论钱穆与中国文化，本文主要内容关键词为：中国文化论文,钱穆论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
钱穆宾四先生尝自言：“余自《国史大纲》以前所为，乃属历史性论文，仅为古人伸冤，作不平鸣，如是而已。此后造论著书，提倡复兴中国文化，或作中西文化比较，其开始转机，则当自为《思想与时代》撰文始。此下遂有《中国文化史导论》一书”。[①a]这当然是他对自己一生学思历程与宗旨的概括。
其实，《国史大纲》以前所为的历史性论文，都是为中国文化伸冤作不平鸣，对中国历史文化应抱有同情与敬意正是《国史大纲》所首先标出的信念。其少作《国学概论》亦断然批评要尽废故常的反传统和“西化”思潮，欲以豁显以中国传统文化为内涵的“吾中华民族自身之意识”。[②a]即使是被学界视为考据之作的《先秦诸子系年》，亦实不安不平于清末民初推道墨以反儒的思想文化运动而著。故与钱先生联袂南奔并共事近二十年的唐君毅先生说，清末民初中国思想界推尊道墨之风，相沿至新文化运动而与西方输入之各种主义相结合以倾此中华民族命脉所在之儒学，而钱先生之《先秦诸子系年》之所以杜塞藉道家之先于儒家之言，以贬抑孔子之地位者之口者，固有其时代意义在也。[③a]《中国现代学术》和《晚学盲言》是两部专作中西文化比较的书，其实亦是从比较中来阐扬中国文化。
钱先生不是“为学问而学问”，他有着“为民族文化奉献一生至死不悔的情操”。[④a]阐扬中国文化贯串于他的学思之中，是他一生为学的职志。
二
阐扬中国文化与反“反传统”是钱先生复兴中国文化的两种持论运思方式。[⑤a]这不仅仅是知识意义的学术行为，实际上首先是他对当代的生命反应。
唐君毅先生在《钱宾四先生还历纪念》一文中曾说：钱先生一生之学问，一直与中国甲午战败以来之时代忧患共终始。[⑥a]诚哉斯言。钱先生生于忧患，死于忧患。钱先生去世后，钱师母胡美琦女士曾撰《时代的悲剧》长文，专门记述了钱先生生活在这个两岸阻隔的时代太多无可奈何的悲痛情味。中国文化在这个时代遭遇到西方强势文化入侵的空前厄运。他称这相当于一整个元代史的近百年忧患，是中国历史文化“走进了一步大恶运”。[⑦a]“忧患迭经”[⑧a]的钱先生，对这“恶运”时代，有着深切伤悲的存在感受，忧患不已，悲情常诵。他曾多次勉励新亚书院同学，说：我们在忧苦中诞生，在忧苦中成长，还该在忧苦中前进。[①b]这终生不已的忧苦情怀，正是他在这个时代的存在感受与文化悲情。
须要指出的是，钱先生的忧苦情怀，不是悲观，它透发着人文理想主义之光辉，闪蕴着对中国历史文化的自信心，也就是中国文化中自古典儒到当代儒都有的道德的理想主义的忧患意识。理想，悲情，文化自信，原就是中国文化的忧患意识一体所有、一体所发的。[②b]就在前面所提的那篇对新亚同学的勉励辞中，钱先生对忧患意识作了以理想为本质的意义诠定，说：“理想的本质便是忧与困。任何一理想，无不在其内心藏有忧。”又说：“忧与困也即是人生之本质。……理想正是面对忧与困而来。理想便正要在忧与困里打开一出路。”
忧患意识乃是一正面的道德意识，是由以万物为一体之仁者的个人的存在感受，进而兴发与融结着对家国天下的关怀。按钱先生的说法，也就是由于自己的忧与困，进而了解社会大众国家民族乃至世界人类的理想。他指出，此即是该求的真学问，该有的真智识。[③b]钱先生在解释新亚书院的理想时还曾说：“我们的理想，认为中国民族当前的处境，无论如何黑暗与艰苦，我们必会有复兴之前途。而中国民族之复兴，必然将建立在中国民族意识之复兴，以及对于中国民族已往历史文化传统自信心复活之基础上。”此亦即是钱先生与其忧患意识一体的理想，是他所认为我们这个时代国人应有的理想，照明与指引“要在忧与困里打开一出路”、“在忧苦中前进”的理想。
其实，在忧苦中诞生，在忧苦中成长，在忧苦中前进，正是钱先生以复兴中国文化为职志的一生学思的自我写照。他曾自述一生学问受宋明儒精神所滋养、以斯文为己任：“顾余自念，数十年孤陋穷饿，于古今学术略有所窥，其得力最深者莫如宋明儒。虽居乡僻，未尝敢一日废学。虽经乱离困厄，未尝敢一日颓其志。虽或名利当前，未尝敢动其心。虽或毁誉横生，未尝敢馁其气。虽学不足以自立，未尝或忘先儒之矩矱，时切其向慕。虽垂老无以自靖献，未尝不于国家民族世道人文，自任以匹夫之有其责。虽数十年光阴浪掷，已如白驹之过隙，而幼年童真，犹往来于我心，知天良之未泯，”[④b]这里所说的“往来于我心”的“幼年童真”，包含着他获自庭训的中国文化的民族观念与忠义意识。[⑤b]
中国文化在近百年当代史的最大不幸，其实不来自外而来自内，在理应对中国文化承担存亡续绝的知识分子之“欲对中国文化作一墙的倒尽”。对此，钱先生尤震惊愤慨，斥之为“浮现在上面的逆流”，[⑥b]认为其病即“实于自己旧文化认识不真”。[⑦b]如是，坚持中国文化的主体立场，阐扬中国文化，在钱先生自是理之当然，事之必有。而要抗衡反传统主义的世纪狂风怒潮，“在忧与困里”为中国文化“打开一出路”，绝非一赶潮流、吃文化饭的新科举人所愿，亦非只是找材料写论文而与自家生命了不相干的案头学术所能，它须将生命顶上去，故钱先生说“其中有整个生命在”。[⑧b]
