略论西方马克思主义的伦理思想，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,伦理论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82-06 文献标识码：A 文章编号：1000-5919(2015)03-0074-10 西方马克思主义理论的突出特点是重视研究西方社会及其现实问题，其理论包含着丰富的应用和社会伦理思想。科学地分析其伦理思想的内涵与特点，不仅能够极大地拓宽西方马克思主义研究的理论空间，而且对于我们理解西方马克思主义的理论特质也具有重要的理论意义。 西方马克思主义应用伦理主要分为科技伦理、生态伦理和消费伦理，其逻辑起点是对科学技术合理性问题的追问。在西方马克思主义理论家中，最早提出科学技术合理性问题的是卢卡奇。他在《历史与阶级意识》一书中，不仅揭示了物的价值上升与人的价值下降和生产力发展与人的发展相背离的物化现象，而且把技术理性的盛行看作是物化现象产生的根本原因，卢卡奇对科学技术合理性问题的追问实际上是对西方现代性价值体系的质疑。在西方现代性价值体系看来，只要凭借理性和科学，就能建立一个平等、自由和普遍幸福的资产阶级共和国。法兰克福学派继承和深化了卢卡奇的追问，进一步探讨了技术理性盛行的哲学基础、社会基础、社会功能和社会效应，形成了系统的科技伦理。 在法兰克福学派看来，技术理性的形成在于启蒙理性的内在缺失，即把理性片面理解为“工具理性”。对此，霍克海默尔和阿多诺在《启蒙的辩证法》一书中指出启蒙理性具有三个突出特点：一是启蒙理性把关于事物终极原因的探讨都归结为无用的形而上学予以排斥和抛弃，实际上是把理性数学化、实用化和实证化，必然使理性丧失了其应有的批判否定功能，最终不得不屈从现存世界；二是把知识等同于技术，强调知识的本质在于给予人们解决实际问题提供行之有效的操作方法和技术，实际上是把“有用性”作为判断知识的标准。知识的有用性就体现在能够控制自然为人类谋福利，“自然”在启蒙理性那里只是服从于人的需要的被动客体，其结果必然导致人类和自然关系的紧张；三是启蒙理性坚持把科学技术进步等同于社会进步，但由于以资本为基础的特殊利益集团的存在，科学技术进步只不过是资本控制人的手段，这必然导致西方社会人的异化和不平等现象的日益加剧。 法兰克福学派进一步揭示了技术理性盛行的实证主义哲学基础和社会基础。实证主义哲学的共同点是借口保证知识的客观性和精确性，坚持“经验证实”和“价值中立”原则，主张一切知识来源于感觉经验。法兰克福学派批评实证主义哲学排斥一切无法为经验所证实的知识，实际上是排斥了形而上学存在的必要性。形而上学的确具有轻视经验的特点，但它不仅能够为人生提供价值和意义，而且它所提出的问题往往是科学研究和科学发展的文化要素。更为重要的是，形而上学能够通过发挥其批判价值功能，防止社会和个人迷失发展方向，为科学发展和运用提供价值指导，防止科学发展和运用走上迷途。离开了形而上学的指导，科学运用只能走向非理性运用的结局。同时，实证主义哲学把经验事实看作是知识的唯一来源，这实际上是排斥主体的做法，问题在于事实上实证主义哲学所说的脱离主体的经验是不存在的，因为任何经验都是主体实践中历史形成的产物。实证主义哲学割裂认识主体与客体、理论和实践、科学和价值的关系，否定形而上学存在的必要性，本质上是把技术进步的逻辑等同于社会进步的逻辑，导致了唯科学主义盛行，技术因此沦为为政治统治作辩护的工具。技术理性盛行还在于它所存在的社会基础，具体说包括两个方面：一是资本追逐利润的本性。资本主义社会生产的目的不是为了生产使用价值，而是为了实现交换价值，以获取利润，遵循以“可计算性”和效率为内容的经济理性是资本主义生产的原则，这必然导致资本主义社会把生产关系和生活关系技术化和物化；二是资本主义社会统治方式的变化。当代资本主义社会的统治越来越转向文化意识形态控制，其方式就是依靠技术进步带来的巨大物质财富，通过宣扬消费主义生存方式控制人的内心需求，并建立广泛的社会福利制度获取群众对资本主义制度的忠诚，从而导致了西方社会以科学崇拜为特征的意识形态。 西方马克思主义理论家进一步从两个维度分析了技术理性盛行的社会效应。具体说，从社会发展与人的发展维度看，技术理性盛行导致了社会发展与人的发展背离现象，卢卡奇把这一现象称为“物化现象”，揭示了西方现代化造成了人的价值的下降和普遍的物化现象；法兰克福学派则揭示了西方现代化在带来社会物质财富增加的同时，也带来了对人的总体统治和总体异化；列斐伏尔、高兹则着重揭示了技术理性的盛行与人的日常生活世界异化的现实。从人和自然的关系维度看，法兰克福学派揭示了自然受制于技术理性控制和日益被商业化；生态学马克思主义着重研究了技术理性是如何造成当代生态危机的。