文化研究的发展轨迹，本文主要内容关键词为：轨迹论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
发轫于英国伯明翰大学的文化研究，经过数十年的艰辛耕耘，终于从20世纪80年代中期开始，逐步确立了自己在当代学术界应该具有的重要位置，与后现代主义一道成为20世纪末期的两大主潮。更确切地讲，文化研究虽然从50年代起就不断有重要著作问世，但是从真正意义上对文化研究进行系统全面评述的专著和文集只是在90年代初才见诸于世。于是，起步早于后现代主义的文化研究“成名”却晚于后现代主义。更耐人寻味的是，后现代主义虽曾一度甚嚣尘上，却日趋显得底气不足，所谓“后现代转向”也未见其扭转乾坤之力，而文化研究则以其坚实有力的步伐，随着“文化转向”的号角，迈入了“文化的21世纪”。那么，一个长期处于边缘地位的学术思潮何以成为波及整个西方学术界的主潮?我们不妨以这一问题作为起点，对文化研究的发展轨迹作一回顾，其中以80年代中期以前作为聚焦点。
一、文化研究的起源与初期阶段
1964年，当代文化研究中心(CCCS)在英国伯明翰大学宣告成立，自此在理查德·霍加特的领导之下，文化研究不仅在西方学术体制内部逐步站稳了脚跟，而且演化成为20世纪的一场国际化的思想运动。
不过，当代文化研究中心的成立并不是文化研究的最初起点，而标志着英国文化研究从此进入第二个发展阶段。从源头上讲，文化研究没有“绝对的开端”，也很少有不间断的连续性，所能看到的只是一种无条理的但是特有的不均衡发展。①尽管如此，我们依然可以看出，英国文化研究的出现在很大程度上是受惠于英国的文化主义传统。从制度形式上讲，早年阿诺德倡导的“英语学”专业和文学专业最终使英语系在英国学术体制中获得了合法的学科地位，而文化研究尽管最初在英语系中处于边缘地位因而作为学科制度的反叛者而问世，但毕竟是从英语系脱胎而来。可以说，如果没有阿诺德开启的文化主义传统，便很难有以后的文化研究力作问世。从思想源泉来讲，利维斯或者说利维斯主义的基本主张尽管受到以后的左翼文化主义即文化研究的批判，但是他主办的《细绎》杂志和以他为代表的利维斯派在把马克思主义引入英国文学批评的同时培养了一批马克思主义的文学批评家，因而对英国的文化主义传统起到了一种承上启下的作用。
就其文化观而言，利维斯主义特别强调文化不单纯是一种休闲活动，主张利用教育体系来传播文学知识，让人们去阅读“伟大的传统”。所谓“伟大的传统”显然不是指诸如J.乔依斯或V.沃尔夫这样的现代派作家的实践作品，而是指那些旨在培养读者的道德感受性的作品，比如J.奥斯汀、蒲柏或G.艾略特的作品。“伟大的传统”的作用就在于它可以培养出具有一种具体的和平衡的“生活”感的成熟个人，而对于这种生活感的最大威胁则来自所谓“大众文化”所产生的快感。由此，利维斯主义形成了一个“文化与文明”运动，对大众文化持批判和鄙视的态度，而倡导文化精英主义，这与法兰克福学派对于文化工业的批判以及所倡导的美学的华美风格形成了呼应之势。
从战后的形势来讲，资本主义工业生产在英国得以恢复，福利国家开始建立，西方列强联合起来对付苏联的共产主义，凡此种种使战后的英国成为一个“新”英国。在这样一种新的社会文化环境中，一个“大众社会”开始崛起，其典型特征在文化方面表现为通俗文化的现代派化和美国化，在社会方面表现为一种广为认同的工人阶级中产阶级化或资产阶级化的论点。面对这种大众社会或大众文化，利维斯主义所倡导的精英文化显然难以应付。然而，正是在这种文化背景和利维斯“文化与文明”运动的铺垫之下，才产生了文化研究的几部代表作：霍加特的《识字的用途》(1958)、雷蒙·威廉斯的《文化与社会》(1958)和《漫长的革命》(1961)以及E.P.汤普森的《美国工人阶级的形成》(1963)，其中以前两部著作最具代表性。霍加特和威廉斯都出身于工人阶级家庭，二人都曾以教师的身份从事过工人教育，因而对利维斯主义的推行有着一种喜忧参半的矛盾体验。一方面，他们承认，利维斯主义所赞赏的正典文本确实比所谓的“大众文化”更有价值，同时认为文化的价值应该以其加深和扩大体验的能力来衡量。另一方面，他们又承认利维斯主义远离于平民的生活。《识字的用途》一书也反映出了这种自相矛盾的心态。该书的前一部分对传统的工人阶级社会表现出一种由衷的思念和呼唤，因为那是一个不曾被商业文化和教育制度所侵袭的世界；而第二部分则对现代大众文化展开了批判性的抨击。霍加特在对古老的高雅文化表现出一种怀旧心情的同时，更思念那个“文化之秋”，即其年轻时代的工人阶级文化。这两种文化虽然有高低之分，但都与当代的商业性通俗文化势不两立，因此都受到了商业文化的威胁。由此，英国的文化研究发生了一种转向，从高雅文化与低俗文化之间的严格对立转为对大众文化的猛烈抨击。