将生命顶上去，也就是将自家生命投入、通入、融入国族历史文化大生命，与中国文化同命运，是连着生命讲文化，以学思生命为中国文化作承当。几千年吾国族血肉浇灌养成的中国文化既内在于吾人生命，又是个客观存在。“不入虎穴，焉得虎子？”其中若无生命投入，则其所谓理解、了解，纵难免隔靴搔痒、貌似神非、玩弄光景，遑论“同情”、“客观”？生命投入、通入、融入，是进入式了解、内在地了解。此了解方式，乃是得主观融入客观，化掉物我之执的了解，如此，同情的理解、客观的了解，始有真实的可能。在这里，生命的行为与学术的实践是一致不悖的：为中国文化作承当。所以连在某些观点上对钱先生有不客气的批评的徐复观先生都说：“钱先生的一生，即此（中国）忧患文化真诚之实践也。”[①c]已走入历史的钱先生，他的学思生命以阐扬中国文化的真诚实践，而与中国文化相融相即，联在一起。
三
钱先生对中国文化的阐扬，集中表现为他的中国文化观。
按钱先生的文化概念，文化是一个人生的综合体，[②c]乃指全部人生之物质方面及其背后支撑、推动此种物质生活的许多重要观念信仰理论以及欲望的积业而成，[③c]也就是一种精神共业。[④c]钱先生对中国文化的阐扬正表现为整体性与部分的两个方面，或说有两种途径，一是通过对人生综合体各横剖面各部分或学科各分类政治、经济、军事、地理、宗教、教育、文化、哲学、史学等的探究；二即是直接就整体探抉其体性、命脉与精神。后者即中国文化观；前者，若从各横剖面各部分学科各分类去讲文化，乃中国文化观的“理一分殊”之表现，本文不遑论及，要讨论的是后者。
不过须要交代一下的是史学。史学是钱先生的文化学的学术基础。他又认为史学与心学同为中国学术的两大主干。史学也是钱先生一生学问的基础，他的学问几乎都是从历史上来说中国社会、政治、经济、军事、宗教、教育等文化各部分，亦即都可以置入史学之学科范畴来处理。在他一生的著述中，最成系统最具规模的即史学。史学本身即属文化，钱先生的史学亦即是他对中国文化的大贡献。对钱先生的史学贡献，笔者已另在系统地疏理，这里仅补充交代三点。
第一，中国文化关怀，原是贯串钱穆史学之一精神，它表现为以揭示文化真相、文化认同与文化担当为史学宗旨。此在《国史大纲·引论》中已表露无遗。其谓今日所需要的国史新本，必具备两条件：其一乃必将我国族文化演进的真相明白示人，积极的求出国家民族永久生命之泉源。其二乃应能于旧史统贯中映照出现在的中国之种种复杂难解的问题，以为改进所本。后者之所谓问题，综括而言，即文化问题。后来钱先生在《文化学大义》一书中，明确地说过，一切问题由文化问题产生，一切问题由文化问题解决。今天的中国问题，不仅是一个军事的、经济的、政治的、或外交的问题，都已是一整个世界的文化问题。《国史大纲·引论》还认为“若一民族对以往历史无所了知，此必为无文化之民族。”指出了历史知识与文化存在的关系。所以所谓新国史的两条件，实提出了史学责任与文化认同的问题，其要即在明中国文化之生力、生原与病态，以重光中国文化。[⑤c]《中国历史精神》专门阐扬中国历史精神、文化精神、民族精神。其书卷首〈前言〉更明言：“我对中国历史的看法，在我自己，已经是一种宗教般的一种信仰。”此宗教般的信仰乃是一种超越的感情、一种奉献与担当精神，亦即是本文前揭的“为民族文化奉献一生至死无悔的情操”。
第二，钱先生持一历史文化体相观，以历史为文化体的表现相，[⑥c]更强调历史与文化的同一性，谓“民族、历史、文化，三名一体。一而三，三而一，三名称实是一事实。”[⑦c]“一部中国史，乃一部中国人文化成史，亦即一部中国文化史。”[⑧c]
第三，认为历史是认识文化真相的途径，谓“中国文化表现在已往全部中，除却历史，无从谈文化。”[①d]这个历史认识论也是钱先生治学与阐扬中国文化最基本的方法论，他自述一生著述，“主要不外乎三项原则。一是文化传统，二是国民性，亦即是民族性，三是历史实证。”[②d]钱先生是从中国历史来看中国文化及其民族性的，换言之，其对中国文化的思考、审视、阐扬，是建立在“于客观中求实证”[③d]的基础上的。
所以钱先生的史学也是与中国文化相融相即联在一起的。而他的中国文化观，也可以说是中国历史文化观。
四
钱先生的中国文化观，择要而说，首先就是认为中国文化是一大生命，也就是说大生命是中国文化的体性。
民族是一大生命，历史文化是一大生命，这原是钱先生思想中一极重要观念。“生命”观念，是他哲学思想的中心观念之一，贯串于他的史学和哲学文化学著作，自《国史大纲》首揭“历史文化生命”，直至《中国历史精神》《中国史学发微》及一系列文化散论，提出“历史生命与文化生命”、“文化是一大生命”。[④d]他以此生命观念诠释中国历史与文化。
对此“生命”观念，须作三点概念性说明：
第一，钱先生认为“民族并不是自然存在”。[⑤d]即是说，民族固然有其自然性血统性，但更有历史性与文化性，民族由其历史文化所陶冶而成，而“代表中国人，代表中国的只就是中国文化”。[⑥d]“倘使我们并无这样一套文化，我们也就根本不能成为这样一个民族。”[⑦d]
