马克思的共同体思想的主要来源和发展阶段，本文主要内容关键词为：马克思论文,共同体论文,发展阶段论文,来源论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B0－0 ［文献标识码］A ［文章编号］1002－8862（2010）05－0005－09
共同体是当代社会哲学、政治哲学、法律哲学和道德哲学等研究中的一个重要概念和重要问题。近代和现代社会发展过程中，传统共同体衰落，导致依附于特定共同体的人，丧失原有的身份认同和安全感，追求新的能够获得认同和归属的共同体成为其共同理想。这个问题甚至成为现代性问题的重要组成部分。在这个背景下，马克思的共同体思想也逐渐受到人们的重视。
一 马克思共同体思想当代研究的两个主要视角
当代国外马克思共同体思想的研究主要有两个角度。第一个角度主要是从现代社会的认识的角度进行的，比如腾尼斯和鲍曼。第二个角度主要是在当代美国为主要场所的社群主义与自由主义的争论中形成的，比如一些学者认为马克思是从亚里士多德、黑格尔到马克思的社群主义谱系中的重要人物。
第一个角度的研究中，以腾尼斯比较重要。他在自己著作《共同体与社会》的几次版本的前言中，都对马克思表达了由衷的敬意，谈到马克思对自己的影响。他非常有感触地指出，“在历史和文化里没有个人主义，除非它派生于共同体，并且仍然因此受到制约，或者它创造并支撑着社会。”① 马克思对现代社会的探索，对腾尼斯的共同体研究有重大影响。马克思对现代社会中人与社会、共同体之间存在紧密关系的探索，尤其是对现代社会中个人之间结合形成一定群体的方式及其问题的探索，对他影响较大。
腾尼斯在其《共同体与社会》中，以人的意志为基础，对共同体和社会的关系进行了深刻的说明。他认为，人的行为受到人的意志的支配，人的意志分为本质意志和支配意志。人的本质意志包含着发展为共同体的条件；人的支配意志包含了产生社会的前提。他指出：“一切亲密的、秘密的、单纯的共同生活，（我们这样认为）被理解为在共同体里的生活。……人们在共同体里与同伙一起，从出生之时起，就休戚与共，同甘共苦。”② 在腾尼斯看来，“社会是公众性的，是世界。……人们走进社会就如同走进他乡异国。”③ 对他来说，“社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品”，而且从时间看，“共同体是古老的，社会是新的”。④
腾尼斯认为，共同体的类型主要是在建立在自然的基础之上的群体（家庭、宗族）里实现的，此外，它也可能在小的、历史形成的联合体（村庄、城市）以及在思想的联合体（友谊、师徒关系等）里实现。他认为，共同体是建立在有关人员的本能的中意、习惯制约的适应或者与思想有关的共同的记忆之上的。血缘共同体、地缘共同体和宗教共同体等作为共同体的基本形式，它们不仅仅是它们的各个组成部分加起来的总和，而且是有机地浑然生长在一起的整体。“共同体是一种持久的和真正的共同生活”，是一种原始的或者天然状态的人的意志的完善的统一体。在人类的发展史上，共同体这种结合的类型早于有的放矢地建立的、人的结合的“社会”类型。与此相反，社会产生于众多的个人的思想和行为的有计划的协调，个人预计从共同实现某一种特定的目的会于己有利，因而聚合在一起共同行动。⑤
对腾尼斯的共同体概念有很多人给予重视，其中很重要的人物之一是被称为后现代主义人物的鲍曼。他明确地将现代和后现代社会区分开来，并认为在后现代社会中，人们很怀念共同体。这个概念给人的是一种很温馨的感觉。“我们认为，共同体总是好东西。”⑥ 在当代社会中，共同体是人们的一种渴望，也许是人们的希望。鲍曼的著作《共同体》最后一句话，让我们感到沉重，也感到一丝希望：“如果说在这个个体的世界上存在着共同体的话，那它只能是（而且必须是）一个用相互的、共同的关系编制起来的共同体；只可能是一个有做人的平等权利，和对根据这一权利行动的平等能力的关注和责任编制起来的共同体。”⑦