斯图亚特·霍尔在评论《识字的用途》时指出：“《识字的用途》在很大程度上试图以‘实践批判’的精神去‘阅读’工人阶级文化，读出其模式和编排中所体现的价值和意义：仿佛它们就是某类‘文本’。但是，将这种方法应用于一种活生生的文化，而且否弃‘文化争论’(集中表现为高雅文化与低俗文化之分)的术语，不啻为彻底的分道扬镳。”①
霍加特虽然在许多方面仍与利维斯的立场有近似之处，但他毕竟与之分道扬镳了，其中有两点对文化研究以后的发展产生了至关重要的影响。首先，他拒斥了阿诺德和利维斯的文化观，否认工业社会中的文化是一种“特权”，由某些文化精英来守护并且“从上至下”地加以传播，而坚持强调工人阶级文化的充分合法性。其次，虽然他与利维斯同样对大众文化的商业化充满了厌恶，但他认为工人阶级本身并不应该整体地被视为被动的受骗者，任凭大众文化玩弄于掌股之上。他坚持认为，即使面对大众文化的冲击，工人阶级仍然有能力去创造自己的通俗文化，也有能力对大众文化的产品作出自主的选择。尽管霍加特带有一定程度的怀旧情绪和悲观色彩，但是强调工人阶级文化的合法性和自主性标志着霍加特与利维斯的“文化与文明”运动发生了重大分离。
威廉斯的《文化与社会》从内容来讲，是一部文学史著作，不过其着眼点并不是文学文本本身，而是落于文学文本与观念的关系。②威廉斯沿循19和20世纪英国文化传统发展的主线确立了各种思想观念及其表述的文化基础，追述了“文化”一词的用法在不同时期所发生的转变。最后归纳出“文化”的4种意义。当然，威廉斯的追述并不是要重写一部文化观念的简史，其主要目的在于通过分析“文化观念的历史”来“记录我们对于我们共同的生活所发生的变化……的思想和感觉上的反应”。③由此，他提出了文化是一种“整体的生活方式”这一著名论断。
威廉斯的功绩就在于他首先明确区分了“大写”的“文化”(Culture)和“小写”的“文化”。前者是指阿诺德和利维斯所理解的作为人类文明之精华的文化；后者是指人类用以理解其生活经验及其历史条件所采用的复杂和动态的表达方式。对于文化的这一“社会”定义，威廉斯又从三个层面作了进一步的阐述。第一，文化总是一种特定的生活方式；第二，这种生活方式是“某些意义和价值”的表达方式；第三，文化分析应该以澄清某一特定生活方式的隐含的和明确的意义和价值为目标。文化的这一“社会”意义强调了社会制度和习俗的整合性质，因此它不仅使文化概念突破了英国追求高雅文化的一贯传统，而且开启了一个以“文化与社会”为主题的传统。以整体的观点看待文化构成了对以往文化观的批判。在威廉斯看来，在英国文化传统中历来是“文化”与“社会”脱节，“高雅文化”与“作为一种整体的生活方式”的文化脱节，而现代大众文化正是利用这种脱节获得了其特有的能量和诱感力。
基于这样一种文化认识，威廉斯脱离了利维斯主义的精英文化，去追求一种共同文化(common culture)。这种共同文化将是统一的，不过它不是在社会统治集团所予以的虚假的社会认同性的基础上来达到统一，而是在真正的共同经验的基础上来达到统一。威廉斯在展开其共同经验的观点中转向英国工人阶级文化传统，他认为英国工人阶级运动的传统组织和制度，其中包括工会，形成了这种共同文化的主要特征。
在如何看待工人阶级文化方面，威廉斯与霍加特还是有所不同。霍加特对一种本真的工人阶级文化的消亡悲哀不已，在一定程度上认为工人阶级已经被大众社会及其文化所腐蚀。威廉斯则不这样认为，他看到了工人阶级传统的力量所在，并且宣称，工人阶级向往“尽可能丰富的生活资料”是“完全合情合理的”：“绝大多数英国劳动人民只是向往中等阶级的物质生活标准，而其余的人则想依然保持其自我”。①这样，威廉斯既没有接受那种认为由于工人阶级的资产阶级化而阶级正在消亡的论点，亦未试图对工人阶级及其传统大加指责。他认为，尽管穿着方式、语言或休闲方式的差别可能正在消失，但是资产阶级与工人阶级之间的根本差别依然存在。两个阶级在社会和社会关系方面依然存在着不同的其实是对立的观念，这些观念体现在阶级通过其组织和制度所创造的生活方式中。对于工人阶级来讲，其组织所表达的是一种集体和共同发展的信念，而非资产阶级所推崇的个人发展。②威廉斯正是从这种共同社会身份中看到一种共同文化的希望。不过，威廉斯对于文化概念的扩展并不是把文化与阶级等同起来，而是强调“整体的生活方式”的转变是一个文化过程。他在“客观上属于这一阶级”的人们与这个阶级的文化之间作了明确的区别。他认为制度和组织是阶级的产物，它们属于这个阶级的集体产物，但必须与作为个体的工人阶级成员区分开来。工人阶级的某一部分在对其作为一个阶级的地位形成一种意识的过程中创立这些组织，因而是将组织作为其意识的表现形式，但是并不是每一个作为个体的工人阶级成员都有这种“阶级感情”。③由此可见，尽管威廉斯在强调观念和感情而非文化的物质性时表现出了一种唯心主义的倾向，但他还是坚持了马克思主义的“自在阶级”与“自为阶级”之间的区分。显然，在威廉斯看来，工人阶级文化无疑是一种“自为阶级”的表现形式。