他们指认技术理性与资本相结合是当代生态危机日益严重的根源，强调技术革新与运用在资本主义社会只不过是强化对自然和人进行控制的手段。 对于如何防止科学技术的异化使用，西方马克思主义理论家提出要重建人与社会的关系、科学与价值的关系以及重建技术伦理的主张。所谓重建人与社会的关系就是要把技术的使用从资本主义生产关系和生产方式中解放出来，防止技术沦为资本谋取利润的工具和手段，真正服务于人的全面发展；所谓重建科学和价值的关系就是要破除技术理性的实证主义哲学基础，重新建立科学与价值的内在联系，防止科学的非理性运用；所谓重建技术伦理就是要改造文艺复兴以来“控制自然”价值观的内涵，具体说就是要把“控制自然”从利用技术控制自然的内涵变为控制人的非理性自然欲望，使技术进步与伦理进步保持一致。 把技术理性批判与资本主义制度批判相结合，探寻当代生态危机的根源及其出路，形成了西方马克思主义的生态伦理。不同于西方生态中心论和人类中心论的生态伦理单纯围绕生态价值观的视角探讨生态危机的根源和解决途径，西方马克思主义理论家始终坚持把制度批判、技术批判和生态价值观批判三者有机结合，探讨生态危机的根源和解决途径。基于以上认识，他们从三个方面揭示了资本主义制度和生产方式是生态危机的根源。其一，资本追逐利润的本性，使其生产过程不会遵循生态原则，而只能遵循经济理性；其二，资本追逐利润的本性决定了资本主义生产体系必然会不断扩大其生产规模，加速了自然资源的耗费，从而强化人类同自然业已存在的紧张关系；其三，资本主义统治方式日益从政治暴力统治转向文化意识形态统治，通过技术进步所带来的巨大物质财富，宣扬消费主义价值观和生存方式，把人们的兴奋点引向消费领域，物质商品消费成为人们体验幸福和自由的工具，由此形成高生产、高消费的社会发展模式，与有限的生态系统必然发生矛盾冲突。因此资本主义制度和生产方式从本性上是反生态的，只有变革资本主义制度和生产方式之后，再来谈论生态价值观和技术革新才有意义。对于生态价值观的变革问题，西方马克思主义理论家主张为人类中心主义价值观辩护，当然他们所说的人类中心主义价值观不是建立在古典经济学的个人主义基础上的，而是一种长期的集体的人类中心主义，它“拒绝生物道德和自然神秘化以及这些可能产生的任何反人本主义，尽管它重视人类的精神及其部分由与自然其他方面的非物质相互作用满足的需要”。①西方马克思主义理论家之所以要为人类中心主义价值观作辩护是基于下面两个原因：一是在他们看来，生态中心论所说的“自然价值论”和“自然权利论”不仅存在着如何从事实判断推出价值判断理论上的困难，最终只能诉之于直觉说明的神秘主义和相对主义的结局，本质上是一种后现代性理论。由于西方马克思主义理论家坚持马克思主义和现代主义的价值立场，这种立场意味着在人类利益与自然的利益发生冲突时，总是要坚持人类利益优先于自然的需要；二是当代生态危机的根源不是因为个人的贪欲等生态价值观引发的，而在于资本主义制度和生产方式。对于西方绿色思潮主张通过限制生产力发展和技术革新与运用来解决生态问题的做法，西方马克思主义理论家明确予以否定。在他们看来，在生态社会主义社会里，由于其生产目的是以满足穷人的基本需要为基础的，这就决定了不仅不需要限制生产力发展、技术革新和技术运用，而且发展生产力和科学技术恰恰是建设生态文明的必要条件。那么如何建立生态社会主义社会呢？西方马克思主义理论家强调关键是要把生态运动同工人运动结合起来，建立二者的同盟来变革反生态的资本主义制度及全球权力关系，在这个基础上来建立生物多样性伦理的生态价值观，真正展开生态文明建设。可以看出，西方马克思主义的生态伦理是包括制度维度、哲学价值观维度和政治维度三者统一的生态伦理，它超越了西方生态中心论、人类中心论和环境主义的理论主张，是以历史唯物主义为理论基础的生态伦理。 把技术理性批判同消费批判相结合，构成了西方马克思主义的消费伦理，它主要围绕下列三个层次展开。第一，技术理性批判与异化消费。从资本追逐利润和资本维系其统治的需要出发，资本必然要在全社会宣扬消费主义价值观和生存方式，其途径就是通过其控制的大众媒体制造服从和服务于资本追求利润需要的“虚假需求”。“虚假需求”的内容和方向不仅是由资本为了获取利润不断扩大生产体系的需要所决定的，而且“虚假需要”把人们的关注点和兴奋点牵引到消费领域，把异化消费当作自由和幸福来体验，丧失了对资本主义社会的批判否定能力，是资本主义社会维系其统治的新型意识形态。第二，对作为消费主义价值观载体的文化工业的批判。霍克海默尔和阿多诺所说的“文化工业”是指当代西方社会以现代技术为基础，通过大规模生产和复制文化产品的工业体系，其文化产品具有标准化、同一化和大众化的特点。