共同体一词在社会学家那里大多是指社区、社群。但是在鲍曼这里，这个词所指非常广泛，它指的是社会中存在的、基于主观或者客观上具有共同或者相似的特征，而形成的各种层次的团体、组织，这些特征可以是种族、观念、地位、遭遇、任务、身份等，组织可以是小规模的自发组织，也可以是很高层次上的政治组织，也可以是国家和民族，甚至是指整个世界。有些是有形的，有些是无形的。共同体似乎是对我们所生活环境中的人的一种结合方式的称呼。
第二个角度中，在自由主义和社群主义（也有称为个人主义与共同体主义）之争的背景下，马克思往往被当做重视共同体的重要思想家。麦金泰尔、桑德尔、泰勒和沃尔策是社群主义的代表人物，“他们有一种共同的看法，即认为自由主义没有充分考虑社群化社会对于个人在社会中的地位的重要性，也没有考虑到它对道德与政治理念和关于当今世界的价值判断的重要性。”⑧ 他们认为自由主义是建立在过分强调自我的概念上面的，对于社群和社会大背景的重要性视而不见。对于社会中盛行的原子主义，可能对社会产生的危害没有给予充分考虑。自由主义的代表人物主要是罗尔斯、诺齐克等人。
在这个争论中，马克思受到有些学者的重视。有人认为，马克思关于共同体的观点在20世纪60年代掀起了社群主义的复兴。这个运动在20世纪80年代再度兴起。⑨ 有学者认为，共同体问题在马克思那里很早就被重视，这些是马克思社会理论的一个重要方面。早在马克思《论犹太人问题》中，由于国家和社会的二分，实际上要建成政治共同体的想法是虚幻的，这里人的关系的前提是一定阶级对一定阶级的关系，人只能成为一个虚幻的共同体的虚幻的成员。这些对当代研究具有重要的意义。⑩
个体与共同体关系的探讨是当前西方自由主义和社群主义的争论热点。作为西方社会主导价值观的个人主义，把自我与社会共同体进行了有害的割裂，而社群主义或者共同体主义是近年来对西方个人主义的逆动。社群主义的基本观点是，共同体优先于自我和个人，共同体的善优先于个人的利益、自由和权利。社群主义力图以共同体（或社群）的历史传统说明自我人格和德性的生成及发展，希望恢复一种人性的、社群的道德生活。应该说马克思与西方传统的重视共同体或者社群的思想是有联系的。但是马克思和他们之间有很大差别。当代社群主义关注的是在现有的政治制度下如何保存和发展传统的共同体价值，关注的是某一国家、民族的价值，不管现实是否具有剥削性或异化性，而马克思探讨的是整个人类的共同体问题，关心的是在现代资本主义条件下，资本对现实的侵害形成的人和人之间共同体关系的破裂，关注的是经过革命以后的真正共同体的建立。
很显然马克思的共同体概念是复杂的，更加接近腾尼斯、鲍曼这些人的探索，他们的探索似乎更多地和现代社会的理解联系在一起，和现代社会中社会的组织类型联系在一起，和社会的进化联系在一起。而自由主义和社群主义争论中，马克思是一个被理解为社群主义谱系中的成员而受到对待。但是，马克思和那些人的区别没有受到重视。这从马克思共同体思想的主要来源和主要发展阶段中可以更加明白地看出来。
二 马克思共同体思想的主要来源与赫斯
促使马克思探索共同体问题的因素很多，总体而言，马克思的共同体思想主要源于德国近现代哲学的熏陶及赫斯的影响。从直接影响来看，赫斯具有重要地位。
在德国近代到现代哲学中，自由是一个贯彻始终的主题。探索自由共同体思想是德国哲学的传统。黑格尔重视绝对精神和共同体的关系，费尔巴哈探讨的是爱为纽带的共同体。这些探讨中，自由和共同体之间有一种内在的联系。费希特是比较重要的人物。费希特在《自然法权基础》中，从主体和客体统一的自我出发，推演由法权支配的感性世界。其中共同体是重要的概念，比如法治共同体的建立需要法权概念作为基础。法权概念在现实应用中，以共同体概念的演绎来解决这样的问题：“实现这样的一种权力，依靠这种权力，能够强迫生活在一起的人们接受法权或他们大家必定都想要的东西。”(11) 根据他的推演，他希望的是，个体的意志能够与大家的意志统一起来，个人意志也是群体意志，并将这种意志变为现实。但这可能会导致“共同体全体成员在执法方面既是法官，又是法律诉讼的一方。”(12) 但是要做到真正公正，这两种角色必须分开。全体共同体成员都不能插手公共权力，所以代议制度就成为必然的选择了。在这个制度中，才能够实现角色的分开。“共同体全体成员必须转让公共权力的管理权，必须把管理权让渡给一个或几个特定的人，他们在公共权力应用上始终对管理权负责的。”(13)
