人：超越化的动物——广义认识论导论，本文主要内容关键词为：认识论论文,导论论文,广义论文,动物论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在主体性思潮和文化思潮异彩纷呈的今天，认识论如何定位呢？本文试图从分析旧有认识论的缺陷入手，为认识论的发展提供一个新的视角。
一、旧有认识论的缺陷
近代以降，认识论问题成为哲学探讨的主题。近代以来的认识论发展大致可以分为三个阶段：分别由笛卡尔和培根开创的大陆唯理论和英国经验论隶属于传统认识论，其探讨的中心问题是主客体关系以及认识的来源和途径；伴随着逻辑主义的兴起和语言学的转向，知识的分析取代了“内省”，认识论演变为知识论；后现代的哲学家们则立足于人，试图对整个西方哲学传统进行批判，消解哲学的“第一性”，否认认识基础的存在，抹杀认识与谬误的区别，就国内学界而言，长期以来实际一直沿循着传统认识论的路数，也承继着传统认识论的缺陷。
总体而言，传统认识论有两大缺陷：其一是本质主义和还原主义的思维。西方文化在产生之初便把人置于旁观者的位置，确立了主客二分的思维模式，此种二分的思维倾向经由笛卡尔的二元论得到加强。近代哲学家即在此种主体——客体两极对立中进行思维，试图从中发现世界的本质：唯心主义者将客体还原为主体，对他们而言，主体等同于自我意识；唯物主义者则用客体消融主体，意欲建立纯客观的知识体系，追求排除主体因素的绝对真理。二者均囿于机械决定论的范围。其二是忽视主体的能动性。唯物主义者将主体归于客体必导致仅从作用与反作用来理解主体的功能，从而抹杀主体在主客体关系中的自主性。而唯心主义者以主体消融客体来弘扬主体势必使主体能动性归于无源之水。
针对上述缺陷，国内学界从讨论真理标准问题始，进入实践在马克思主义哲学中的地位和作用的探寻，对实践本身的探寻又导致对实践之主体问题的追问，而主体地位的确立又引发了关于认识的选择说、建构说、重构说以及非理性因素在认识中的作用的肯定。可以说，实践问题的探讨是对主客体两极对立思维的反动，而主体性及其相关问题的争论则是源于对第二个缺陷的疑问。
然而，已有的讨论并没有完全超越旧有认识论。要建构新的认识论，应从以下两个方向入手：第一，扩大认识论的视域。传统认识论之所以在主客体两极对立的模式中进行思维，很重要的原因在于它是一种“自然主义认识论”，即以自然界为唯一客体的认识论。因此要消解旧有认识论的还原主义思维，必须打破对认识论的狭隘理解。第二，深化对人之能动性的研究。实际上，主体能动性首先是主观能动性。长期以来，为避唯心主义之嫌，我们往往用主体能动性来遮蔽主观能动性，导致主体性问题的研究无法深入。当前要推动认识论的研究，首先就要摆正人之地位和作用。否则，不能厘定认识论的范围，也无法对纳入认识论范围的要素给出合理的解释。
二、自由：意识之本质
“认识自我乃是哲学探究的最高目标。”[①]因此历史上曾提出过各种各样关于人的本质的定义，其中有两种界定比较流行：一、人是理性化的动物，二、社会性是人之本质。这两种界定在亚里士多德的著作中可以找到其最早的表述：人是有思想的动物，人是社会生物。亚氏身后的哲学家对人之理性和社会性也多有论述。但在马克思之前，人之理性只是一种自然性，人的社会性也不过是抽象的共性。马克思则立足于社会实践来理解人之理性和社会性，并将人的本质概括为“一切社会关系的总和”。
确切地讲，社会关系的总和不是对人的本质本身的界定，这在三重意义上是如此：首先，“社会关系的总和”勿宁说是对人的本质形成的说明，它并没有直接说明人的具体本质是什么，而只是说在社会关系中形成的。其次，就人之本质的形成而言，社会关系也不是终极概念。社会关系无非是在社会实践中形成的人与自然、人与社会、人与人的关系，因此社会实践才是人之本质形成的最终根据。再次，“社会关系的总和”或“社会实践性”均无法完全说明人的本质，作为一种抽象，它们需要展开和深化。若把社会实践作为最深层的一级本质，那么理性、非理性等则是其二级本质，除此之外，尚有一被传统哲学家所忽视的二级本质，即超越性。