在他们看来，文化工业所制造的文化产品虽然具有使人们的消费活动具有轻松愉快的功能，但它实际上是一种牟取利润的特殊商品，因而是文化本质的异化。不仅如此，文化工业还以广告为载体对消费者进行欺骗，使人们的消费活动服从于资本追求利润的需要，文化工业在当代西方社会既是资本谋取利润的手段，也是消费主义价值观得以流行的载体，文化工业使人们的消费活动和消费行为完全成为被支配的状态，这意味着人的生存的总体异化。第三，对作为生存方式的异化消费的批判。对这一问题的分析最为深刻的理论家是弗洛姆。他在《健全的社会》《为自己的人》等著作中，提出了“社会性格”的概念和“占有”与“生存”的生存方式。在他看来，与19世纪资本主义社会的“节约与囤积”型社会性格不同，20世纪资本主义社会盛行的是“占有”型的社会性格，这种社会性格的基本特征是“把物据为己有和可以将获得的东西保存下去的无限权利”。②20世纪之所以形成和流行占有型的社会性格是因为两个方面的原因：一是市场交换原则盛行和高度竞争，造成了当代西方人安全感的消失和惧怕自由，于是通过占有来消除孤独和恐惧；二是工业文明把凡是促进经济增长的行为看作是善的，导致了蔑视自然和滥用自然的行为，形成了自我中心主义和利己主义价值观，认为人就应该通过占有来享受的观点。西方马克思主义理论家从三个方面揭示了消费主义价值观和生存方式的社会后果：第一，消费主义价值观和生存方式造成了人对社会的依附和社会对人的总体控制日益加强，当代西方人的消费选择已经不是一个自主的选择过程，而是处于被控制的状态，当代西方社会对人的控制已经深入到人的内心世界；第二，消费主义价值观和生存方式造成了人的自我异化和身体与心灵的双重损害，这不仅体现在消费活动和人的消费目的的分离，更在于人已经无法弄清需要和被广告制造出的欲望之间的区别，人的人格处于被市场信息不断定型的过程，人沉醉于商品消费活动中去体验自由和幸福，最终形成“劳动——闲暇二元论”的异化生存状态；第三，消费主义价值观和生存方式进一步强化了人和自然的紧张关系，自然被看作是单纯满足人的主观欲望的工具。通过以上分析，西方马克思主义理论家强调破除消费主义价值观和生存方式对于西方人获得自由和解放的重要意义。在他们看来，消费主义价值观是当代西方意识形态的内在组成部分，它使得西方人的政治意识、批判意识、革命意识呈现出不断弱化的趋势，只有破除消费主义价值观的支配，形成当代西方人的自主意识，西方人的自由和解放才有可能，这就要求理顺需要、商品、消费和幸福之间的关系，树立一种建立在人的真实需要基础上的消费价值观和幸福观，从而培养人的健全人格，最终解决当代西方社会人和人、人和自然的异化关系。 西方马克思主义社会伦理主要可分为三个方面的内容：一是霍克海默尔、阿多诺对权威道德的批判和马尔库塞、弗洛姆对资本主义社会的伦理批判；二是哈贝马斯的交往伦理；三是分析学马克思主义关于正义问题的探讨。研究西方马克思主义的社会伦理对于我们深化理解其社会批判理论具有重要的价值。 霍克海默尔、阿多诺指认启蒙道德本质上是一种权威主义道德，他们以历史唯物主义为基础，从三个方面分析了启蒙道德的起源、性质和实质。在他们看来，资本主义经济运行系统是启蒙道德沦为权威主义道德的决定性因素。市场经济的本性就是个体生产的有计划性和社会生产的无政府性，这一矛盾不仅使得无论是企业主，还是工人要么服从自由资本主义时期经济运行中的非理性力量，要么服从垄断资本主义时期的极权国家，而且使得人们必然要服从市场经济所形成的基于财产关系之上的人与人之间的强制性关系。同时市场经济的利己和无政府主义的本性，使得人们必然要产生对国家权力的崇拜和服从，并相信只有国家才能真正维护公共秩序和公共利益。在当代西方由于技术进步导致社会生产与社会生活的一体化，更进一步强化了对权威和国家权力的崇拜和服从，人们甚至把这看作是资本主义社会实现繁荣所必须支付的代价。启蒙道德的极权主义性质不仅是资本主义经济运行所决定的，也与启蒙理性的内在缺失密切相关。启蒙理性虽然强调人的个性和自由，但是却把人的个性和自由抽象化，不理解人并不单纯是一种抽象的存在，而是从属于一定时代、阶级和国家的人，因此，要真正实现人的个性和自由，就必须科学揭示束缚人的自由和个性实现的社会和历史条件，这也决定了启蒙理性注定完成不了真正实现人的自由和解放的任务。而启蒙理性以主体为中心的极权主义思维方式在倡导摆脱对神的束缚来实现人的自立的同时，却反过来给人们带来了新的束缚。这是因为启蒙理性把所说的理性是脱离价值理性的工具理性，将知识等同于权力，把认识自然的目的归结为支配自然，这虽然使人摆脱了对世界的恐惧，但也必然使人们丧失了对世界的惊诧、想象和思考，进而把世界完全理性化、计算化，把道德看作是对人的感性的控制与克服，使情感和欲望处以理性的支配和控制之下，这意味着启蒙理性必然从以反对权威为美德走向以服从权威为美德，进而导致一种服从权威的道德价值观。 