共同体在费希特这里是一个在具体的政体和社会制度之前的一种人的联合体。共同体在宪法的基础上，形成一定的政体，使得公共权力得到适当安排。这个时候共同体才是现实的。“共同体成员没有特殊的意志；在共同体全体成员没有把自己的意志与行政权力机构分开，声明行政权力机构的意志不再是他们自己的意志以前，共同体全体成员根本没有成为现实。”(14) 进言之， “共同体怎样才能成为现实呢？”关键在于“只有共同体成员本身能宣布自己为共同体”，但是这种宣布是有前提和条件的，“人们事先在一个特定的情况下通过宪法宣布自己为共同体。”(15) 他让渡自己的管理权力，对那些负责管理的人保持权利，当法律停止作用的时候，应该进行集会，形成具有宪法性的决议，以惩罚对法律的违背。还可以起义，来形成有新的管理者的共同体。
在费希特这里，共同体及其成员要成为现实，必须是以现代和当代社会的适当政治制度安排下才是可能的。这种共同体的形成和变化是可以采用集会、起义等手段的。这种共同体思想形成了德国近代和现代哲学中的有关探讨。对马克思探讨共同体问题的语境和基本问题是有影响的，比如现实共同体对应的应当是虚幻共同体。但对马克思更加直接的影响来自赫斯。
马克思对共同体的研究，重要的方面不是从爱、绝对精神、意志等共同体纽带出发来进行有关探索，而是从现实的感性生活出发。在这个时候，感性生活的集中表现就是政治经济学中的世界。马克思转向经济学研究，在这个当中发现了作为共同体本质的货币及其关系。在这个当中，马克思提出了所谓的虚假的共同体及其克服问题。而在转向经济学研究中，赫斯具有重要的作用，这个作用一个是直接形成了问题，马克思对这个问题给予重视，一个是直接地影响了马克思有关共同体思想的内容。
马克思在1859年《政治经济学序言》中，曾回忆其研究政治经济学的原因是为了解决“苦恼的疑问”：即在1842－1843年间在《莱茵报》做编辑，一方面，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。另一方面，在善良的“前进”愿望大大超过实际知识的当时，在《莱茵报》上可以听到法国社会主义和共产主义的带着微弱哲学色彩的回声，但以往的研究还不容许对法兰西思潮的内容本身妄加评判。
据史料考究，这第二方面的原因主要是由赫斯造成的，因为马克思所说的对社会主义和共产主义“微弱哲学色彩的回声”的主要制造者是赫斯。在1842年，德国保守派日报《奥古斯堡总汇报》发表文章捏造歪曲空想社会主义和共产主义的思想，马克思针对性地撰写《共产主义和奥古斯堡〈总汇报〉》一文进行反驳，但当时马克思没有对做出评判的对象表态，并最终为解决由这一窘境带来的“苦恼”而从社会舞台退回书房。所以说，马克思在《莱茵报》期间对共产主义的认识和相关评论很大程度是源于赫斯。我们从这里不难发现马克思思想发展中的政治经济学转向既有自身的问题意识，也有赫斯的影响，这也是马克思晚年承认了的事实。如果结合赫斯在1846年7月致马克思的信中的说明，我们更能领会马克思对赫斯在异化观的经济学转向上的认同。(16)
赫斯在1837年《人类的圣史》中，就已经对资本主义条件下的货币及其起源进行了探讨，他指出，人类历史将历经三个阶段：公元前的以财产公有制为基础的无意识和谐——公元后以私有制与继承权为基础的不和谐——第三时期以斯宾诺莎的伦理学及法国大革命为起点的新和谐。其中，随着资本积累、贫富差距增大，人类历史将会以贸易和工业为手段，达到以公有制为基础的共产主义新和谐。(17) 在赫斯看来，在人类早期，人类社会的异化是因为人的能力不足和财富不足导致的，而当代社会的全面异化主要是因为社会制度问题，私有制形成了有产者与无产者的对立，并且由于资本主义制度与基督教的联盟，宗教和政治的二元论使人与类脱离，原子主义和利己主义盛行，人和社会全面异化。(18) 因此，赫斯批判资本主义社会，并把金钱和私有财产废除，从而把人的异化的扬弃理解为人的类本质和社会本质的回归，看做是人的“直接和内在的联合”。从这种意义而言，赫斯将类与社会主义相连，为其“爱的宗教”奠定基础，认为通过教化与改革私有制可以实现人类社会的全面解放。