第二，所谓历史生命与文化生命的概念，在钱先生是同一的。他说：“一个国家和一个民族，他们的一部历史，可以活上几千年，这是文化的生命、历史的生命。我们该了解，民族、文化、历史，这三个名词，都是同一个实质。”[⑧d]。与第一所揭合而言之，即三者融然一体不可分。故可合称历史文化或传统文化，钱先生在强调其民族性时则称为民族文化，所指乃一。
第三，这历史生命与文化生命，“不是物质生命，而是精神的生命”，[⑨d]即谓历史性与文化性是民族生命的精神性，精神性始是其民族性。因此历史文化生命具有一种超越性客观性，“人类文化本身，只是一种人类的生活，此种生活所以称它为文化，乃在其超越了各个人各集体各地域各时期之实际生活，而有它客观的存在。”[⑩d]也就是说，客观上的历史文化，原本自始即是人类的客观精神生命之表现。
由此大生命的观念，必关联或内含着一文化特性与生命性质同一的观念，“中国人名此曰性”。又认为，文化有其历史性传统性，而“传统则亦是生命性的。此种生命，则是大生命。大小生命，各是由内向外，有其独特性。”[(11)d]所谓文化独特性，亦即生命的特质。“在文化存在中，尤与其他存在不同，它里面含有一个生命的性质。这是文化的特性。”[(12)d]由此理念，钱先生逻辑地强调中国历史文化的独特性。可以说，他一生阐扬中华传统文化，根本上即是要抉发其独特性。
那末，中国文化的特性是什么呢？钱先生说：是“‘伟大’、‘悠久’。可大可久，可称是中国文化的特性。”[(13)d]所以说，中国文化是一可大可久的“大生命”、“长生命”[(14)d]，“可以永远存在”。[(15)d]
钱先生对中国文化独特性的肯定，不只是一客观的认知，还是生命存在的当下肯认。中国文化这超越的客观的历史文化生命，在他的观念和感受中，“就是我们的生命”[(12)e]，也就是我们内在的生命。用他常说的一句话来说，叫既超越又现实。而此现实乃内在之现实。他说：“文化即是一个生命，生命应在我们各人自己身边，生命决不外在”。[(13)e]中国文化则就在中国人身上，在中国人心里。“只要是个中国人，在他身上就有中国文化传统”。[(14)e]“中国文化乃一生命文化，存藏在己。”[(15)e]人当然不会否定自己是活的生命，但中国人不能不自觉自己乃中国文化所孕育亦应是中国文化的承载。哲学地说，即中国文化乃中国人的存在性。人若能自觉为一活的生命与其存在性，则自可由之而肯定有超越客观意义的中国历史文化为一活的大生命。这其实是一很平常的道理。唯这也必须没有或摒除宋儒所谓的意见之障蔽，即有一种真正开放的心态者，始能体识。同时，既然认为中国历史文化为一可大可久的活生命，为一“存藏在己”的大生命，那末，自必对中国历史文化存温情与敬意，而不是漠然无情地视之为博物馆中仅供观赏的秦砖汉瓦，亦不会客观主义地视之为与吾人生命了不相干的知识。
中国历史文化又何以具有此可大可久的独特性呢？于此，在《国史大纲》中，钱先生就提出了生力生原论，即一民族与国家历史自有所由推进的根本动力，其文化自身内部自有其“永久生命之泉源”。在比较中西文化中，他提出了一脉分张论，说：“西方是诸流竞汇，中国是一脉分张。”所谓一脉分张，主要是说“中国文化，从头即是自本自根，从一个源头上逐渐发展而完成。”[(16)e]而在发展进程中，亦是“统之有宗，会之有元”。[(17)e]而所谓分张，则是从结构文化学意义上说的诸流分张，即中国文化结构体系的经济、政治、科学、宗教、道德、文学、艺术七要素配搭比较妥贴，经济、社会、精神三阶层层层超越，层层包含，循次递进，发展合理稳健，符合于文化演进的正常轨道。这文化构造理论是钱先生的独特创造，兹不详说。而一脉分张论，亦即他自谓的“中国文化上一体相生”[(18)e]的一本论的进一步说明。
在对中国历史文化生命可大可久的解释中，钱先生还提出了三统生命说，即谓中国文化是道统高于政统、政统高于血统、三统会通和合融为一体而可大可久的大生命。他认为这三统一体是中国民族的历史文化之一大传统。由于文化道统高于尊于政统，故政治必以尊王贱霸为统，而政制虽有变，“而政统大道贵王贱霸则一承而不变”，即道统不变。而由于三统一体，故中国文化生命可大可久，“历久而不变，与时而弥新。古今新旧，则长和在一传统中”。[(19)e]这三统说，亦是钱先生的创造与理论特色。须指出的是，其所谓贵王贱霸的政统大道，其实仍落在“道”上说，而不是落在制度上面说，乃一政治文化学术思想与精神传统，故谓政制有变，政统大道不变。而三统说之意旨，也正在肯定道统为立国治政之本，谓政制的变化从未能影响到道统不已的传续。
此中国历史文化是一大生命及其所内含与展衍的独特性、一本论、三统生命说，可以说是钱先生历史文化思想的观念基础，更是他对中国文化的一大阐扬与基本疏释。
五
对中国历史文化生命与道统的有情肯定，已经表现了他独特的民族文化立场。而此历史文化大生命的观念及其所内含所展衍的诸观念，往前推进，亦是深入一层，就顺理成章地提出了“儒学为中国文化主要骨干”[(20)e]的儒学主干论。这是钱先生中国文化观之第二大观念。