霍克海默尔和阿多诺进一步分别从私人领域和公共领域揭示了资产阶级文化意识形态是如何塑造权威人格的。霍克海默尔重点分析了资产阶级文化意识形态是如何通过“家庭”塑造服从权威的道德价值观和人格，由此他考察了家庭的演变历史。在前资本主义时代，强调家庭中服从被认为与国家的和谐安宁紧密相关，家庭的功能就在于培育无条件服从父亲的人格。文艺复兴和启蒙运动之后，家庭中对父亲的服从转化为出于理性的考量，其根据在于两方面：一是父亲身体的力量要求家庭成员对他尊重和服从；二是父亲经济和财富方面的优势和权力要求家庭成员尊重和服从他。这种基于现实考量而形成的服从关系使得人们学会了在既有权力结构中形成了接受现实和服从现实的性格，当代西方社会正是借用家庭的功能使人们崇拜和服从国家的权威，把服从权威当作追求的理想，并最终形成了权威人格。阿多诺则借助于弗洛伊德的精神分析学揭示资产阶级文化意识形态如何在公共领域控制人们的内心世界。在他看来，法西斯主义不是通过理性陈述政治来控制大众的，而是依靠非理性的宣传煽动和暗示，来引导和支配人们的心理来控制大众的。在弗洛伊德那里，人对焦虑的克服具有内在的防御机制，如压抑、升华、投射、倒退和自居机制，而法西斯主义主要借助的是弗洛伊德的自居机制使支配大众的“性本能”转化为对领袖和权威的崇拜与追随。所谓自居机制，就是通过模仿、认同所谓模范人物来增强自己的力量和信心。自居机制使得集体中的每一个成员以同一个对象代替他们的自我理想，并借助集体中的权威和领袖使集体成员融为一体，最终形成个人行为符合集体和崇拜领袖的社会性格。通过对权威道德的批判，霍克海默尔和阿多诺指认当代西方社会是一个全面异化的社会，强调要真正实现西方人的解放，就必须在变革资本主义生产方式的同时，用批判理性替代启蒙理性所宣扬的工具理性，恢复科学与哲学、科学与价值的内在联系，恢复哲学的批判功能，破除权威道德和权威人格，形成个体的自由独立人格，为西方人的自由和解放建立前提条件。 马尔库塞和弗洛姆对资本主义社会的伦理批判，分别形成了“非压抑性文明观”和“规范人本主义伦理学”。马尔库塞在《爱欲与文明》一书中指出，弗洛伊德把文明看作是对人的本能压抑的结果，把文明史看作是对人的本能的压抑史，实际上是把文明与人的发展对立起来。马尔库塞同意弗洛伊德对文明本质的界定，但不同意他把文明与人的发展对立起来的结论，强调建立一种非压抑性文明是完全可能的。事实上弗洛伊德自己也认为文明只不过是使本能得到了升华，而被文明压抑的人的本能并非消失了，而是隐藏到了人的无意识中，只是需要想象和回忆来唤醒它。更为重要的是弗洛伊德没有认识到压抑的社会历史性特征，由此他提出“必要的压抑”和“额外的压抑”这对概念。所谓“必要的压抑”，是指在生产力水平低下，物质生活资料匮乏的情况下，为了社会进步而对人的必要压抑。所谓“额外的压抑”是指社会物质财富极大丰富，已经为人的自由全面发展提供了必要基础的情况下，社会特殊利益集团为了自身的利益而对社会成员进行的压抑。马尔库塞提出这两个概念的目的在于：一是说明压抑的社会历史性特征和建立非压抑性文明的可能性；二是揭示工业文明的巨大成就原本为人的自由全面发展奠定了基础，但由于“额外的压抑”使得人们并没有走向自由和解放，相反陷入更加全面的被控制和被支配的异化生存状态。在《单向度的人》一书中，马尔库塞提出了“真实需求”与“虚假需求”这对概念，进一步深化了他的上述思想。在他看来，当代西方社会就是通过“虚假需求”来引导人们的思想和行为，使人们丧失应有的批判和否定能力，与此相应，哲学和文化也丧失了西方哲学文化原有的否定性功能，整个西方社会成为了没有对立面和批判否定能力的单向度社会，由此他提出通过艺术审美来唤醒人们心灵深处对快乐原则的记忆、幻想和希望，进而培育人的“新感性”和“爱欲”，这是西方人实现自由和解放的前提。所谓“新感性”本质上是人追求自由和解放的自主意识；所谓“爱欲”是“性欲”的升华，是一种非异化的工作和劳动。“新感性”和“爱欲”的政治功能在于既反对破坏人的身心完美与和谐的资本主义制度和道德，消除资本主义制度对人的“额外的压抑”，同时又反对现存社会机械的生存方式，使技术和人们的生活艺术化，实现感性、理性和想象在美中的统一。 弗洛姆在综合马克思与弗洛伊德理论的基础上提出了以科学的人学理论为基础的规范人本主义伦理学。在他看来，弗洛伊德强调的是人的生物学本性，而马克思强调的则是人的社会属性，二者有机结合才能科学地规定人的本质，人在现实中表现出的人性善恶取决于后天的社会环境，正是当代病态的西方社会造就了西方人以“占有”为特征的社会性格，使得西方人已经没有能力爱他人，处于精神不健康的状态。