在《论货币的本质》一书中，赫斯将费尔巴哈的宗教异化思想推向经济和社会生活领域，他指出“生命是生产性的活动的交换”(19)，因此，任何人的活动都是类的活动，人与人之间应是直接交往。但是在私有制的资本主义社会中，人为了生活却需要继续出卖人的本质，个体与类分离，人只能借助于中介，这个中介就是货币。“货币是彼此异化的人、外化的人的产物”(20)，在这个异化世界中，“没有这种非人的交往手段，人就根本不能进行交往。但是，人一旦联合起来，一旦在他们之间能够进行直接的交往，非人的、外在的、死的交往手段就必然要被废除。”(21) 可见，赫斯已看到货币的两面性，也看到了市民社会的两重性，并肯定资本主义存在的必要性和暂时性。同时，赫斯将费尔巴哈的类的概念与社会主义观念相结合，认为要消灭这种普遍的奴役制和人与人之间的斗争状态，必须用公有制来取代私有制，用爱的宗教来代替利己主义，用联合的形式来取代原子主义，实现以“爱”为基础的共产主义社会。“在我们的力量和能力已经发展起来以后，如果我们不向共产主义过渡，我们就只会彼此使对方毁灭”，(22) 所以说，赫斯已认识到社会交往异化及其扬弃的历史性与必然性。赫斯这本书写于1843年，发表于1845年，这里有很多的关于共同体的探索，可以说也是很深入的。
赫斯指出，“私人和共同体的分离，家庭生活和公共生活的分离，事实上已经存在；这不是别的而是人和财产的分离。”(23) 人格从自身的生存手段分开，这个没有肉体和生命的幽灵，从历史一开始就追逐自己的失去的身体，有时候在超越上帝那个永恒的赐予者的天国、永恒中，有的时候在永恒的赐予者货币中，追逐永远无法获得的幸福。人和财产的分离，事实上是存在的，和宗教以及政治的存在时间一样长，仅仅需要得到认识和确立起来。“这不过表明共同体或者国家的本质是货币，人是一个工资的获得者，不过是一个破旧钱袋的追逐人。钱袋是立法者，而不是人。”他认为，“我们所渴盼的有机共同体，通过强烈情感、必然性的痛苦刺激，作为我们所有力量的发展的最高结果，才能够实现。”(24) 在这个共同体形成中，我们必须交往，虽然我们需要经过孤独和个人的彼此之间的扭打。
赫斯在经济学问题的探讨中，他非常重视个体自由与共同体和谐的问题。他在1843年《来自瑞士的二十一印张》的著作中，从劳动与人的个性自由发展关系来说明人类共同体的重要性，“劳动，以及一般地说，社会，不应当从外部加以组织，而只能这样来自行组织，使每个人都能做他所不能不做的，而不做他所不能做的。每一个人可以爱好某一种活动，甚至可以爱好几种不同的活动，从这种自由的合乎人性的爱好和活动的多样性中就产生出富有生气而永葆青春的自由的合乎人性的社会机体，产生出使劳动完全变成一种享受的自由的合乎人性的各种职业。”(25) 赫斯在《惟一与完全的自由》一文中，通过对个体自由与社会平等的关系的探讨指出，自由与平等的统一就是“自由共同体”，而“自由与平等、个体生活与公共生活的统一，这一过程，这种个体化的类的真正生活，就是自由共同体，就是由类的真理和统一向不同个体的自由现实、又从这种个体的自由现实返回到本质即类的不同表现的统一或社会生活产物的过渡。”(26) 在赫斯看来，人类有机共同体既是人的本性的内在要求，也是社会发展的必然选择，未来社会应是劳动与享受的统一、人的个性自由全面发展的社会。
但是，赫斯究竟对马克思的经济学研究转向和对共同体思想的影响有没有，有多大，在这个问题上学者有不同的看法。德国学者门克认为赫斯在《论货币的本质》里完成异化观的经济学转向，是受到马克思的《论犹太人问题》的影响。门克指出，“马克思退出《莱茵报》编辑部直到1843年10月迁到巴黎，同赫斯没有联系。……《论货币的本质》显然是在1844年夏才写完，它与《论犹太人问题》有几段相似，应当说是赫斯受马克思的影响。”(27)
国内已有学者关注到赫斯共同体思想对马克思的影响。有学者认为，因为赫斯“把社会主义理解为自由与平等的统一，社会主义社会是‘自由共同体’……他的‘自由共同体’的思想对马克思恩格斯有着直接的重大影响。”(28) 也有学者提出，“自由人的联合体的思想直接来源于德国古典哲学，青年黑格尔派的重要人物之一赫斯与马克思、恩格斯的关系曾甚为亲密，他的‘自由共同体’的思想对马克思、恩格斯有着直接的重大影响。”(29) 麦克莱伦假定“《论货币的本质》一文的‘重要性在于它是企图把费尔巴哈关于宗教异化的思想应用于经济和社会生活方面的第一次尝试’，这个论断明显是不符合事实的。他和门克一样，未能顾及《行动的哲学》一文中关于经济异化分析的论述。”(30) 因为赫斯的《行动哲学》写作比《论货币的本质》和《论犹太人问题》都要早，它是1841年赫斯《欧洲三头政治》的中心论题。而且根据赫斯与马克思当时交往关系，我们不难想象出赫斯对马克思的影响。