但是，威廉斯自己也承认，他对于文化概念本身并未加以充分的理性化，因此他的观点难免受到来自内部的各种批评。尤其是E.P.汤普森的批评对威廉斯的文化观起到了补充和深化的作用。他在《新左派评论》上发表了多篇文章批判威廉斯把文化看作一种“整体的生活方式”的观点，而认为任何社会的文化都是在不同和对立的生活方式之间的斗争中形成的。威廉斯对于汤普森的批评作出了积极的反应，但同时他认为，“整体的斗争方式”这一概念扭曲了资本主义历史过程的根本性质。为了澄清其立场，威廉斯对于“阶级斗争”与“阶级矛盾”作了关键性的区分，在阶级斗争这个环节上，“结构矛盾变成了一种自觉的相互争斗，即一种公然的力量交战”。④威廉斯所言当然有其历史原因。在50年代的英国，几乎没有什么明显的阶级斗争迹象，但是阶级矛盾依然存在，所以威廉斯的分析是针对当时社会状况所作出的一种反应，而汤普森的批评似乎回到了历史上劳工运动那个时期，当然，威廉斯后来对自己的观点还是进行了修正。
无论是霍加特的《识字的用途》还是威廉斯的《文化与社会》，在延续以阿诺德为开端的文化主义传统的同时，都对之进行了改造和重构，从而使英国文化研究的着眼点投向了英国战后的政治、经济、社会和文化变化。因此，不仅文化的意义有所扩展，被注入了强烈的政治色彩，而且对于文化的追求变成了一种社会和政治纲领和目标。就如同当年以利维斯的《细绎》为中心形成了一个“细绎”集团，英国文化研究则以《新左派评论》(1959年创刊，霍尔为首任主编)为标志聚集了一批“新左派”文化批判家。因此，早期的英国文化研究是以实践性和批判性为其鲜明特征。
这种“实践批判”主要表现出两大特征。首先，早期的英国文化研究强调“主体经验”，这意味着文化研究与社会科学的实证主义或“客观主义”形成了决裂，而与个人的生活联系起来。霍加特的《文化的用途》通过其个人经历描述了战后英国工人阶级生活的变化，其用意所在无非是要表明这些变化对个人的“整体生活方式”的影响。
其次，早期的文化研究是一种“有立场的”分析形式。面对社会的不平等，它没有退缩，而是为社会中享有最少资源的人伸张正义。这样，文化研究不仅区别于客观的社会科学，而且不同于以往的文化批判，尤其是文学批评。以往的文学批评对于政治问题不屑一顾，认为它们对于理解和欣赏文化无关紧要。而在文化研究看来，“文化”并不是具有所谓跨越时空的恒定价值的“高雅文化”的缩写形式，而几乎是日常生活的同义词。于是，文化研究的两大特征在个人生活的层面上紧密地交织在一起，揭示出社会不平等的文化效应。
公允地讲，早期的英国文化研究更多地表现为新左派的一种激进主义，在理论上并无多大突破，只是批判了庸俗马克思主义的经济决定论。不过它也没有坚持和捍卫传统的马克思主义，而是走向了一种人道主义的马克思主义。当然，英国文化研究的特点之一就是并不刻意去创造新的理论，而是从其他现存的理论中汲取力量，这一点在以后的英国文化研究中也表现得很明显。所以说，早期的英国文化研究更接近于法兰克福学派的批判理论，但在理论影响上却不如后者。在方法论上，早期的英国文化研究同样没有太多的新建树，依然是沿用利维斯主义的文学批评和文本分析的方法，只不过是将其范围加以扩展，应用于大众文化领域，使传统的方法具有了新的维度和能量。
然而，早期英国文化研究的这些局限性并不会抹煞其独特的贡献。从文化研究以后几十年的发展来看，其最重要的贡献就在于改变了人文科学的研究对象，从某种意义上讲，这不啻为一种“人文创新”；这种创新的意义并不单纯在于从制度形式上打破了学科界线，而且预示着一种“新人文科学”的到来。尤其在80年代以后，文化研究不仅在学术界取得了自己的合法地位，更以“新人文科学”的身份推动了一场文化转向运动。当然，这一切要归功于霍加特、威廉斯以及汤普森等人为文化研究的制度化所进行的筑路工程。
二、文化研究的制度化与范式危机阶段
伯明翰当代文化研究中心的成立无疑是文化研究走向制度化的一个重要标志。霍加特在1964年至1969年期间任首任主任。霍尔在担任三年副手之后于1969年接替霍加特任中心主任。霍尔任职期间(1969～1979年)，文化研究进入了一个高峰时期，伯明翰中心也于1972年完全脱离英语系成为一个独立单位。作为《新左派评论》首任主编的霍尔，在其任职之间主持出版了大量的出版物，使文化研究的影响逐步扩大。首先是在1971年创办了期刊《文化研究文稿》，共出版了10期，同时还印发了60多篇油印文稿。在此基础上，伯明翰中心在70年代后期编辑出版了一批文化研究著作，如《仪式抵抗》(1976)、《意识形态论》(1978)、《妇女不同意》(1978)、《工人阶级文化》(1979)以及《文化、媒体、语言：文化研究文稿》(1980)等。