慧空行静坐地，乃乃天母是我名”；《取宝篇》中：“居住在西北方沐里灵魂湖的姑母贡曼杰姆”，又如“天竺国土此边厢，南门地域彼方境，清净碧湖宫殿里，我是姑母乃乃神，来把善恶指分明”；《索波马宗》中：“如若不知道这个地方，上空碧玉发光的下面，半空蓝天高挂的帐下，大地金色闪闪的上面，彩虹环绕的帐篷之中，风火燃起的坐垫上。左右云雾滚滚处，两边彩虹呈现处。佛教信徒祈求时，我是华丹拉毛神；本教信徒祈求时，我是创世女神王；止贡教派祈求时，我是阿其度母神；新旧密教供养时，我是华丹玛索神；藏区公众敬仰时，金刚玉卓的化身；汉地称我单鞭神，魔地称我女魔王，罗刹称我罗刹王，我有百种姓和千种名。格萨尔大王的索多神，雪域藏地护神的首领，整个瞻部洲的崇仰神，乃乃贡曼杰姆是我名。”
贡曼杰姆既是格萨尔的授记神，又是格萨尔的保护神。在民间，贡曼杰姆也以不同的地位和身份呈现，是母系空行之主尊。
关于西王母的居地，在我国最早的一部地理古籍《山海经》中称：“西海之南，流沙之滨，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神人面，虎身，有文（纹），有尾，皆白处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然（燃）。有人戴胜，虎齿豹尾，穴处，名曰西王母。”《穆天子传》卷三称：“天子觞西王母于瑶池之上。”《汉书，地理志》记载：“金城郡临羌西北至塞外，有西王母石室，仙海、盐池（茶卡）。北则湟水所出，东至允吾入河。西有须抵池，有弱水，昆仑山祠。”这些史书中都将西王母与昆仑山、瑶池联系在一起描述。
昆仑山和瑶池的具体地理位置，众说纷纭。有甘肃泾川为西王母宫之说，有新疆天池为瑶池之说等。但大多数学者认为，昆仑山是积石山，瑶池、仙海，亦作鲜海，是青海湖的古名，笔者也赞同瑶池即青海湖之说。
青海湖的古藏语名称为“赤雪杰姆”，“杰姆”的汉语意思就是“王母”。“赤雪”在藏语字面上有两种说法：一种是“万户消失的女神王”。这种说法源自一则传说：青海湖本来是一片美丽富饶的草原，有十万户帐房人家，后来海心山下的泉水涌出，即将淹没草原和帐房。在万分危急之时，幸亏有神（环湖地区的藏族人称阿乃贡曼杰姆，即西王母）运来海心山压住泉眼，才使整个草原免于沉没。从此阿乃贡曼杰姆就成为人们敬仰的青海湖女神。而另一种是“拥有万帐庶民的王母”，也就是说，这个女王拥有一万户庶民。显然第一种解释神话色彩比较浓厚，第二个种说法具有客观合理性。因为，就当时的地理位置而言，传说中的“赤雪杰姆”和汉文文献中记载的西王母都在今湟水河流域及青海湖周围，这绝不是一个巧合，而是以一定历史人物原型为依据的。再说，这个传说至今仍在青海湖周边各民族群众中广泛流传，历代封建王朝也都有派员祭海的文献记载。我们知道研究历史文化，不能把风物传说和传承习俗作为惟一佐证，但是，也不能否认，任何风物传说和传承习俗都有其史实依据。所以，可以说，青海湖周边的风物传说也应该有一定的文化传承背景和史实依据。
青海省的考古文史专家卢耀光在《天峻西王母石室和西王母宫古遗址调查考略》一文中言：“地处青海湖之西、茶卡盐池之北。二郎洞传为西王母室，二郎洞前的古建筑遗址就是大名鼎鼎的西王母寺，即西王母石室和西王母寺在同一地点。”他认为，今青海省海西州天峻县关角乡日吉的二郎洞是王母石室遗址（石窟、西王母寺、西王母祠）。这个调查考证的结果与史诗《格萨尔》中所传承的湖水和石洞等恰好吻合。
我们从格萨尔成长和主要活动的地理位置上分析，他出生成长和统帅岭国将领征战四方的区域，应该是在三河（古人称大通河、湟河、黄河上游为三河）流域及青海湖附近，或者离这些地方较近之处。《格萨尔》史诗中介绍贡曼杰姆居住的地方时也屡次出现“藏汉两地边界处”、“东北方木里碧湖”、“白岩石洞”等地名，这与上述西王母在青海湖遗址之说有很多相似和一致的地方。
三