所谓儒学主干论，亦即儒学主脉论、主源论。于此，钱先生说甚夥甚久亦甚坚持。二十年代他在江苏省立第三师范执教时，即著《论语要略》、《孟子要略》，粗发孔孟学术大体、仁性义理，奉《语》《孟》为中国文化的“无上之圣典”。[①f]其后，即明确提出：“儒家思想形成中国民族历史演进之主干”，所以，“要复兴中国民族传衍悠久之文化，儒家思想的复兴，应该乃是其最要之主源。”又说：“儒家思想是中国民族性之结晶，是中国民族文化之主脉。”
儒家是中国文化的主干主脉，其实乃中国历史上一客观事实。新文化运动时期的反孔非儒，实际上是从否定取向上承认了这个事实，即使是扬道墨以抑儒，也是在价值取向意义上的，并不是从事实上认为道墨为中国文化的主干主脉。所以，就这个事实的客观性而言，五四以降，向无异议。只是到近期中国文化的价值愈来愈无法被全盘推翻的情况下，始渐渐对此一客观的事实有了争议。海内外有的学人在反传统文化时反儒，亦即把儒学视作中国文化的主干、代表、顶缸的替罪羊来反，而当反传统主义因其非理性反理性日益为人所认识已明显地不能占领市场时，他们的反儒心态与情绪却并未扭转过来，于是就提出“（非儒）某家主干论”，借以批评、反对“儒家主干论”，其意十分明白：虽然中国传统文化是人价值的，但其价值不在或主要不在儒学，而在非儒家。这在意趣上仍不过是承袭新文化运动时期的以道反儒、以墨反儒论，而在理论上则远不及，不及就不及在漠然无视并悖离了中国历史几千年事实，其内在的反儒心态与其表现出来的“（非儒）某家主干论”实自相矛盾、互为否定，是一套语言两套标准。因此，那就不仅是“偏狭”，实在是为反对而反对的意气。八十年代初，有一位自称在学术风格上很接近钱先生的美国汉学家狄百瑞教授曾说过这样一段话：“就是到今日，像钱穆先生的学术也仍须面对对新儒家思想的敌视态度，甚至要面对政治上对儒家思想的激烈攻击。”[②f]钱先生的肯定取向的儒学主干论，乃是面对五四以降对儒家思想的敌视之一主体性抗争。
既然是主干论，那就不是封闭型的保守主义和僵硬不化的独断论、排斥一切的唯一论。这是他承先儒“道并行而不悖，万物相容而不相害”观念而来的开放的学术文化心态所使然的。钱先生的一脉分张论之“分张”亦自内含并可展出学派竞流的意义。他明确地强调：“儒学亦仅是中国传统文化之主干，除儒学外，尚有百家众流。”[③f]百家中，他尤重道家，认为儒家偏重道德，道家偏重艺术，两家同为中国文化结构的两大支柱、两大精神。此在钱先生《从中国历史来看中国民族性及中国文化》一书中说甚详。钱先生从不否认百家各自所有的价值，又极重视佛道思想意义的抉发，此有《庄老通辨》、《庄子纂笺》及一系列禅宗专论为证，兹不赘。
但既是儒学主干论，则儒学在中国文化中自居一中心地位，此即钱先生所说的中国文化的领导精神。事实上，如时下流行的“儒道互补论”的“互补”也罢，“儒道同为主干说”的“同干”也罢，终仍不免有一主辅之分；无论是百家“多根”，还是众流“分张”，总有一“中心根干”、一主要血脉。纵观二十四史，则这“中心根干”、主要血脉，舍儒家其谁？钱先生《先秦诸子系年》已涵有百家以儒为源渊的疏理。他详陈，百家互通源于儒，儒家在晚周及汉初一段时间内，已将先秦各家学说，吸收融会，共成一炉，组成一系统。又认为宋儒思想更包进融化了道家言，说：“儒家思想中，早包藏有道家精神”[④f]所以他自著《语孟要略》起，即认为儒学是中国文化之结晶，是“最高领导全体人生之思想大传统”。[⑤f]儒学正统是孔孟思想。“中国文化，本以孔孟学说为中心”，[⑥f]是孔子教义领导下的中国文化。“中国文化传统尽由孔子思想而演成，除却孔子思想，将无由有中国人与中国文化”。[①g]所以钱先生的儒学主干论，亦即儒学中心论。
儒学主干论中心论乃是从“学派”上说，而此“学派”上说则又是根据于钱先生对中国历史文化精神与儒家义理之学的把握。按钱先生之见，此精神即道德精神，而此道德精神亦即儒家在人伦日用即生活世界中成就道德人格的学问之内在的超越性的抉示。他指陈，中国文化是一本相生的，在其全体系中有一主要中心；在三统生命中，有一一以贯之的精神。这个主要中心，这个精神，乃人文精神、道德精神。他说：“中国历史，乃一人文精神，或文化精神之历史。”[②g]又说：“道德两字是中国文化特点即其特殊精神之所在。”[③g]中国历史文化精神，“要言之，只是一种人文主义的道德精神。”[④g]
而“这一种道德精神乃是中国人所内心追求的一种做人的理想标准，乃是中国人所向前积极争取蕲向到达的一种理想人格。”[⑤g]此所谓理想标准乃人自觉地依儒家义理而定。此所谓理想人格，乃一超越现实个体形躯我的精神我道德我，钱先生又称此始为人生一大理想的“圣我”。[⑥g]而其达成之实践则并不离人生日用，其境界可上通于天，下达于人。所以他认为此道德精神具有宗教性，说：“中国人特具一番特别重视道德之精神，这不啻为一种宗教精神”，是中国文化中一最高理论亦一最高信仰，是一亦哲学亦科学亦艺术的人文教，“乃一种淑世教，乃一种天人合一教，乃一种一己教。即以一己为教徒，同时亦即以一己为教主。”[⑦g]按钱先生此抉示，则中国历史文化精神，实亦一道德的理想主义。