除此之外，还有些个人专著在此期间出版，如威廉斯的《马克思主义与文化》(1976)、威利斯的《学习劳动》(1979)等等。从这一时期的理论发展来讲，霍尔在1981年的一篇论文《文化研究：两种范式》中作了不失为经典的概括。他将英国文化研究的发展划分为两个范式：文化主义范式和(后)结构主义范式。文化主义范式主要受威廉斯和汤普森的影响，在理论和方法上以社会学、人类学和社会理论为基础，特别是借助芝加哥学派的民族志方法论来研究日常生活经验。文化主义将文化看作为产生于人的经验的整体的生活方式，因此强调文化来源是人的经验和实践活动。文化主义范式在文化研究的初期阶段，即从50年代到60年代中期一直占据着主导地位。从60年代中期开始，由于结构主义思潮的涌入，文化研究出现了一种结构主义范式，与文化主义范式形成了竞争。结构主义范式在理论和方法上受惠于语言学、文学批评和符号学理论，对其影响较大的人物有列维-斯特劳斯、阿尔都塞、罗兰·巴特、拉康和福柯。从文化观上讲，结构主义范式强调文化的结构和意识形态特征是人的实践的最终条件或决定因素，因此认为人并不是文化的创造者，而是其意识形态产品。用霍尔的话讲，“结构主义强调：‘经验’从定义上讲不能成为任何东西的基础，因为人们只能在文化的范畴、分类和构架之中并通过它们去经历和体验自身的生存条件”。①
结构主义的引入，无疑是对文化主义的一种挑战，同时也是一种弥补。依照霍尔的观点，结构主义的优势就在于它消解了经验的中心地位，认为经验是社会结构的一种效应：“结构主义的强项在于对‘限定条件’(determinate conditions)的强调”。②
更具体地讲，结构主义与文化主义相比，其理论优势可大致归结为三个方面。首先，结构主义在强调产生文化的限定条件中肯定了这样一个事实，即人类活动，尤其是在现代资本主义条件下的人类活动只能在种种限定性关系中发生，这些限定关系制约着我们所能思考或想象的东西以及所能完成的东西。从这个意义上讲，它弥补了文化主义的不足，因为后者往往是以一种理想化的观念，即对英雄主义的简单肯定来看待人的能动性；其次，结构主义认为文化分析和文化批判需要将理论抽象引入批判话语，以求揭示“那些不能被肉眼所见、不能呈现也不能证实自身的关系和结构”。③同样，这种结构主义的观点是对文化主义反理论倾向的一种抵消和弥补，因为文化主义往往过于注重具体的和复杂的文化现象而缺乏理论抽象力；最后，结构主义提出了一种不同的总体性观念。文化主义确实强调文化的总体或整体性质，但是这种总体性最终是以人的能动性为基础。虽然结构主义也认为文化必须被看作为一个整体，但是这个整体不同于文化主义的整体，这是一个复杂的结构统一体，是由各种相对自主的冲突和对立构成的，而这种冲突和对立往往被文化主义所模糊，因为它过于强调文化的有机性和易变性，把文化视为人的经验的表达式。引入总体性观念可以把社会和文化现象的具体性和特殊性理解为总体性的效应。这就是说，经验自身之内并不包含它得以理解的条件，经验本身需要解释和说明。
诚然，强调结构主义的强项并不是说结构主义可以完全取代文化主义。霍尔认为，“无论‘文化主义’抑或‘结构主义’，都不足以承担将文化研究建设成为一个概念明确、理论充实的研究领域这一重任”。④换言之，文化主义和结构主义各有其所长，亦有其所短。对于文化研究而言，应该避其所短，扬其所长。那么，文化主义之所以就在于结构主义之所短：“文化主义，正确地强调了有意识的斗争和组织在发展过程中的肯定性环节，坚持认为这是对历史、意识形态以及意识进行分析的必要因素，因而反对结构主义范式中历来对之进行贬低的做法”。⑤
其次，霍尔关于这两个范式的讨论一方面是以此为线索叙述文化研究的产生与发展，认为二者都是文化研究所不可缺少的，同时也都有自身的局限性；另一方面，霍尔虽然认为二者可以互取所长，但是并不是要在二者之间达到一种综合，因为文化研究所面临的问题并不是“取长补短”的问题，而是要从两类不同的甚至是不可协调的理论前提出发，以“批判的方式”去产生一种新的理论范式。任何试图去进行综合的做法，实际上都是对“文化主义”的屈服，不啻为一种理论上的折衷主义，根本解决不了文化研究所面临的问题和矛盾。