其实，马克思本人在《1844年经济学哲学手稿》序言中也承认《来自瑞士的二十一印张》文集中赫斯的几篇论文对他早期思想的影响，其中，赫斯《来自瑞士的二十一印张》中的几篇文章指的就是《行动哲学》、《单一和完整的自由》、《社会主义和共产主义》。从门克所引用的赫斯1846年7月致马克思的信的内容，我们可以推测一个事实：赫斯已从经济学视角审视共产主义思想，以便对付“社会主义”者和形形色色的敌人，他高兴得知、也鼓励马克思和他一样有这种认识和行动。
我们的理解是，赫斯比较早注意到经济学研究的重要性，注意到共同体问题的重要性，并做了探索，但马克思和赫斯之间在思想上，可能有一个时间段内是相互影响的，赫斯实际上在很早的《行动哲学》中已经对现实和意志的关系进行了新的探讨。我们这里探讨直接影响，而不是探明共同体思想发现权的主人是谁。
马克思在1843年写就的《论犹太人问题》中，提出人的解放和政治解放的关系问题。在这个重要文献中，马克思也提出共同体问题的重要论断。在这里共同体是被当做人的一种真正结合形式而出现的，人只有在真正的共同体中，才能够获得解放，而不是仅仅在现有的国家和社会框架内解决其问题，就是获得了解放。马克思的解放是真正共同体的形成。这个共同体不是货币为基础和背景的。解放和共同体有密切的联系，当然，马克思后来将这个解放理解为是自由人的联合体，而不是一般的真正共同体。马克思在《1844年经济学哲学手稿》序言中曾对赫斯1843年发表在《来自瑞士的二十一印张》的文章给予肯定。(31) 这种影响是积极的和直接的。
如果比较赫斯的共同体思想与马克思共同体思想，我们不难发现，两者都强调未来社会的共同体应是个人自由与共同体和谐相统一的思想。赫斯虽然试图从人学视角、社会视角、经济视角分析人类联合体，但他与费尔巴哈一样更强调“爱”和伦理教育对于实现共产主义及自由人的联合体的决定性作用。不同于费尔巴哈，赫斯将“爱”看成共同体的黏合剂，而马克思认为在人类联合体中人的关系中，起主导作用的“既不会是‘爱的原则’或自我牺牲精神，也不会是利己主义。”(32) 自由人的联合体是利己与利他本性的统一，社会交往理性及人的本性要求人必须相互结合才能达到真正的自由解放。马克思、恩格斯认为伦理道德是由社会制度和社会条件决定的，教育和道德不能建立在空想的基础上，而要与生产实践相结合，要与受教育者的能力与实践相连。所以，马克思强调，“在共产主义社会中，即在个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会中，这种发展正是取决于个人间的联系，而这种联系部分地表现在经济前提中，部分地表现在一切人自由发展的必要的团结一致中，最后表现在以当时的生产力为基础的个人多种多样的活动方式中”。(33)
总之，马克思的共同体思想有着深厚的德国传统渊源，其中，赫斯的共同体的思想直接影响到马克思的“自由人联合体”思想的形成和内容。早年的马克思正是在赫斯的基础上推进哲学与经济学的内在联结，并将共同体的论证逻辑从人本主义逻辑转换为历史生成逻辑，从而把实现“自由人联合体”奠基在唯物史观和实践辩证法的基础上。
三 马克思共同体思想的三个主要阶段
马克思并没有对共同体做出明确的界定，一般都在限定的条件下以共同体指涉人们的不同生存、生活形态，如古典古代的共同体、封建共同体、阶级共同体、虚假的共同体、真正的共同体等。这些不同的称谓有着强烈的历史感。从当代视角出发，考虑到马克思和德国古典哲学的关系，考虑到马克思与赫斯之间的紧密关系，我们可以将马克思的共同体思想的探讨分为三个阶段：18世纪40年代早期，重视对共同体的基础的考虑，提出对虚假共同体的批判；18世纪40年代，在马克思主义哲学确立以后，他重视对真正的共同体的建构；19世纪50年代末期，他对自然共同体有比较深入的探索。