作为中国文化之一本、之主要中心的道德精神，逻辑地更是历史地是其领导精神、创造精神。钱先生说：“有一句话可以作为讲中国文化的一个中心领导特点的，那就是道德了。”[⑧g]道德精神亦是中国历史文化的动力与基础，“中国文化乃以这种道德精神为中心，中国历史可依此种道德精神而演进”。[⑨g]即是说，中国历史文化由此种道德精神所演成，中国历史人物由此种道德精神所演成，中国文化乃以此种道德精神为最高领导的一种文化，落实到政治是道德性的政治，落实到经济是道德性的经济，落实到文学艺术亦是道德性的文学艺术。道德精神乃中国民族与文化之依凭与存在性，“中国民族经过千辛万苦，始终存在着，就是依靠这一种道德精神”。[⑩g]他认为，道德可以完成我们的理想，挽救危机，中国文化的光明前途亦在发挥此道德精神。
按钱先生的阐发，中国文化的道德精神亦即儒学精神，而其道德中心论亦即儒学中心论，二者合一而不可分。他指出，中国道德精神有两个主要道德观念与道德理论，这就是孔孟儒家所发挥的在现实世界中成就德性、成就真实生命、成就不朽的不朽论与其发明的性善论。钱先生认为，只有此两个理论互相配合，才能发挥出中国道德精神的最高涵义。这样，钱先生对中国文化的阐扬，也就转进到了中国文化的心性之学。
六
肯认中国文化与儒家思想以心性之学为中心，这是钱先生中国文化观的第三大端。
尊重朱子而被称为“新时代的新朱熹”的钱先生尤重阐发此心性之学。他说：“中国传统文化，关于人伦道德政治社会一切理想与措施，乃悉以其所认识之心性之学作基础，亦可谓中国之文化精神即以其心性之学为中心。而此种心性之学，则实具有现代之科学精神者。”[①①g]又说：“中国人讲儒家思想，主要则在研究‘心性之学’。宋明理学家在中国思想史上的贡献，就为他们能研究心性之学上。”[①h]他甚至认为宋明儒的“性理之学正即是心学。一切对性与理之认识与工夫，将全靠心。若抹去了心，将无性理学可言。”他对朱子的推崇也是站在心性论的立场上，认为朱子思想的核心不是“理”的观念，而是“心”的观念，谓“理学家中善言心者莫过于朱子。”[②h]对中国文化与儒家心性论的肯定与阐发，在钱先生的学术思想中占有极大份量，集中见于其《双溪独语》、《晚学盲言》、《人生十论》、《中国现代学术论衡》、《朱子新学案》、《中国思想史》等重要哲学思想类著作，及散见于大量结集的学术文化论文中，同时亦由此阐发而展现出他自己的主要哲学思想，而此展现其实亦是他对心性论的阐扬。
在儒家心性哲学中，其中心观念，在孔子曰仁，而孟子以人心（本心）与性善说仁，至宋明儒则又有性即理与心即理两说之分，钱先生赞许性即理又肯定心即理，明显地企图走承孔孟心性原论而会通程朱陆王的路子，而尤凸显心之观念。他认为孔子提出仁，孟子则说：“仁，人心也”，并补出一性善的学说，而性善之性即人所同然之心，性善便是仁。从本体论上说，即“心之本体即是仁”。[③h]从认识论工夫论上说，则仁可返求之己，当体即是。此仁，当然不是肉团团的物心，而“具有真实内容的客观真理”。[④h]中国文化的儒道佛三家对真理的认识原均持一实践论的观点，主要精神在信、修、行、证，在从其生活世界的实践经验中来体悟真理。钱先生指出，“中国文化则正是侧重在历史的、文化的、人类生活本身之内在经验的”。[⑤h]“离开了人生实践，即无真理可得”，“必在躬行实践中求体悟有得。”[⑥h]也就是说，反就己身认识自性，乃不离人生实践的逆觉体证，而不是西方的纯思辨、玄想与主客观对立的认知。而“以人心窥天心，则天地只是一仁”。[⑦h]这使他阐释抉显的仁本体论具有宇宙论意义，而成心一元论的本体宇宙论，“宇宙造化之本体，亦可谓是一心，亦可谓之是一仁”。[⑧h]所以钱先生认为孔孟以下儒家思想主要精神，可说是人心一元论。[⑨h]
此心一元论，亦即心性本体论，亦可称之为心体中心主义。钱先生以一体两分的思想，明确提出心本一体，心性一体，而“心性合一，即是天人合一，我心即天心”。[⑩h]唯其“我心即天心”，故“人心为宇宙之核心”。[(11)h]此心体中心论，心一元论，并不能理解为习惯上所说的心物二元对立、心决定物的唯心论。在钱先生的阐释中，其心为动力、为主宰、为与物交融之心，”物则依心为主，心则与物为体”。[(12)h]五十年代钱先生在《人生十论》中，曾以文化演化论、价值论意义上提出“此五十万来以来的世界，则已是一个心物交融的世界”；[(13)h]宇宙间，心灵价值最高”，“而物质价值却最低”，唯“高价值的不得依赖于低价值的而表现”。[(14)h]后来他进而从形上学的理气论上规定了“心物交融”的意义，谓“理气合一，乃是心物交融，浑和为体”。[(15)h]
按钱先生的诠释，此心为生命意志，为能开出新生机展出新宇宙的创造心，[(16)h]亦是孟子宋明儒所言之四端万善之心、道德本心即天命之性、性善之性。故他说：“道德心性是一，则天人亦是一，实同一体。其体变动不居，故谓之道。”[(17)h]由钱先生之诠释，此道亦不当理解为客观唯心主义。因为此道是一天人、合内外之道。分解言之，天道为人道之本源，人道乃天命之人性之表现，“天命之谓性，率性之谓道”。故天道即人道，人道亦可是天道。“实则天人合一，同此一道。”[①i]在钱先生对儒家哲学范畴的诠释中，亦即是在他的哲学思想中，道与心并为首重特重之观念。其谓道，形上形下一体，“即物即灵，即天即人，即现象即本体”，[②i]为一宇宙大生命，一“有机的生命总体”。[③i]但“大道同德，尽在此心。”[④i]这一系列观念，内在地联系着，其内含的逻辑指向，即引出“即心即道，即心即天”[⑤i]的核心观念，从而成就其心体中心主义的唯道论。