霍尔的认识是有其深刻根源的。在霍尔任职的头几年，即60年代末到70年代初这个阶段，实际上是一个“范式危机”阶段，也是文化研究的“第二个发展阶段”，不过这个阶段往往由于两个方面的原因而很难明确划分出来。首先，这个阶段在探索作为替代的理论立场和方法上表现为一种折衷主义的倾向，因此很难作出明确的界定；其次，这个阶段的研究成果大多是文稿(working papers)形式，并不是正式出版物，虽然有一部分后来以文集的形式出版，但是相当一部分至今仍为外界所不知。其中有些立场和观点很快被放弃，后来经过提炼和重新整理融合进更明确的理论立场和观点之中。不过这个时期的重大发展是不容忽视的。第一，试图为文学和文化研究寻找更广阔的和更“科学”的，或至少在方法论上更严密的手段。因此，文体研究、修辞学、符号学以及结构主义被引入文化研究来取代传统的文学研究方法。第二，对于社会学和人类学的借鉴使得文化研究逐渐转化为一种非个体主义的现象学社会学，即一种作为辩证的主体间性理论的社会学，探讨的问题是：“主观意义和意向如何在一定的限定条件下去创造和影响社会生活的结构?以及反过来，社会生活的结构如何去塑造和影响个体意识的内在空间”?①所以说，霍尔的“两个范式”在高度概括了这个时期的理论发展的同时，强调范式的折衷不是摆脱“危机”的出路。
从更深层的意义上讲，霍尔要创造新范式的理论取向，表现出对阿尔都塞的结构主义马克思主义的不满和对葛兰西霸权理论的倾斜。不可否认，阿尔都塞的结构主义马克思主义在整个70年代为英国文化研究提供了富有启迪性的理论见识，使之对文化的认识有了一个新的视角。简要地讲，阿尔都塞的影响集中体现在“意识形态”和“主体性”这两个概念上。
阿尔都塞对于意识形态的理解显然不同于以往。在他看来，意识形态并不是一种思想体系或世界观，而是构成最广泛的知识和价值观——“常识”——的话语和镜像，它的作用在于产生承认现存世界是惟一可能和“合理”的世界的“主体”。资本主义及其国家机器之所以如此需要意识形态，是因为它们可以借此延续自身而不受到革命的威胁，也就是说，国家以其虚假的中立性保护了资本主义所必需的剥削性的“生产关系”。在阿尔都塞看来，占统治地位的意识形态把事实上是政治的、局部的和可以改变的东西转变为似乎是“自然的”、普遍的和永恒的东西。然而，意识形态的作用并不仅仅局限于政治或经济领域，它的主要作用是建构一幅市民生活的想象图景，使之看上去似乎是自然图景。意识形态把人们真实的关系和相互依赖性碎片化，勾画出一幅过份强调个人自由和自主的社会关系图画。
在意识形态的这种作用下，个体很容易被意识形态所蒙骗。个体之所以认同意识形态是因为他们看到自己在意识形态中的形象是独立的和强大的。通过这种认同，占主导地位的社会价值观被内化。在这一点上，阿尔都塞实际上是对拉康的精神分析或镜像阶段理论进行了移植。个体在意识形态这面镜子中看到了自己的映像，也就是说，个体在一个始终充满着焦虑，唯恐自己的真正自主或独特个性不能实现的过程中，看到了自己“继承了父亲的位置”，打消了“对于阉割的惧怕”，于是与意识形态形成了认同。那么意识形态的作用不仅仅是有助于再生不平等的社会关系，而且为个人提供了一种虚假的镜像。这种镜像的诱惑力在于：对于一种充分的“我性”(I-ness)的许诺只可能存在于“非我”之处。
这种政治—精神分析的结构主义虽然对意识形态的揭示有其深刻的一面，对英国文化研究颇有启示意义，但是它对个体或群体作用于世界的能力未予充分重视。尽管阿尔都塞提出了“相对自主性”的论点，但是所谓“相对”其实意味着根本没有自主。按照结构主义的观点，个人作为主体，生来就处于一种语言、文化以及种族等构成的环境当中，他永远不可能是完全自主的，他要依赖于所受的语言教育和文化熏陶看待自己的社会身份，来成为一个主体；他虽然是文化的“主体”，却不是文化的创造者。主体或主体性只不过是意识形态生产和再生产的产物，“意识形态实际上是一个‘再现’体系，但是在绝大多数情况下，其再现与意识都毫无关系……它们首先是作为结构强加于大多数人，而不是通过人们的意识……正是在这种意识形态的无意识中人们成功地改变了他们与世界之间的‘活生生的’关系，获得了这种新形式的被称为‘意识’的特殊的无意识”。①因此，“‘人’的概念是作为言说和安置他们的结构的载体，而不是作为创造他们自己的历史的主动活动者”。②
那么，阿尔都塞的结构主义不过是将列维-斯特劳斯的“文化”概念加以转化，又综合进拉康的精神分析。这种理论在电影研究领域影响颇大，但在文化研究领域却很难收到同样的效果。尽管阿尔都塞的理论在文化研究中曾风行一时，但很快受到了各方面的批评。从其根本原因来讲，将阿尔都塞的观点用于文化研究，虽然摆脱了经济决定论，但又回到了“结构决定论”，而这正是伯明翰中心的理论家所不能苟同的。因为决定论如同还原论，它将具体的、复杂的文化差异乃至人的主观能动性统统归结于结构的个别化，它在消解“主体性”神话的同时又创造了一个新的神话。正因为结构主义本身的这种缺陷，它无法适应英国文化研究的理论需要，于是伯明翰的思想家自然地转向葛兰西的霸权理论。
三、文化研究中的“葛兰西转向”
所谓“葛兰西转向”其实是伯明翰中心摆脱其理论困境或范式危机的一条出路。伯明翰中心的两难，归根结底是无法解决“限定”(determination)问题。阿尔都塞的理论虽然提供了“限定条件”，但是他无非是将“文化”结构化，转化为“意识形态”，从而重新回到了还原论的老路。而如何走出还原论的怪圈无疑是伯明翰中心的思想家最为关切的问题。