规范人本主义伦理学要求人要“爱己”，爱己才能爱他人，他由此进一步分析了“爱己”与“自私”、“爱己”与“爱人”的关系。现代西方文化和权威主义伦理学之所以把“爱己”与“自私”等同起来，把“爱己”与“爱人”对立起来，是根源于现代西方文化的内在矛盾和权威主义伦理学。从现代西方文化的矛盾看，它一方面把自私看作是罪恶，自私被看作是不道德的，爱人才是道德的，但是在当代西方语境中，“不要自私意味着不要按自己的意愿行事，意味着为了权威而放弃自己的意愿”。③另一方面现代西方文化又把“自私”看作是人的行为的内驱力，利己主义由此成为普遍的行为原则。由于权威主义伦理学把道德建立在对权威的畏惧的基础上，因此权威的利益成为判断善恶的标准，因此“爱己”就被归结为自私。弗洛姆认为，“爱己”与“爱人”并非是不能相容的矛盾概念，关键是如何理解它们的内涵。在他看来，所谓爱人实际上是尊重人之为人的完整性、独特性，爱人意味着爱人类，这当然也包括自己。这种“爱”是一种“生产性的爱”，它体现的是人的生产性和创造性力量，而“自私”恰恰是人的生产性力量的丧失，它所追求的不过是为外部世界所支配的人的虚假利益，而非真正的人的自我利益，规范人本主义伦理学的目的正在于帮助人们搞清楚什么是人自身真正的利益，从受他人支配的生活中摆脱出来，并要求人们做一个“为自己的人”，把维护人的“自身利益”看作是一种美德。弗洛姆进一步通过批判权威主义伦理学来论述规范人本主义伦理学的良心论和幸福论。他指出，权威主义伦理学的良心论实际上是外在权威在人身上的内在化，呈现为服从权威和充当权威两种形态，进而形成人的受虐和虐待性格，这种良心不是建立在根据人的自身价值判断的基础上，而是建立在取悦权威的基础上，因而不是发自人内心真正的声音。而规范人本主义伦理学的良心则是人自身真正的声音，表达的是人自身真正的自我利益和人的完整性，是对人之为人的肯定，是对抗当代西方社会异化的工具，弗洛姆进一步论述了规范人本主义伦理学的幸福论。在他看来，既不能脱离快乐来谈论幸福，也不能把幸福归结为快乐，否则就会陷入相对主义，因此谈论幸福的关键在于找到评判幸福的客观标准。弗洛姆把快乐分为感性快乐、解除心理紧张所带来的快乐和由生产性的爱所带来的快乐三种类型。感性快乐无所谓善恶，在伦理评价上是中立的；由于心理紧张本身具有周期性，不合理的心理紧张根源于贪得无厌的需要，解除这种心理紧张的快乐具有恶的特点；而生产性的爱所产生的快乐是人对自身潜能的充分肯定，具有持久性和真正满足的特点，也正是规范人本主义伦理学所说的幸福和美德，正确的伦理选择应该基于规范人本主义伦理学上述幸福论和美德论的基础上。由于规范人本主义伦理学把善看作是保护和展现生命，强调维护人的生产性潜能的发挥，认为只有当人的生产性潜能不能正常发挥的时候，人的破坏性行为才可能出现。因此，规范人本主义伦理学所说的伦理选择是要求在压抑破坏性行为和展现人的生产性潜能之间进行选择，要求应当运用人的生产性潜能，抵制和战胜破坏性冲动，依照良心行事，使人得到健康全面发展。这就要求改造病态的西方社会，建立适合于人的生产性潜能发挥的健全社会；转变占有的生存方式，代之以重生存的生存方式；培育自由、独立批判的精神，最终形成健全的人格。 哈贝马斯认为霍克海默尔等批判理论家在对工具理性展开批判时，往往否定了理性本身，而走上了非理性甚至是反理性的道路。当代西方的现代性问题并不在于理性以及理性化过程，而在于意识哲学主体中心论的思维范式，这种思维范式导致了主客体之间、人和自然之间的严重对立和工具理性的膨胀，哈贝马斯提出要超越意识哲学思维范式来重建批判理论。他通过借鉴当代西方语言哲学的转向，提出以语用学为基础的交往行为理论，并由此阐发了他系统的交往伦理思想。哈贝马斯强调，普通语用学是通过分析言语行为、交往职能，探讨说话者和听者之间的关系，来探讨他们之间如何达到相互理解的规范性、一般性的前提条件的学说。他通过区分语言和言语，并强调普通语用学的研究对象是言语行为，即通过言语行为的研究探讨人们如何建立交往关系。在他看来，交往要想获得成功，必须具备言说的可理解性、命题的真实性和意向的真诚性三个条件，人们之间的交往行为通过语言与客观世界、主观世界和社会世界发生联系，并实现呈现事实、表达自我意向和建立合理的人际关系三大功能。哈贝马斯所说的“交往理性”不同于意识哲学范式所说的以主体为中心的工具理性，它是一种人们交往行为中的生活理性，核心是“相互理解”，它具有三个鲜明的特点。具体说，其一，交往理性并不像意识哲学那样关注主体对客体本质的把握，而是关于主、客体以交往为中介的知识，是一种主体间性；其二，交往理性克服了意识哲学范式的逻各斯中心主义，要求交往行为要以话语命题真实性、真诚性和表达的正确性的三大有效性为前提；其三，交往理性强调的是主体之间以语言为媒介，以理解为导向，遵循一定社会规范和对话的方式达成共识来协调人们的交往行为。