再看钱先生对中国文化的中心思想的阐发，亦同样凸显心之观念。他认为，中国文化最重要的中心观念、中心思想、最高信仰及中国文化的最大特质所在，是性道合一观，此性道合一观，实是其即心即道的唯道论从性上说。其根本特征仍是天道性命相贯通，其理论渊源仍在孔孟的仁论与性善论，其中心亦仍在心之一观念。他之阐释性道合一观，即是从天赋人性之善上来指示天人相通、内外相通的大道达道，认为人生一切大道都由禀自天而蕴于内的德性发出，亦都通过人生之内在德性为归宿。而“此一德字，即性道合一。”[⑥i]此所以他说性道合一，即天人合一，亦即内外合一，心物合一，人神合一，而“其主要之点则在人之心”。[⑦i]又所以说中国文化特质，乃可以以“一天人，合内外”六字尽之。[⑧i]可见此性道合一观，乃一心体中心主义的性道合一观。而“德是行道有得于己之谓，故可合称道德。”由钱先生的阐发，可见以心为中心的性道合一观，乃中国文化的道德精神、人文精神的内在观念。
在钱先生的思想中，中国文化此一性道合一观，从心上说亦可概约为唯心观，从性上说则可概约为唯论观，而从道上说即概约为唯道观，从体上说乃心体即性体即道体，三者为同一真实。故他谓中国文化的哲学思想，“为一种唯心观，或唯性观，或唯道观”。[⑨i]
显然唯道观是钱先生对中国文化与儒家心性论，也是对其最推尊之天人合一观的高度概括的阐释。陈荣捷在《中国哲学资料书》中曾分别以唯心论与唯理论来概括“接着宋明理学讲”的冯友兰氏与熊十力先生的哲学思想，如是，则钱先生对儒家心性论的阐释及其所展出的心体中心主义的唯道观，倒可谓是独树一帜。冯友兰氏抗战时在成都时，曾与牟宗三先生说：“现时中国哲学只有两派，其余皆说不上，此如以前所谓程朱陆王，你们那里代表陆王，我们这里代表程朱。”牟先生认为冯友兰氏以新实在论的共相潜存说解析程朱之理根本与儒家无关，与程朱理学亦无关。[⑩i]此且不论。但其说实有强分门户之嫌。其前在云南联大冯氏著《新理学》时际，钱先生见其于宋明儒的心性论不著一字，而劝其在理论气下附论心性，以使新理学与旧理学能一贯相承，但冯氏终未纳。[(11)i]显然钱先生之儒学属冯氏所划的“你们”之中。如是，被称为“新朱熹”的钱先生以“唯心观”、“唯性观”、“唯道观”并可概括中国人所抱有的一种根本观念，不仅表现出他企图融合会通程朱陆王的意旨，也是对冯氏强分门户之鉴照。
七
本中国文化之根据开现代化，钱先生的说法叫“贵能由传统中求现代化”，[(12)i]或概括为“据旧开新”、“守旧开新”。[(13)i]这是一综合概念，有两层意思：一是“据旧”，即本中国文化之根据；二是“开新”，即开现代化。也可以说，前者所表现的为保守主义，后者为创新主义。
然而，“据旧”而并论“创新”，则必直接基于其对“旧”（中国传统文化）之一批判的认识，即认为中国文化有不足，这表现了钱先生中国文化观中的超越内省精神。据钱先生的省察，中国历史文化自有内在弱症，中唐以后开始暴露，宋以后其症尤显。这个弱症即中央权力过于集中、阶级消融、社会平铺散漫而显得无组织无力量。而宋儒富于哲理的日常生活的享受和体味，其精神偏重修养的内在方面胜过治平的外王方面，减弱了对大全体整个总局的努力与强力向前要求的兴趣，故宋以后国势一蹶不振，遇到西方文化的富强力量就抵御不住。若从文化结构体系来看，中国文化偏重道德与艺术，其最弱症正在西方所偏重的宗教与科学。因此，须要开新，要“在旧文化里演出新花样”[①j]，即开出现代化。从文化交流与接触上言，即是如何赶快学到欧美西方文化。中国文化弱症之揭示即开新的必要性之揭示。
但“据旧创新”所强调的，与其说是“开新”，勿宁说是“据旧”，即本中国文化之根据。这是由于钱先生所感受到的时代主潮流乃激进的尽废故常、要把传统文化的本根统统铲光而使然的。其大要又有四层层层扣紧的意思：
其一，“新”之本在“旧”。于此，钱先生有一本体论的说法：“新只是一工夫，旧乃是其本体”[②j]，为其立论之理据。依此而言，则现代化绝不能脱离传统，斩断传统，凭空而生，凭空而立，即“新的只能从古老中产生，斩断了古老的根，便不能有新生”[③j]。故“开新之前，必先守旧”[④j]。
其二，中国文化能自新，从比较文化学意义言，即是说中国文化能融化西方文明而开新。此即谓中国文化开现代化、据旧开新有其可能性。因为钱先生认为文化弱症并不是文化本质，随时而忽起的病态亦非自古以长存的生力。中国文化自有民族融和与文化更新的能力，并不存在排拒外来文化的内在质性。中国文化结构可以容受宗教与科学，中国传统文化中可以容得西方之科学文明，不仅可以容受，还能融化开新。[⑤j]这是中国文化体系的开放性宽容性中和性所决定的。他指陈，中国人既常抱天人合一、万物一体，自然觉得外面的一切异样的新东西都可融和协调、和凝为一，对外来文化抱一种活泼广大的兴趣而肯高兴接受、容纳消化。“这不仅在中国国民性之宽大，实亦由于中国传统文化特有的中和性格，使其可以多方面的吸收与融和。”[⑥j]