威廉斯在《马克思主义与文学》一书中试图借助三个概念来解决“限定”问题：霸权，占主导地位的、残余的和突生的文化以及感觉结构。关于霸权，威廉斯认为葛兰西对于这一概念的使用表现出4个特征。首先霸权概念解决了汤普森早先对其“整体的生活方式”这一观点的质疑。霸权概念可以同样注重整体的社会过程，但同时又强调权利和斗争对于分析一个阶级社会中的文化的核心作用。
其二，威廉斯认为，霸权概念强调，对于占统治地位的社会秩序的认同是通过人们所经历的社会过程而形成的，而不是通过一个阶级将某些观念或意识强加于另一个阶级来实现的。在威廉斯看来，一个统治阶级所制造和宣传的意义、价值观以及信念，虽然可以用意识形态的观念来界定，但是霸权概念的分析起点并不是把意识形态看作为强加于一个从属阶级的东西，而是看作为阶级之间的活生生的统治与服从来进行分析。
其三，威廉斯认为，霸权概念不允许将文化活动还原为上层建筑现象。文化活动是社会形态的基本过程，在这个过程中霸权发挥着作用，为争夺霸权展开着斗争。
最后，威廉斯强调霸权的过程意义，也就是说，霸权不是一种被动存在的统治形式，而是某种必须不断地“加以更新，重新创造、维护和改造”的东西。③同时，还要注意到对于霸权的抵制和挑战是时时存在的，反霸权运动或一种替代霸权也有可能出现。这样，以霸权概念来分析文化过程注重的是其主动的或建构性的作用，但同时也注重可能对占统治地位的秩序提出挑战的对立的或替代的文化形式。
显然，霸权概念对于分析文化过程在不同历史时刻的复杂性是有用处的，威廉斯也正是要借助这一概念来进一步深化和完善他的文化分析。他区分了文化过程的三个特征，主导的(占统治地位的)、残余的和突生的文化。他使用文化过程这一概念无疑是强调文化总是处于变化过程之中，而这三个特征则表明了文化过程的动力和内在的关系。主导文化代表着在社会发展中的某一时刻拥有最大权力的阶级或集团的利益和价值。残余文化是指过去形成的经验、意义和价值，而且在过去通常是作为主导文化而存在，虽然现在已经不属于主导文化的一部分，但仍然在被体验和实践。残余文化之所以能够继续存在，主要是因为过去的社会或文化制度依然存在。
突生文化是指与主导文化相对立的新的意义和价值，它们往往构成了文化的未来取向。威廉斯认为，突生文化可以产生于两个来源。第一个来源是一个新阶级的形成。主导文化要保持其地位，就必须即刻采取措施，对新阶级用以表达自己的文化因素进行“吸纳”(incorporate)。这种吸纳实际上就是一种承认，最终表现为对这些新的文化形式的接受。第二个来源是人类实践本身的复杂性。任何主导文化都不可能包容全部人类实践，主导文化要从其他人类实践中进行选择，然后加以边缘化或压制，但是这个过程始终是一个斗争和冲突的过程。尽管主导文化对于所有实践领域的渗透越来越深入，变换种种手段来加强对所有对立的文化因素的限制和吸纳，但是它毕竟不可能将全部人类实践、人类能量以及人的意图“尽收其中”，突生文化与残存文化仍然联手对主导文化形成了挑战，或至少造成了问题。
由此，威廉斯的作为整体的文化借助霸权概念转化为动态的文化过程。人类文化即是一个动态的场所，人类活动者要在这里表达其活生生的经验，要抵抗其他力量的统治，各种不同的力量为谋求霸权或文化领导权而相互争夺。这样，威廉斯回答了当初汤普森提出的批评，以围绕着文化霸权的“文化斗争”弥补了自己文化观中的不足。
为了扩展关于文化过程的动力的分析，威廉斯进一步深化了“感觉结构”这一概念。威廉斯首次使用这一概念是在《漫长的革命》一书之中，他认为这一表达式的价值在于包含了两种意义：借助“结构”表示的是明确性或确定性；借助“感觉”表示的是“我们活动中最美妙、最无形的部分”。①“在对以往的任何阶段进行研究中，最难以捕捉的就是这种对于任何特定地点和时间的生活品质的感受意识：一种对于具体的活动合成为一种思想或生活方式所经由的过程的感觉”。②在《马克思主义与文学》中，威廉斯保留了感觉结构这一概念，目的是为进一步探讨“对于生活品质的感受意识”这一问题。他所关注的是区别于“官方意识”的“实践意识”，也就是说，他所关心的是实际经历或体验的东西，而不是当前的意识形态或官方世界观。
那么，感觉结构这一概念在威廉斯那里，如同霸权概念，强调的是作为不变的或完美的产品的文化与作为建构性的过程的文化之间的区分。威廉斯的着眼点显然落于后者，探索的是对于过程，对于活生生的经验的感觉以及文化所不断经历的质变。他正是要借助感觉结构这一概念去确定这种质变感觉。“我们所要确定的是社会经验和社会关系的一种特定品质，它会产生一种关于代或阶段的意识”。③这样，感觉结构作为一种文化分析的工具，注意到了这种实践意识中的关系模式和内部冲突模式，但更加强调对于质变的感受意识，尤其关注在这种感觉结构中正在形成的突生因素。因此，威廉斯认为，一种新的感觉结构的产生可能与一个阶级的诞生有关；也可能与一个阶级内部的分裂、突变或矛盾有关。④