人区别于动物的根本特征之一在于动物只能利用现有的自然物来满足自己的需要，而人之需要的复杂性（多样性、发展性等）则决定了现有的自然物无法满足人，人之为人在于其生存依赖于自己创造的产品，这些产品是自然过程所不能自发产生的。不仅如此，已有的创造满足的只是旧有的需要，它还会引发新的需要，如此又推动人进行新的创造，人类的生活过程就是这样：永远创造，但永不满足。人生活的旨趣不是过去和现在，而是未来。他总是不断超越现有的、现实的，设定一个更好的、更高的，作为自己追求的目标。
事实上，在马克思关于人的本质的界定中已经隐含着对人的超越性的设定。马克思既然把社会实践作为人之本质的基础，既然视社会关系的总和为人的本质，实际也就承认了人的本质的过程性和未完成性：人并无生来永恒不变的本质，人之本质具有无限丰富性，而这种丰富性潜存于人的社会实践中，借助于实践不断实现，现存的实践和社会关系只能说明人的部分本质，未来的实践、新的社会关系会使人呈现出新的本质内容。
人的超越性体现的是人的自主性和自由性。人是从自然界演化而来的，产生后仍须受自然的制约，但在人与自然的关系中，人才是主体。马克思曾指出：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的。”[②]即是说，在由人和被人纳入自己活动系统的物所组成的属人世界中，人是世界的主人和中心。人之主人地位表现在：其一，在人与物的关系中，人是积极的、主动的。人不是消极被动地顺应自然，而是积极主动地接近自然，以自己的活动改变自然，人是自己活动的主宰者；其二，自然界之所以被纳入属人世界，是由于它具有满足人的需要的属性；其三，属人世界是由人创造的。不纳入人的活动系统的自然物不是人所需要的对象，或者说不是属人世界的实体要素，“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”[③]。只有作为实践结果的产品才能成为人的真实对象，换言之，是人创造了属人的对象世界，而这一对象世界又确证着人的本质和力量，确证着人的自主和自由。人之自主性和自由性决定着人的超越性，而人之超越性体现的正是人之自主和自由。这从对超越性的分类中可得到进一步说明。
人之超越性可以分为二类：主观的超越和客观的超越。前者指精神超越、在意识中完成的超越，后者指现实的、实践的超越。
人之超越性首先表现为主观的超越。人之主观、意识、精神的突出特征是它的随意性，这是一种与客观性和外在的制约相对立的特性。它呈现为一种顽强的为我性和超越一切束缚、限制的特征。超越是为我，为我必须超越，因为我必然受客观条件的制约，而限制我的条件并非我所需要的条件。意识的超越性、随意性正是人的主观性，它首先表现为人只是从自身的需求去看待客体，它只接受对己有用的客体和条件，排斥对己无用且有害的客体和条件。不仅如此，它更突出地展现在对必然限制自身的条件的打破，表现为可以随意创造自己所需要的条件和理想客体。它“生活在理想世界，也就是要把不可能的东西当作仿佛是可能的东西来对待。”[④]意识的超越性体现的正是人的理想性、幻想性和人虽受条件束缚但却可以随意摆脱束缚的自由性，而正是此种自由性为人提供新的生存环境和可能性空间，并设定了人的道德责任的存在。因此可以断言：意识之本质便是自由。
主观的超越只是在大脑中完成的内在超越，人不会满足于此种“精神胜利法”，内在超越的目的之一便是为现实的超越，因为主观的理想和虚幻世界仅能满足人的部分需要，人之另外的需要尚需创造现实的属人对象世界才能满足，而创造对象世界必须借助于实践。实践过程本质是人超越现实的过程，是获得客观自由的过程，是借助于对规律的认识，利用规律改造世界的过程，是必然王国向自由王国的趋近。