第一，关于虚假共同体。
在一定意义上，马克思在发现历史唯物主义以前，或者在唯物主义理论成熟以前，他借用了很多观点，比如费尔巴哈的感性活动论、黑格尔的辩证法、赫斯的异化论等思想。在这个阶段，以《论犹太人问题》、《1844年经济学哲学手稿》为重要文本，马克思对资本主义条件下的共同体问题进行了深入的阐发，提出所谓的虚假共同体学说。
如果说在《1844年经济学哲学手稿》中马克思主要从人本学和经济学角度，即从人的本质与存在方式的内在统一性方面探讨个人与共同体的关系，那么在《德意志意识形态》中，马克思即从政治经济学角度或者说从技术角度，解读分工、私有制对共同体的影响，即造成人类的虚假共同体与真实共同体的分裂。
我们知道，马克思在《论犹太人的问题》中提出政治解放和人的解放并非一回事，批判在既有的政治国家范围内追求解放的可能性。“在政治国家真正形成的地方，人们不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人们把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”(34) 这里的社会和共同体是分裂的，但是这个共同体对马克思来说，是虚假的。马克思在这里追求的是人作为类的解放。在马克思看来，人是自由的类的存在物，共同体是人的存在方式，只有在共同体中人才能占有对象，占有自己同世界的一切关系，从而全面占有自己的本质。类这个概念虽然有局限，但是在马克思的早期探索中，是重要的，“他的个体的一切器官，正像在形式上直接是社会的器官的那些器官一样，通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而占有对象。”(35) 如果说，《1844年经济学哲学手稿》侧重于从主客体角度来审视人的“劳动实践”，那么马克思在1845年《关于费尔巴哈的提纲》中开始从主体之间相互作用和影响的视角，从社会关系角度审视人与共同体的关系，并提出“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(36) 随后，马克思在《德意志意识形态》中继续立足于“实践的人和人的实践”，揭示了人的两个基本原则——社会性原则和历史性原则。人“不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物”，但当下的资本主义社会通过货币为中介，社会失去共同体本质，已不能实现它的“人性”或“人的普遍利益”，并沦为“普遍的虚假的共同体”。(37)
马克思批判资本主义国家是一个“虚假的共同体”，在这个虚假的共同体中，资本成为核心因素，虚假共同体的成员也划分为阶级，“某一阶级的各个人所结成的、受他们的与另一阶级相对立的那种共同利益所制约的共同关系，总是这样一种共同体，这些个人只是作为普通的个人隶属于这种共同体，只是由于他们还处在本阶级的生存条件下才隶属于这种共同体；他们不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种共同关系中的。”(38) 在这个时候，自己的生存条件并不受到个人控制，甚至不是这个阶级控制的。只有“在控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的革命无产者的共同体中，情况就完全不同了。在这个共同体中各个人都是作为个人参加的。它是各个人的这样一种联合（自然是以当时发达的生产力为前提的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。”(39) 因此，如果说过去马克思对国家和共同体的论述可能体现为一种道德论证，那么到了《德意志意识形态》，马克思采用技术论证，即通过政治经济学分析，证明真正共同体应是自由人的联合体。在马克思看来，分工使特殊利益与共同利益发生矛盾，“共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式”。(40) 马克思指出，由于私有制摆脱了共同体，国家获得了和市民社会并列并且在市民社会之外的独立存在；实际上国家不外是资产者为了在国内外相互保障各自的财产和利益所必然要采取的一种组织形式。随着生产力高度发展和世界市场的形成，国家将向人类共同体发展，共产主义作为“自由人联合体”，能够实现人的真实联合，实现人的个性自由发展。“在过去的种种冒充的共同体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。”(41)