《山海经》称：“有人戴胜，虎齿豹尾，穴处，名曰西王母。……戴胜虎齿，有豹尾穴处……其状如人，豹尾虎世而善啸，蓬发戴胜。”我们可以推测，这些描写为原始氏族社会以前人的形象，戴胜是佩玉，即以玉为装饰，用虎豹之齿尾形容她的形象，也是狩猎的原始氏族或部族普遍的观念和现象。
西王母的原型肯定是原始社会时期西部的一位母系氏族部落酋长。西北分布着包括“氐羌先民”在内的许多氏族，西王母神话连同昆仑神话发源于“氐羌”游牧地区，那么西王母的虎齿豹尾形象应该说是从氐羌先民那里来的。泰勒在《原始文化》中说：“神话的虚构，也像人类思想的一切其他表现一样，是以经验为基础的。”西王母的“虎齿豹尾”形象自然也不是凭空产生，而是一个民族根据对自已氏族起源、信仰文化的心理体验而“虚构”出来的。
云南的普米族与彝族大多属氐羌的后裔，也可以说是同源异流。在普米族民间也有崇拜白额虎，以之为图腾的习俗，他们信仰“巴丁拉木”，藏语称为“dpal ldan lha mo"。据说这位女神的生活习俗是“穴居”，所以供奉在山野洞穴中，也称之为“白色母虎”。
且看《汉武外传》一书对西王母的描写：王母至也，群仙数千，光耀庭宇。王母惟扶二侍女上殿，侍女年可十六七，服青绫之桂，容眸流盼，神姿清发，真美人也。王母上殿东向坐，著黄金褡
，文采鲜明，光仪淑穆，带灵飞大绶，腰佩分景之剑，头上太华髻，戴太真晨婴之冠，履玄璚凤文之舄。视之年可三十许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世，真灵人也。下车登床，帝跪拜问寒暄毕，立，母呼帝共坐。西王母的这一形象与《格萨尔》中贡曼杰姆形象具有惊人的相似之处。譬如，《门岭篇》中：“睡在梵天神帐中的大王便恍惚看见贡曼杰姆，由十万空行母伴随，坐下骑着青玉龙，后面牵着白唇野马，在寻香玉女悦耳的琵琶声中来到面前。格萨尔突然从梦中醒来，抬头仰望天空，看见面前天空中一弯彩虹，姑母站在彩虹中间，四周有青莲花、睡莲花、白莲花等神花的花雨降落，芬芳扑鼻；各种仙乐，悠扬动听。”又如《取宝篇》中：“居住在西北方沐里灵魂湖的姑母贡曼杰姆，身披珠饰丝绸衫，手持彩箭和长寿宝瓶，胯下骑着白狮子，有十万预言空行母陪伴，逶迤来到格萨尔寝宫上空，站在一弯彩虹中间，用蜜蜂细微曲调唱道。”
在史诗《格萨尔》里描述的贡曼杰姆和很多汉文书籍记载的西王母有共同特征：仪态万方、三十岁左右、高矮适中、天姿掩蔼、容颜绝世、芳龄永驻、光艳照人，美神也，同时又都是赐福、赐寿、化险消灾的吉祥天母。另外，西王母与“贡曼杰姆”在名称上也能看出其同出一源的痕迹。这在《略论〈格萨尔〉中仙女贡曼杰姆》一文中已作论述，在此不赘。
四
西王母的神话，自先秦以来广为流传，在民间文学和书面文学中留下了深刻的印迹。《汉书·哀帝纪》中记载：“关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母。”这说明自西汉开始，西王母就被奉为神明。根据甘、青出土的马家窑文化的材料和有关文史资料记载，在西北地区民间很早就普遍信奉西王母这位无所不能的女神。而后，经过漫长的传承、演变，这位女神已成为汉族、藏族、蒙古族、土族等众多民族共同崇拜的偶像，也是佛道两教的尊神。
西王母是中国古代西部地区部落的女首领，是一位实实在在的历史人物。据史书记载，当时生活在西北的是氐羌先民（从藏文史籍角度来看，是藏族先民的重要组成部分），其中一支部族是炎帝，炎帝部族是较早进入中原地区的。这支部族从洮河流域经过渭河进入中原，与先期进入中原的黄帝部族结成联盟，共同击败了从南方进入中原的蚩尤部族。经过漫长的发展过程，吸收东南其他部族及其文化，形成了华夏民族及其文化。可以说，古代氐羌部族的文化是华夏文化的重要组成部分，氐羌民族和华夏民族共同创造了炎黄文化，而西王母则是各族人民群众共同创造的一个文化典型。
贡曼杰姆和西王母最初的原型是人而不是神，是古时居住在我国西部的同一历史人物，后来由人演绎成了神，并在不同民族和不同文化中再现。我们透过这个神话传说的表层及其民间普遍信奉西王母这位女神的习俗，可以窥见藏汉民族民俗文化交流历史之悠久。
［收稿日期］2003-05-02