由此，人便有了两种自由：意识自由和现实自由。从历史角度看，意识自由源于现实自由，我们不能脱离实践来谈人的精神的产生、发展和繁荣。如马克思所言：“这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”[⑤]从现实发生言，意识自由先于现实自由，是现实自由实现的前提和条件。人首先是依据自身需要、力量和客体的性质、规律在思维中预演整个实践过程，形成理想观念，而后依此来进行实践活动。从自由的程度论，意识自由大于现实自由。现实自由虽然代表人对规律的利用和对客体的改造，但在这里，人并不能脱离现存的条件、违背客观规律，但在精神中，人却可以摆脱现存条件和客观规律的制约，人不仅发现真理，而且不断制造歪理、假理；人不仅设计具有实现可能性的理想世界，而且也构建虚幻世界，借此来表达自己的希望、追求，宣泄自己的七情六欲，满足现实无法满足的欲望和要求。意识自由与现实自由的关系就是这样：自由意识不断制造多重的可能世界，而人只是选择其中具有实现可能性的理想世界付诸实践；实践自由的实现一方面扩大属人世界的范围，把更多的自在之物转化为为我之物，为人提供更为广阔的生存空间，另一方面为我之物的获得又向人提出进行新的超越的要求和条件，为意识自由的展示提供新的源泉，使之创生更为丰富的可能性空间，如此递进，意识之自由不断呈现，实践自由也持续发展，人类社会也不断进步。
从两种自由的关系不难发现，意识自由可分为两类：即趋向于现实的意识自由和非趋向于现实的意识自由。就其本质而言，意识均是以现实为指向的，不过趋向现实的意识并不把意识自由等同于现实自由，而非趋向现实的自由意识却将意识自由等同于现实自由，前者注重理想世界的创造和实践观念的设计，后者则着力于构筑虚幻世界，臆想各种歪理、假理。从历史上看，这两种不同的自由意识形成了两类不同的文化。总体而言，西方文化的自由意识是趋向现实的，它力图为人的现实超越提供更大的可能性，所以西方文化以科学、知识为其价值取向；而中国传统的“内在超越”虽然也是一种意识自由，但它不是指向现实的，而是意欲借助消除人对现实自由的奢望来实现人对现实的超越，是一种消极遁世的意识自由，所以中国传统文化以生命为价值取向。
必须明确，两类意识自由不是截然分开的，它勿宁说是对意识自由的两种属性的概括：理想世界中肯定包含着某种虚假成分，虚幻世界中也必然蕴藏着人对客观事物性质和规律的认识；正是由于有对虚幻世界的永恒创造，才会不断有新的理想世界的诞生，而正是理想世界的不断实现，才使得虚幻世界的永恒产生成为可能；同时，两种世界共同满足着人的需要。
三、人：符号化的动物
如前所述，意识的本质是自由，而意识自由的突出表现是超越客观的限制创造理想或虚幻的世界。那么，意识何以会有如此大的自由性？意识的自由性源自于符号，正是符号化思维克服了人的自然惰性，赋予人一种不断更新世界的能力。
现实的实践活动是主体使用物质性工具作用于客体的过程，实践自由唯有借助于物质性变换才能取得。但在思维活动中，主体与客体的相互作用、理想或虚幻世界的创造均可以在大脑中完成，之所以能够如此，在于思维活动是符号化活动，人脑是借助于符号（语言符号和意象符号）来思维的，而符号并不是无意义的，符号携带着关于主客体的信息，指称、标示着客体的性质、状况和关系。这样，主客体的相互作用、人对客观世界的改造均可在符号中、通过符号的变换组合来完成，对符号的操作实质上是对符号所标示的客体的观念的加工改造。符号化思维的这种内在性和非直接现实性就使得思维能够突破现存条件和客观规律的制约，在头脑中改变事物的现存状况，把不同的事物组合起来，创造出全新的、在现实中尚未存在，甚至永远不可能产生的事物。正是符号化思维使得主观自由、进而使现实自由成为可能。
要理清符号化思维如何使自由成为可能，必须对符号、意义和客体三者的关系给出明确说明。