第二，关于真正共同体与自由人联合体。
在《德意志意识形态》中，马克思提出“虚幻共同体”、“真正共同体”、“革命无产者的共同体”等一系列相关概念。他在考察所有制的不同形式时也大量借助于共同体范畴，自然表达了他的“共同体”思想。他还从个人与共同体关系的视角阐明了共同体对于个人自由和社会发展的极端重要性。他提出了真正的共同体概念。什么是真正的共同体呢？“从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”。(42) 很显然，所谓的虚幻共同体就是资本主义条件下的人的政治共同体，这种共同体实质上是货币为基础的，人和人之间划分为阶级，而真正共同体与之相反。马克思在这个时间的探索中，提出了只有真正的共同体是联合起来并获得自由的联合体，这才是人们所应该追求的。《共产党宣言》中提出“自由人的联合体”思想则是对异化人性论和人的现实本质“社会关系之和”的反思与提升。真正的共同体，即自由人的联合体与共产主义社会是等同的，它是人类理想的生活形态。
形成真正的人类共同体是世界历史发展的内在趋势。在马克思看来，全部所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，人本质上是自由的存在物，而现实的人的不自由和异化的状态应从世俗社会去寻找根源。随着市场分工与私有制的出现，单个人随着自己的活动扩大为世界历史性的活动，越来越受到日益扩大的、归根结底表现为世界市场的力量的支配。“每一个单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的。至于个人的真正的精神财富完全取决于他的现实关系的财富，根据上面的叙述，这已经很清楚了。只有这样，单个人才能摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产（也同精神的生产）发生实际联系，才能获得利用全球的这种全面的生产（人们的创造）的能力。”(43) 共同体是建立在社会经济和历史发展的规律基础上的。因此，“在共产主义社会中，即在个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的惟一的社会中，这种发展正是取决于个人间的联系，而这种联系部分地表现在经济前提中，部分地表现在一切人自由发展的必要的团结一致中，最后表现在以当时的生产力为基础的个人多种多样的活动方式中”。(44)
在后来马克思对这个观点也做了一些探索。“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才能有个人自由”，(45) 共同体在马克思看来，实际上就是人与人之间的关系，主要体现在生产关系、交换关系、分配关系和消费关系上面，虽然这种共同体并不是在所有时代都是一样的。
第三，关于自然共同体的探索。
马克思在《1857－1858年的经济学手稿》中，有一篇题为《资本主义生产以前的各种形式》的重要论著。文中精辟地阐述了自然形成的人类共同体是资本主义生产以前的各种形式的前提和基础。(46) 这个问题很重要，可能是理解所有制问题的重要方面。
按照马克思的探索，土地所有制的第一种形式是公社所有制度，“在这种土地所有制的第一种形式中，第一个前提首先是自然形成的共同体——部落共同体，即天然的共同体，并不是共同占有暂时的和利用土地的结果，而是其前提。——自然形成的部落共同体血缘、语言、习惯等等的共同性，或者也可以说群体，是人类占有他们生活的客观条件和占有再生产这种生活自身并使之物化的活动牧人、猎人、农人等的活动的客观条件的第一个前提”。(47)