哈贝马斯强调，由于交往行为是主体间的对话，它必须具备一定的主、客观条件，这决定了交往伦理对实现主体间成功交往的重要性。哈贝马斯把成功交往的主观条件规定为交往资质与言语的有效性。交往资质是指主体的认知、语言和行为能力，交往资质是在交往主体的道德意识的发展进程中逐步形成的，只有当交往主体具备了普遍的道德原则，才具备交往活动的交往资质。交往还要求交往主体具有言说话语有效性的能力，以理解不同交往主体的不同观点，并通过相互理解达成共识。交往成功的客观条件在哈贝马斯看来就是由话语伦理学所确立的社会规范。由于主体间的交往是以话语为中介的，这就要求话语的有效性，即主体之间承认和遵循共同的社会规范，这样才有可能达成相互理解和共识。所谓话语伦理学就是通过制定公正的话语规则和程序，以保证交往主体都具有平等的话语权利。哈贝马斯所说的话语伦理包括两个方面的内容：一是公平地考虑每个人的利益的普遍化原则；二是满足交往主体对话和商谈有效性的话语原则。可以看出，普遍性原则和话语原则都是交往应遵循的程序规则，是实现交往的前提，因此可以说哈贝马斯的话语伦理学只是一种形式伦理学，而非实质伦理学。哈贝马斯进一步对当代资本主义社会的病理展开了诊断。不同于霍克海默尔等法兰克福学派理论家把当代西方社会的病因诊断为以理性化为特征的现代化，哈贝马斯则坚持理性对西方现代化发展的积极意义，强调现代性是一个未完成的事业。哈贝马斯根据结构主义方法认为社会可划分为生活世界和系统两部分，如果把社会看成是一个系统，它由政治、经济和文化子系统构成，系统主要解决的是人类的生存和发展的工具理性问题。如果把社会看成生活世界的话，它包括文化、社会和个性三部分，生活世界主要解决的是人的意义和价值问题，社会进化就是社会系统控制能力不断增强和社会规范结构不断理性化过程，是系统和生活世界的共同发展。当代西方社会的问题在于系统不断侵入人的生活世界，造成了生活世界的“殖民化”，体现为人们对现存社会的一切采取了漠然置之的态度。因此，问题的关键在于两个方面，一是重新规划人的生活世界，其方式是振兴市民社会这一公共领域；二是要重新确立一种“好的生活方式”，即理性生活方式，这取决于能否让交往理性统一理性，并彻底贯彻交往伦理中的话语原则，也就是如何通过平等的商谈来确立“共识真理”，替代启蒙理性的“符合真理论”，使所有社会规则通过审议民主方式来确立，切实保证人们的民主和自由。 分析学马克思主义围绕马克思主义与正义的关系起源于“塔克—伍德”问题，在艾伦·伍德和罗伯特·塔克看来，马克思并没有以“不正义”来谴责资本主义，而且反倒认为资本主义的交易对于资本主义生产方式而言是符合正义原则的。伍德在《马克思对正义的批判》一文中指出：“一旦深入马克思和恩格斯著作中有关资本主义之不正义的描述时，我们便会立即发现，在他们的著作里，不仅根本没有打算论证资本主义的不正义，甚至没有明确声称资本主义是不正义的或不平等的，或资本主义侵犯了任何人的权利。”④这是因为：正义在马克思那里是资产阶级的法权观念，这决定了马克思不可能从正义原则出发批判资本主义社会，他总是根据生产方式的功能和性质来评判正义观念的作用，因此马克思强调“生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这些交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。……只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的”。⑤分析学马克思主义者胡萨米在《马克思论分配原则》一文中对塔克—伍德的上述命题提出了批评，他指出马克思在一系列理论文本中，批判了资本主义剥削的不正义性，并明确表示不同阶级都有自己的分配正义的标准，分配正义关注的是针对特定分配行为的标准。“分配正义的标准尤其用来界定如何分配财富收入，或是衡量实际分配行为在道德上是否值得推崇。”⑥他们之间的争论吸引了大批分析学马克思主义理论家参与，并围绕马克思是否拒斥或反对正义、马克思是否对资本主义生产方式进行了非正义批判、马克思是否提出过普遍的正义原则、共产主义社会是否超越了正义四个问题展开了争论。其中，柯亨通过批判诺齐克和罗尔斯的政治哲学，建立了较为系统的平等主义的伦理观。 罗尔斯是现代政治哲学的开创者，他在《正义论》中提出了平等主义的正义观，力图在自由和平等之间寻找平衡。而诺齐克则是自由至上主义者，强调当自由与平等发生矛盾时，应确保个人的自由和权利。柯亨通过对诺齐克和罗尔斯的理论展开批判来阐发他的平等主义伦理价值观。