任何符号均具有一定意义，人使用符号就是为表达思想、交流情感，不表征、表示一定思想和情感的符号不会产生，产生了也不会得以流传。就某些符号的产生而言，符号与其意义之间也许具有某种“自然的统一性”，比如表达情感的声音符号，在声音与情感之间存在一定的自然联系，但是总体而言，符号与意义的关系不是一种纯自然的联系，并不具有物理性质的同一性，这点可以从符号的多样性中得到完全说明，卡西尔认为，“真正的人类符号并不体现在它的一律性上，而是体现在它的多面性上”[⑥]。符号与意义并非一一对应的关系，不同的语言可以表达同样的意思，甚至在一门语言的范围内，某种思想或观念也可以用完全不同的词来表达；一个词也可以表达完全不同的思想或观念，存在着一词多义、多词同义的情况。符号与意义的关系根本是一种约定俗成的关系。人是为表达思想、交流情感才创制了符号，某个符号与意义的第一次联结可能具有个体、主观的特征，但是，符号要成为交流的工具，要成为符号系统的一员，就必须得到其他人的认可。正是在共同的生活过程中，人们自然地约定特定符号表征特定意义，而符号一旦约定俗成，便具有了一种独立于个人的客观性，具有了普遍性、有效性和全面适用性，成为人们表达、交流的工具，而人一旦掌握了符号化原理，便进入了一个意义世界，由此可以打开特殊的人类世界，即文化世界的大门。
符号与意义的联结虽然是约定的，带有某种“主观性”，但意义与客观对象之间却存在着一种“反映与被反映”的关系。在意义与客体的关系上，我们必须反对主观唯心主义的约定说，因为观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西，这里的观念东西正是指符号的意义或曰内容，不论符号的意义或内容在外部世界是否有其原型，意义的产生和形成均必须以一定客体的存在为基础和前提。但由此却不应陷入机械的反映论，沦落为语言的复制和摹仿说。虽然符号意义的形成要以外部一定客体的存在为基础，虽然每一种意义均指称一个观念客体（西方语言哲学指称论的本义），但意义并不与实存的客体具有一一对应关系，语言符号不是事物的既定秩序或现成秩序的复制或摹仿，果真如此，人就丧失了创新的功能，不会有理想或虚幻世界的产生，不会有主观的自由。“人这种存在物在建构人的世界时是不依赖于他的感性材料的性质的，如果感觉主义的理论是正确的，如果每个观念只不过是一个原始感官印象的暗淡摹本，那么聋哑儿童的状况就一定是绝望的了，因为他们不具备人类知识的这个源泉……人类文化并不是从它构成的质料中，而是从它的形式、它的建符结构中获得它的特有品性及其理智和道德价值的。”[⑦]人之自由性决定了人不会受制于实存客体的意义，人所以要创造携带意义的符号，正是为借助于符号来超越客体的限制，构筑新的意义，制作现实中不可能存在的“观念客体”（新的符号），从而满足自己的理想需要。
符号具有意义，意义指称客体，意义因之成为联结符号与客体的中介，由此决定了符号与意义的关系实际也是符号与客体的关系，即约定俗成，只不过由于意义置于其间，符号与意义的关系更为松散；二者之间既不存在物理同质性，也不具有一一对应关系，同一客体可以用不同符号来表达，如一人多名，同一符号也可指称不同客体，如多人同名，不仅如此，人还创造无数现实中不可能存在的“符号客体”，如方圆等。必须指出，符号与客体的约定性源于符号与意义的约定性，一旦符号与意义的关系约定俗成，则符号与客体的约定性便随之消失，人不能再随意约定符号与客体的关系，正是由于符号、意义和客体三者之间的这种关系，为人之主观能动性的发展、为人之自由的呈现提供了无限可能性。但这还只是一种可能，精神自由要成为现实尚需一个条件，即操作符号过程的自主和自由。