威廉斯对于英国文化研究的贡献是毋庸置疑的，每每在重要关头，他总是站出来指点迷津。虽然他借用葛兰西的霸权概念来重新思考和修正其原有的观点，或者说又回到了关于“限定性”问题的争论，但是他毕竟促成了英国文化研究的“葛兰西转向”。他所提出的许多概念对以后的文化产生了很大的影响，并且得到了延伸与发展。
霍尔在《文化研究：两种范式》一文中对于威廉斯的理论贡献给予了肯定，对于文化研究所面临的困境也有所感觉，隐隐约约地显露出转向葛兰西的倾向。不过他在其他著作中，特别是在《艰难的复兴之路》(1988)这部论文集中则逐步地转向葛兰西。在霍尔看来，葛兰西的霸权概念对于文化研究有两个方面的借鉴意义：第一，葛兰西将“遇合”(conjuncture)理解为各种不同限定因素的特殊合成；第二，葛兰西批判了这样一种“经济决定论”，即在将文化和意识形态现象同相互竞争的集团之间的社会斗争联系起来的同时将这些现象视为阶级地位的直接表现。这样，霸权概念便可以使我们既把政治统治看作是要去争夺的和不确定的，又看作是包容了整个社会和文化生活领域。
然而，霍尔对于霸权概念的运用和发展⑤并没有解决“限定”问题，仍然让一个问题的两个方面——阶级统治与这种统治条件的再生产——相互脱节。如果占统治地位的意识形态和文化在保证阶级统治中起到了一种工具作用，那么对于意识形态和文化进行分析和批判就必须首先从理论上理解统治阶级与其他阶级的具体关系中所面临的需要和问题。那么，意识形态斗争的意义或内容，不可能存在于这些斗争本身，而只能存在于生产力与生产关系之间的矛盾之中以及它们所决定的阶级斗争之中。换言之，这样去理解意识形态斗争虽然不一定要回到经济还原论，但仍然没有脱离以经济作为决定因素的构架。
但是，如果意识形态斗争不能被“重读”为(不能从属于)阶级利益和阶级斗争，而只是构成阶级利益和阶级斗争的场所，那么就要陷入另一种还原论的“话语”还原论：社会地位是通过话语表达和意识斗争而建构的地位的结果。尽管霍尔明确反对这种立场，认为这是拉康和福柯的观点，但是他最终只能采取一种调和的办法，坚持一种“折衷”的立场：一方面，意识形态是一种特殊形式的社会统治，它并不产生任何必然的结果；另一方面，意识形态斗争，或者说就再现和意义进行的斗争，其结构不可能由外在于其自身的结构所决定。
当然，对于霍尔的立场不能简单地归结为“折衷主义”，霍尔本人也极力避免走上一种折衷主义的立场。如果说威廉斯在使用霸权概念时仍然保持着文化主义传统的连续性，那么霍尔对于霸权概念的使用无疑是为了建立一种新的范式。他在《艰难的复兴之路》中指出：“葛兰西始终强调，霸权并不仅仅是一种意识形态现象。‘没有经济的决定性的核心作用’便不可能有霸权。另一方面，不要落入陈旧的机械经济论的陷阱，不要以为只要抓住经济便可以推动生活中的其余领域。现代世界中的权力性质在于，权力的构成还与政治、道德、知识、文化、意识形态以及性别问题相关。霸权问题始终是一个新文化秩序的问题。葛兰西在意大利所面临的问题现在我们在英国也面临了，这种新文明的性质是什么?霸权不是一种天赐，一旦授予永无改变。它不是一种将每一个人都吸纳的状态。‘历史集团’的概念与一个稳定的、同质的和统治的阶级的概念不可同日而语。它导出的是一种截然不同的认识，即对于多种多样的社会力量和社会运动如何联结成战略同盟的认识。建构一种新的文化秩序，不必去反思一种已经形成的集体意志，而是去形成一种新的集体意志，去开启一个新的历史工程。”①
霍尔所要开启的新的历史工程，无非是要摆脱一种“非此即彼”的逻辑，寻求的是葛兰西的“妥协的均势”。霍尔在这里既承认社会统治中的“经济”因素，也承认“文化”——意识形态因素。不过，他把二者截然分开，不让它们之间形成一种“互为因果”的逻辑关系。尽管有人批评霍尔不过是对“经济”和“意识形态”进行了综合，进而提出了一个折衷的方案，但是他的折衷并非一般意义上的折衷，而是对葛兰西霸权理论的一种具有创造性的应用。
尤其在如何看待大众文化的问题上，霍尔的认识显然不同于以往的任何观点。他不同于法兰克福学派，把大众文化看作是进行政治操纵的工具；他不同于利维斯的“文化与文明”传统，把大众文化看作是衰败的标志；他不同于某些文化主义者，把大众文化看作是一种“自下而上”自发产生的文化；他也不同于某些解构主义者，把大众文化归结为强加于主体的结构效应。这样，霍尔绕过了“限定”问题，借助“谈判”概念，“阐明”了大众文化所引出的种种疑难。