中国文化能融化西方文明而开新，还是钱先生的中国文化观中一具有文化前瞻意义的比较文化思想。他曾就此立言，认为人类文化当由东西双方文化交流中产出，而中国文化代表着东方传统与全世界人类文化中最悠久的传统，美国文化代表着西方传统中最新的，中美两大文化的互相了解比较汇通，“求一更高的结合与创新，正是当前人类文化谋新出路的一大课题”。[⑦j]这就明明白白地显示了他的中国文化观念的自信心与开放性。
其三，但开新、现代化与吸收融化西方文化，目的亦不在斩断中国文化的“本”，而在护持、发展这个“本”。亦即是说，现代化的目的不是西化。钱先生指出，当代中国的两大课题，第一即上述如何赶快学到欧美西方文化，以支撑住国家民族的地位。第二乃如何学到了欧美的西方文化而不斫丧中国文化大本，不斫丧中国文化的文化理想与文化精神。吸收融化西方的宗教与科学精神，目的是“来重新提撕自己的文化大本道德精神，来重新调整、重新充实自己文化的整个体系。”[⑧j]亦即说，“不能把现代化转成为非中国化，把中国的一切都在现代化中化掉了”。[⑨j]说到底，“不能把别人家的心来换成我的心”。[⑩j]
其四，再深入一层言，这开新、现代化所据之“本”，亦即中国文化之能融化西方文化而开新之“本”，钱先生认为即在儒家思想，而且西方的科学与宗教精神融入中国文化亦将以儒家思想为中心。他指述，中国文化承认天地之化育即宗教精神，要求尽物之性即科学精神，“而归本在尽已之性与尽人之性，则是儒家精神了”。[①k]儒家的天人性命之学与道德精神，最重要的即是和宗教精神科学精神相一致。因此，在西方文化中是互相敌对各霸一方的宗教与科学，一到儒家思想范围里便失其壁垒，“他们将融和一气而以儒家思想为中心”[②k]。唯其如此，以仁为中心的孔子思想不仅是中国而且是世界文化新生的最宝贵教义，“中国传统文化，不仅可为当前之中国打开困境，而且可为将来世界文化导其先路”[③k]。至少，将对世界文化新生大业提供部分启示与贡献。
八
（1）中国民族的历史文化是一大生命；（2）中国文化以儒学为主脉为中心；（3）中国文化与儒学以心性论为中心，并由此心性论的阐发抉显而展现出其哲学思想的重大观念；（4）本中国文化之根据开现代化；这是钱先生阐扬中国文化的四大基本观念。这四大观念，表现出钱先生中国文化观的自信、开放、超越、内省的心态与精神。而钱先生宗教般的一种信仰、为民族文化奉献一生至死无悔的情操与历史实证的结合，则是情理结合、主客观结合。钱先生在解释他的文化感情与文化自信时曾说：“我认为中国不仅不会亡，甚至我坚信我们的民族，还有其更是伟大光明的前途。证据何在呢？我敢说，我这一个判断，固然是挟着爱国家爱民族的情感的成份，然而并不是纯情感的，乃是经过我长时期的理智检讨，而确实有其客观的证据。”[④k]所以说钱先生的中国文化观是情理 合一、主客观互融的。
钱先生所持的此四大观念，也充分显示了他的“中国文化为本”[⑤k]的本位立场，并是他的情理合一的儒学中心论的中国文化本位主义的基本观念构成。这当然要比晚清儒“中学为体，西学为用”的本位主义来得充实而有理据。
（附记：钱先生高弟余英时先生有一论文集，名曰《钱穆与中国文化》，其文中主要一篇乃《钱穆与新儒家》，专揭他们之间思想之异趣者。本文为笔者研读钱先生著述长期思考中一计划题目，而所述之内容与余先生所撰大部分错开，又有相左处。且本文所揭之四大观念正亦是当代新儒家的中国文化观的主骨架，此在《中国文化宣言》已昭昭俱在。
我曾撰《论近十余年的当代新儒学研究及所谓门户问题》，与余先生就门户问题持异议。此次因虑及题目与之重出，乃冠一“论”字。又因篇幅所限而不便与余先生再兴争议，复省略钱先生与当代新儒家比较部分之文字。好在《中国文化宣言》在国内已颇流行，易找到，有心者当可自对勘着看。）
注释：
①a 《纪念张晓峰吾友》，台北《传记文学》第47卷第6期。（以下凡引钱先生著述，均省其姓名。）
②a 《国学概论》第177页，台湾商务印书馆1985年12月台十版。
③a 唐君毅：《钱宾四先生还历纪念》香港《民主评论》第5卷第23期“钱宾四先生六十寿辰祝寿号”代社论。
④a 钱穆：《新亚遗译》第174页，台北，东大图书公司，1989年9月。
⑤a 关于钱先生反“反传统”，详阅拙文《中国历史与文化意识的伟大觉醒——论钱宾四先生对新文化运动的省察》，台北文津出版社1991年5月出版《当代新儒学论文集·总论篇》。
⑥a 同前揭注③a。
⑦a 《中国思想通俗讲话》第72页。香港求精印务公司，1962年3月再版。
⑧a 《八十忆双亲、师友杂忆合刊》第31页，长沙岳麓书社，1986年7月。
①b 《新亚遗译》第22页。
②b 参阅徐复观先生《中国人性论史先秦篇》第二章，牟宗三先生《中国哲学的特质》第二讲，以及拙文《时代悲情与文化信心》（载香港《法言》第3辑。）
③b 《新亚遗译》第21、23页。
④b 《宋明理学概述·序》第2页，台北，中华文化出版事业公司，1962年12月3版。
⑤b 同前揭注8，第7页。
⑥b 《中国文化丛谈》①b第172页，台北三民书局，1969年11月。
⑦b 《从中国历史来看中国文化及其民族性》序2第4页，香港中文大学1979年。