应当承认，人使用、操作符号的过程是一个具有某种客观性的过程，人在建构理想世界时，主观逻辑应当与客观逻辑保持一致，否则，构画出的只能是虚幻世界，但是，假若主观逻辑与客观逻辑完全一致，如果语言符号单元的组合、联系，实际上就是它们所表达的各种观念、思想的要素的组合、联系，同客体本身各种规定、各个方面的组合、联系应该是一致的。那么思维活动就不可能冲破现有条件的束缚，就不会有意识的自由，也无法解释神话、虚幻世界的产生。诚然，恩格斯曾指出：“思维，如果它不做蠢事的话，只能把这样一种意识的要素综合为统一体，在这种意识的要素或它们的现实原型中，这个统一体以前就存在了。”[⑧]但恩格斯这里只是说明了思维的部分功能，如果思维的功能仅限于此，那么大脑不过仍是“一面镜子”。实际上，思维活动的本性恰恰在于要把本来没有联系的符号、意义结合在一起，虽然“我把鞋刷子综合在哺乳动物的统一体中，那它决不会因此就长出乳腺来”[⑨]，但人之思维并不会因为长不出乳腺而不把它们结合在一起，恩格斯说这句话时就已经把二者结合了一次。类似的结合对人决非毫无意义，并不是一定要排除的主观性、随意性，可以说，没有此种主观随意性，不会有思维的创造性，正是该种结合以极端的形式显现着人之自由本质。
关于符号使用的自由性与人之自由的关系，我们还可以借助于现代西方的语言学转向得到进一步说明。学界一般将语言哲学归入科学主义思潮，这对于语言哲学的早期也许是恰当的，但是，晚近的语言哲学家已经转向人本主义，他们已认识到，既然人是借助于符号来超越的，如若人在运用语言上不存在自由，那就无主观的自由可言。而语言本身又涉及到语言的逻辑规则和语言与外物的关系问题，这样，如何正确处理人对语言使用的自由性与语言的“客观性”的关系、语言与客体的关系便成为现代西方语言哲学争论的两大焦点问题。而其主流和发展趋向则是对语言使用的自由性的确认，诸如语言的游戏说、对日常语言的研究、意义的约定论、交往话语理论等均体现了此种倾向。这说明对于符号使用自由性的承认已成为一种世界性思潮。
从上述关于人的自由本质的论述中我们可以得出如下结论：
第一，既然意识的本质是自由，因此就不应再从作用与反作用的水平来理解人的能动性，人不是被自然、物质先在决定的，他是自由的、自主的，他不仅是属人世界的管理者，而且是这个世界的创造者。
第二，既然符号是人之自由实现的工具，那么，语言、神话、宗教等等文化现象均可以纳入认识论的范围，应建立一种扩大认识论，其分支可包括文化认识论、社会认识论和自然认识论，并在这种分支研究的基础上构建一个统一的认识论。由此可为认识论的发展开拓出新的生存空间，为人之自主、自由地位的确立提供更为坚实的基础。也就是说，一旦把社会、文化纳入认识论的视野，由于社会无非是人的社会，文化是人的创造，如此使主体客体二分的两极对立思维不再容易产生（若以自然为唯一认识客体，自然对人而言的先在性为二元论的产生提供了客观可能性），也不会再像还原主义者那样把主体归于客体，或者用主体消融客体，因为在这里，主体和客体均需要借助对方来说明自身，最合理的是用二者的相互作用来说明双方。同时，一旦立足于扩大的认识论就会发现，人不仅存在必然王国里的自由，即马克思所说的：“社会化的人，联合起来的生产者将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”[⑩]，而且拥有“真正的自由王国”（即意识自由，神话、宗教、艺术是其极端体现），如此消除了旧有认识论只“承认”前一种自由的片面性和机械性。
注释：
[①][⑥][⑦]卡西尔：《人论》，上海译文出版社1985年版，第3、47、46页。
[②]《马克思恩格斯选集》第1卷，第35页。
[③]《马克思恩格斯全集》第42卷，第178页。
[④]歌德：转引自卡西尔的《人论》，上海译文出版社1985年版，第77页。
[⑤][⑩]《马克思恩格斯全集》第25卷，第927、926页。
[⑧][⑨]《马克思恩格斯选集》第3卷，第81、81页。
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