需要指出的是，“共同体”不仅是亚细亚的或东方公社的土地公有制的前提，而且即使如古代罗马那种公有土地和私有土地并存的所有制形式，“它也要以共同体作为第一个前提。”(48) 日耳曼的所有制形式中，“共同体”仍然为其前提。这种所有制所表现出来的一切形式，都是以这样一种共同体为前提的，这种共同体的成员彼此间虽然可能有形式上的差异，但作为共同体的成员，他们都是所有者。所以，这种所有制的原始形式本身就直接是公有制东方形式，这种形式在斯拉夫人那里有所变形。(49) 所有制是一种社会制度形式，这种社会的制度形式有一个前提，就是共同体。在古代自然共同体那里这表现得很明显，但是，在当代有没有这种情况呢？是否所有制也有一个前提呢？也许自然共同体理论是揭开东方社会的秘诀，是理解现代和当代社会所有制的重要方面，因为私有制有其前提，这种前提很重要，社会的维系依靠这种共同体。
总的来看，马克思在批判现代资本主义社会的过程中，共同体理论是重要的方面，对我们理解和展望未来社会建设是重要的方面，值得我们进一步探索。
注释
①②③④⑤ 斐迪南·腾尼斯：《共同体与社会》，林荣远译，商务印书馆，1999，第1版序言；第53页；第63页；第54页；前言，第ii－iii页。
⑥⑦ 齐格蒙特·鲍曼：《共同体》，欧阳景根译，江苏人民出版，2003，第2页；第168页。
⑧ 丹尼尔·贝尔：《社群主义及其批评》，李琨翻译，三联书店，2002，引言。
⑨⑩ Shlomo Avineri and Avner de-Shalt(ed.),Communi- tarianism and Individualism,Oxford University Press,1992,p.120,p.97.
(11)(12)(13)(14)(15) 费希特：《自然法权的基础》，商务印书馆，谢地坤、程志民译，2004，第154页；第162页；第164页；第172－173页；第173页。
(16)(26)(28)(30) 候才：《青年黑格尔派与马克思早期思想的发展》，中国社会科学出版社，1994，第152页；第191页；第230－231页；第156页。
(17)(25) 麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，夏威仪等译，商务印书馆，1982，第146页；第158页。
(18) 赫斯：《行动的哲学》，《马恩列斯研究资料汇编》，书目文献出版社，1981，第436页。
(19)(20)(21)(22)(23)(24) 赫斯：《论货币的本质》，《国际共运史资料》（7），人民出版社，1982，第179页；第188页；第205页；第180页；第181页；第182页。
(27) 胡文建：《关于“真正的”社会主义的研究》，《国际共运史资料》（7），人民出版社，1982，第107页。
(29) 许全兴：《马克思对德国古典哲学自由精神的继承和发展》，《新华文摘》2005年第23期。
(31)(35) 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2002，第4页；第85页。
(32)(33)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44) 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社，2003，第100页；第100页；第63页；第66页；第66页；第28页；第63页；第63页；第33页；第100页。
(34)(36) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第294页；第56页。
(45)(47)(48)(49) 《马克思恩格斯全集》第46卷（上册），人民出版社，1979，第176页；第472页；第476页；第176页。
(46) 赵良玉：《正确理解马克思的“自然形成的共同体”》，《北京社会科学》1994年第2期。
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