⑧b 《新亚遗译》第25页。
①c 徐复观：《忧患之文化——寿钱宾四先生》，《民主评论》第5卷第23期。
②c 《文化学大义》第106页，台北正中书局1952年1月初版。
③c 同上，第85页。
④c 《中国文化丛谈》1第51页。
⑤c 可参阅拙文《钱穆先生传略》，《晋阳学刊》1986年第4期。
⑥c 详阅拙文《活泼泼的大生命，活泼泼的心——钱穆历史观要义疏译》，《史林》1994年第4期。
⑦c 《中国史学发微》第205页，台北东大图书公司1989年3月。
⑧c 同上，第236页。
①d 《中国文化史导论·弁言》，重庆正中书局1947年版。
②d 《丙寅新春看时局》，台北，《联合月刊》，1986年3月。
③d 《国史大纲·引论》，上海商务印书馆1947年5月上海第一版。
④d 《中国历史精神》〈史学精神与史学方法〉章。《中国史学发微》中〈史学导言〉、〈中国文化特质〉篇。
⑤d ⑧d ⑨d 《中国历史精神》第5页，邓镜波学校印制，1964年香港增附3版。
⑥d 《中国文化精神》第202页，台北，三民书局1973年1月再版。
⑦d 《民族与文化》第40页，香港邓镜波学校，1962年6月。
⑩d 《文化学大义》第115页。
(11)d (12)d (13)d (14)d (15)d 《中国文化精神》第6、33、9、51、200页。
(12)e 《中国文化精神》第78页。
(13)e 《中国文化精神》第15页。
(14)e 《中国文化精神》第17页。
(15)e 《晚学盲言》下册，第894页。
(16)e 《文学大义》第60页。
(17)e 《从中国历史来看中国民族性及中国文化》第76页。
(18)e 《民族与文化》第25页。
(19)e 《中国史学发微》第107页。
(20)e 《新亚遗泽》第417页。
①f 《四书释义·例言》第3页，台北，中华文化出版事业委员会，1953年6月。
②f 狄百瑞：《中国的自由传统》第6页，台北，联经出版事业公司1983年5月。
③f 《朱子学提纲》第2页，台北，三民书局，1971年11月。
④f 《晚学盲言》上册，第217页。
⑤f 《民族与文化》第19页。
⑥f 《中国文化丛谈》①f第217页。
①g 《孔子与论语》第183页，台北，联经出版事业公司1974年9月。
②g 《中国史学发微》第107页。
③g 《民族与文化》第106页。
④g 同上，第29页。
⑤g 《中国历史精神》第95页。
⑥g 《人生十论》第62页，香港心生出版社1955年6月。
⑦g 《晚学盲言》下，第920页。
⑧g 《民族与文化》第106页。
⑨g 《中国历史精神》第96页。
⑩g 同上，第108页。
(11)g 《中国文化丛谈》②第282页。
①h 《民族与文化》第106页。
②h 《朱子新学案》第534、535页。
③h 《双溪独语》第76页，台湾学生书局1985年3月3版。
④h 《文化学大义》第116页。
⑤h 《同上》，第101页。
⑥h 《中国文化丛谈》②第279页。
⑦h 《晚学盲言》第55页。
⑧h 《朱子新学案》第245页。
⑨h 《灵魂与心》第12页，台北，联经出版事业公司1976年2月。
⑩h 《中国文化丛谈》②第208页。
(11)h 同上，第225页。
(12)h 《中华文化十二讲》第3页，台北，三民书局，1968年4月。
(13)h 《人生十论》第33页。
(14)h 同上，第31页。
(15)h 《双溪独语》第188页。
(16)h 详见《中国文化丛谈》②〈中国人之宇宙信仰及其人生修养〉。
(17)h 《晚学盲言》上册第192页。
①i 《晚学盲言》上册，第11页。
②i 《湖上闲思录》第38页，香港，人生出版社1960年5月初版。
③i 《晚学盲言》上册第12页。
④i 《中国现代学术论衡》第97页。
⑤i 《学仑》第27页。
⑥i 《中华文化十二讲》第126页。
⑦i 《中国文化十二讲》第14页。
⑧i 《中国史学发微》第136页。
⑨i 《中国文化特质》台北阳明山庄专题演讲本，第17页。收入《中国史学发微》后，文稍异（第150到151页）
⑩i 牟宗三先生《生命的学问》第117至118页，台北，三民书局1989年5月5版。
(11)i 《八十忆双亲·师友杂记》第184、189页。
(12)i 《晚学盲言》下册第722页。
(13)i 《维新与守旧——民国七十年来学术思想之简述》，台北，《幼狮杂志》第4卷第2期。
①j 《中国文化丛谈》②第363页。
②j 《晚学盲言》下册，第739页。
③j 《中国文化丛谈》②第363页。
④j 《维新与宋旧——民国七十年来学术思想之简述》，台北《幼狮杂志》第4卷第2期。
⑤j 《中国文化史导论》第180页。
⑥j 同上，第172页。
⑦j 《历史与文化论丛》第5页，台北，东大图书公司，1979年8月。
⑧j 《文化学大义》第77页。
⑨j 《中国文化精神》第195页。
⑩j 同上，第162页。
①k 《中国文化史导论》第176页。
②k 同上，第177页。
③k 《中国文化丛谈》①第178页。
④k 《中国历史精神·前言》。
⑤k 《中国文化精神》第115页。