他对诺齐克的批判主要集中在“自我所有原则”上。柯亨指出，所谓“自我所有原则”是洛克在《政府论》中提出的，其核心思想是“每一个人从道德的角度来说都是他自己的人身能力的合法所有者，因此每一个人都有随心所欲地运用这些能力的自由(从道德的角度来说)，只要他没有运用这些能力去侵犯他人”⑦。诺齐克反对罗尔斯的“分配正义”，并通过利用洛克的“自我所有原则”提出了他的“持有正义”，为自由至上主义做论证。所谓“持有正义”是“无论什么，只要它是从以公正的状态下以公正的步骤产生的，它本身就是公正的”。⑧柯亨指出，诺齐克的上述观点无非是认为社会主义的平等分配原则侵犯了人的自由的权利，目的是为资本主义私有制和不平等作辩护。但是诺齐克的“持有正义”论是存在问题的。具体体现在：其一，他改变了洛克的“自我所有原则”的限制性条件。洛克在判断对原初物的占有是否合法有两个限制性条件，即对他人不构成损害和他人还有足够同样好的资源。而诺齐克不仅没有考虑资源有限性，而且仅仅用“不使他人的状况变坏”来论证其持有正义论，这实际上是为资本主义私有制和不平等作辩护；其二，从公正的状态出发，以公正的步骤生产出的结果并不能保证正义。这是因为诺齐克在论证过程中在自由和权利之间使用了循环论证，即用权利来证明自由，又用自由来证明权利；同时，他所说的“公正的步骤”是指出于自愿的行为而不是胁迫，但当进一步追问什么是“自愿的行为”时，他的回答是交易过程没有不正义，这实际上是从自愿来规定正义，同时又以正义来规定自愿；其三，诺齐克对公正状态的解释没有对来路不明的财物和偶然所得是否正义的问题进行探讨；其四，诺齐克反对为缩小平等而进行的强制性再分配，认为这侵犯了人的自由与权利，本质上是反对社会主义的平等主义的分配原则。但即便完全贯彻诺齐克的“自我所有原则”，也无法得出平等与自由不相容的结论，因为他并没有考虑私有财产权的原初获得是否正义的问题。柯亨进一步探讨了罗尔斯的“分配正义论”，以区分社会主义的平等主义和西方左翼自由主义的平等主义。罗尔斯在《正义论》一书中提出了正义所谓“平等自由原则”和“差异原则”，前者强调了每个人的自由和平等的基本权利；后者则强调在分配中应最大限度地照顾最不利者的原则，并强调只有在满足自由平等原则时，才可考虑差别原则。柯亨对罗尔斯的差别原则和平等主义倾向并无异议，只是对他所说的差别原则的适应范围提出批评。罗尔斯认为，当且仅当不平等使最不利者受惠时，不平等才是公正的。柯亨批评这种观点是以物质刺激为不平等作辩护。同时罗尔斯强调差别原则适用的范围是社会的基本结构，即与立法体系相一致的强制性制度，没有考虑非强制性制度如惯例、习俗对人们日常行为的影响，不足以保证最不利者的平等的实现。所以柯亨强调除了需要正义规则之外，还需要树立一种“超越正义规则”的崇尚正义的社会风尚。柯亨进一步比较了社会主义、资产阶级和左翼自由主义的平等主义之间的区别。他指出，资产阶级的平等主义主要致力于消除社会造成的地位、社会观念对于机会平等的限制；左翼自由主义进一步致力于消除除人的天赋和生来就决定之外的那些限制机会平等实现的障碍；社会主义的平等主义则致力于消除那些所有并非人们自由选择的不利于机会平等实现的一切障碍。至于如何才能实现社会主义的平等主义，柯亨的看法是既要展开经济结构的革命，改变以自私自利为基础的资本主义制度，建立市场社会主义；同时也要大力培育人们的互惠意识、奉献精神和崇尚正义的风尚。 西方马克思主义伦理思想，具有其独特的理论特点和理论价值。西方马克思主义理论家指认当代西方社会的总体异化，指出西方人实现自由和解放的根本障碍在于西方人已经完全为资本主义文化和意识形态所支配，体现为政治意识、革命意识日益淡漠，自由独立人格的丧失和权威主义道德价值观流行，他们的伦理思想的核心就是要唤醒人们的自主意识，培养健全的人格和道德价值观，可以说其伦理思想是其社会批判理论的内在组成部分，承载着他们对实现人的自由和解放的希望。我们可以进一步从分析西方马克思主义应用伦理和社会伦理的特点来把握西方马克思主义伦理的特质与理论价值。 应用伦理作为伦理学的分支学科，它不同于理论伦理学的地方在于它主要关注现实生活种具体的道德问题，体现为科技伦理、生态伦理、消费伦理和经济伦理等。西方马克思主义的应用伦理既具有应用伦理的一般特征，同时又具有自己的特质。其一，研究视角不同。一般的应用伦理主要研究具体的、有争议的道德应用问题和引发争议的重大道德问题，并由此形成处理重大现实问题应遵循的具体道德规范；而西方马克思主义应用伦理则主要是立足于人的自由解放这一本体论视角，对当代西方社会发展中的具体现实问题展开伦理批判，更多地体现为一种伦理价值观。其二，研究内容不同。一般应用伦理视域下的科技伦理、生态伦理、消费伦理主要研究各自领域的道德冲突与道德悖论。