所谓“谈判”概念，不啻对“霸权”的最好诠释。在葛兰西看来，在现代资本主义世界，统治阶级的统治不可能只是简单地通过使用武力或暴力来实施，它所推行的种种观念也不可能强加于从属阶级。霸权的获得表现为两个方面的妥协和调停：一方面，统治阶级不得不对从属阶级的利益和需要作出让步；另一方面，从属阶级不会被动地承认和接受霸权。统治阶级的观念经过谈判和修改，才能适合于从属阶级的日常生活经验。于是，从属阶级便对于霸权产生了一种“自由的赞同”(free consent)，由此而产生了一种一致的舆论(consensus)或“普遍的赞同”。所以说，从属阶级对于政治和经济统治是主动地予以回应和抵抗，不再仅仅是被动地受统治阶级及其意识形态愚弄的对象。那么，大众文化即是这种“谈判”所产生的混合体，它是抵抗与融合之间的一种不断变化的力量平衡。
由此可见，霍尔不是对不同的理论立场进行综合或折衷，而是借助霸权概念来推行一种“中庸之道”。所谓霸权不外乎是一种“中庸之道”的结果，当然这中间包含着双方的斗争和妥协，但不是单纯的统治一方的主动和从属一方的被动。格雷姆·特纳在论述“葛兰西转向”时指出：
“霸权(理论)比之以往的论述，提供了更加微妙和灵活的解释，因为它的目的在于把统治解释为某些争得的东西，而不是以阶级结构的方式自动产生的东西。阿尔都塞对于意识形态的评价可能会因其僵化而受到指责，说它排斥了任何变化的可能性，而葛兰西的评价恰恰能够着重解释变化的过程。因此，葛兰西的评价是一种更为乐观主义的理论，意味着资产阶级霸权与工人阶级利益的一种渐进的、历史的调和。”①
需要强调的是，霸权不能简单地归结为“一致舆论”的产生或阶级之间的调和。霸权是要去争得一种领导地位，它要求“赞同”，但并非不允许不同声音的存在：它需要遏制对立面，但并非要去消除对立面。因此霸权的获得是多层面的，表现方式是多样化的，并非是单纯意识形态意义上或经济意义上的领导权。一个霸权集团只需要获得民众对其地位的赞同，而非对其具体意识形态表达形式的赞同，也就是说，霸权在推行其意识形态当中允许差异性和多元性的存在。此外，为争夺霸权而进行的斗争绝不是简单的或单一的，它是一个不同机构和不同力量都参与，涉及到多种层面和多种问题的过程。
不可否认，葛兰西转向扭转了文化研究的结构主义趋势，同时又没有回到人道主义的老路，也就是说，葛兰西被理解为非结构主义的反人道主义者。不过，葛兰西转向并不是一种孤立的现象，这中间有来自伯明翰中心内部和外部的历史和政治压力，也有其他重要思想潮流的影响。毕竟，葛兰西转向使文化研究走出了文化主义与结构主义的范式之争，开始去建立一种摆脱还原主义和本质主义的理论。
①Hall,Stuart,1996,p.31.
①Hall,Stuart,1996,p.33.
②从某种意义上讲，《文化与社会》是由两个分离的环节构成的。第一个环节，即全书的主体部分是关于文化传统的论述；第二个环节，即“导论”和“结论”部分对文化的含义进行了探讨。第二个环节在威廉斯以后的著作中，特别是在《漫长的革命》中得到了进一步的展开和深化。霍尔认为，《漫长的革命》的第一部分在60年代后期文化研究的发展中是一个至关重要的文本。参见Colin Sparks,1996,p.28。
③Williams,R.,1963,p.85.威廉斯对于文化概念所进行的梳理主要以英国文化传统为背景，并未参照文化这一概念在其他文化传统中的用法。他将文化的4种意义归纳为：作为“整体的生活方式”，物质的、思想的和精神的变化。在此基础上，他后来在《漫长的革命》中对文化的定义作了更明确的概括，即“理想的”文化定义、“文献式的”文化定义和文化的“社会”定义。
①Austin-Broos,Diane J.,1987,p.166.
②Williams,R.,1963,p.285.
③Williams,R.,1963,p.313.
④Williams,R.,1979,p.139.
①Hall,Stuart,1996,p.41.
②Hall,Stuart,1996,p.42.
③Hall,Stuart,1996,p.43.
④Hall,Stuart,1996,p.42.
⑤Hall,Stuart,1996,p.45.
①Hall,Stuart,1971,p.98.
①Hall,Stuart,1996,p.42.
②Hall,Stuart,1996,p.42.
③Williams,R.,1977,p.112.
①Williams,R.,1971,p.64.
②Williams,R.,1971,p.63.
③Williams,R.,1977,p.131.
④Williams,R.,1977,p.134.
⑤Katz,Adam,1997.
①Hall,Stuart,1998,p.170.
①Turner,Graeme,1990,p.212.
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