而西方马克思主义的科技伦理以科学技术合理性问题为逻辑起点，并围绕科学技术与哲学、科学技术与人性的关系探讨科学技术运用异化的哲学根源、社会基础，揭示科学技术何以成为一种控制自然和控制人的工具这一问题，提出重建科学与哲学、科学与人性以及人与人的社会关系是解决科学技术异化问题的根本途径；西方马克思主义生态伦理则把资本主义制度与生产方式看作是生态危机产生的根本原因，明确提出资本主义制度是反生态的命题，提出了哲学批判、制度批判、技术批判和政治批判相统一的生态文明理论；西方马克思主义消费伦理则主要分析了消费主义价值观作为一种意识形态是如何支配人的内心世界，并成为资本谋取利润和统治人的工具，进而提出要通过批判消费主义价值观，重新理顺需要、商品、消费和幸福的关系，来探讨当代西方人如何实现自由和解放这一问题。其三，理论目的不同。与一般应用伦理主要研究现实生活中应遵循的具体道德规范不同，西方马克思主义应用伦理并不关涉具体的道德规范问题，其核心问题是如何实现人的自由和解放问题，西方马克思主义应用伦理是其社会批判理论的内在组成部分，因而最终必然要展现为一种政治意识形态批判。 社会伦理是相对于个体伦理而言的，是以社会伦理关系为研究对象，以权利一义务关系为核心，以人的自由解放为目的，关于社会和谐秩序及其实现条件的社会公正理论。西方马克思主义社会伦理指认了当代资本主义社会现代化与人的发展相背离的现实，揭示了人的总体异化和被支配、被奴役的生存状态，阐明了资本主义制度与现代性价值体系的不正义性，并力图通过资本主义制度批判、文化价值批判，通过培养人的自主意识和健全人格，唤醒人内心深处的批判意识和政治意识，为西方人实现自由和全面发展创造前提，最终建立一个有利于人自由全面发展的人道主义的社会主义社会。基于以上认识，霍克海默尔和阿多诺通过对权威道德的批判，揭示了启蒙理性的内在缺失和当代资本主义社会对人的总体控制；马尔库塞立足于人道主义的价值立场，指认当代资本主义社会对人的额外压抑和总体统治，提出要通过艺术审美培育人的“新感性”，最终建立一个非压抑性文明社会；弗洛姆通过综合马克思与弗洛伊德的理论，指认当代西方社会是一个不利于人发展的病态社会，并认为正是这种病态社会导致了当代西方人的病态人格，体现为丧失了生产性爱的能力，无法分清楚自己的真正利益，他的规范人本主义伦理学正是要通过培育健全人格，为最终建立一个健全的社会创造条件；哈贝马斯的交往伦理是基于对当代西方社会合法性危机的反思，把批判的锋芒指向近代意识哲学和主体形而上学，用主体间性替代主体性，用交往伦理来克服技术理性对生活世界的殖民化，为人们的社会交往提供普遍的社会规范，保障公共领域的正义。分析学马克思主义关于马克思主义与正义关系问题的探讨，可以看作是对当代西方政治哲学的回应。在他们看来，像经典历史唯物主义那样从经济必然性的视角论证社会主义已不合时宜，但与资本主义社会相比，社会主义社会仍然值得向往，需要从道德哲学的角度论证社会主义既是可能的，也是可欲的，他们的道德哲学可以看作是对经典历史唯物主义理论的必要补充。可以看出，西方马克思主义社会伦理既是他们的社会批判理论的内在组成部分和批判当代资本主义的结果，又具有培育具有健全人格的“革命新人”的政治功能。尽管他们的社会伦理继承了马克思的批判立场，但由于他们始终无法把政治经济批判与伦理价值批判有机结合，他们对当代资本主义社会的批判只能是抽象的人道主义批判，无法找到实现人的自由和解放的现实之路。 收稿日期：2015-03-18 注释： ①佩珀：《生态社会主义：从深生态学到社会正义》，刘颖译，济南：山东大学出版社2005年版，第354页。 ②弗洛姆：《占有还是生存》，关山译，北京：三联书店1989年版，第82页。 ③弗洛姆：《为自己的人》，孙依依译，北京：三联书店1988年版，第127页。 ④艾伦伍德：《马克思对正义的批判》，载李惠斌等编：《马克思与正义理论》，北京：中国人民大学出版社2010年版，第3页。 ⑤《马克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社1974年版，第379页。 ⑥胡萨米：《马克思论分配正义》，载李惠斌等编：《马克思与正义理论》，第44页。 ⑦柯亨：《自我所有、自由和平等》，李朝晖译，北京：东方出版社2008年版，第81页。 ⑧诺齐克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，北京：中国社会科学出版社1991年版，第157页。标签：西方马克思主义论文; 理性选择理论论文; 消费社会论文; 西方社会论文; 启蒙思想论文; 道德批判论文; 弗洛伊德论文; 工具理性论文; 伦理学论文; 弗洛姆论文;