孟庄命论比较，本文主要内容关键词为：孟庄命论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
孟轲稍长于庄周，孟、庄同为战国时期思想界的巨擘。孟轲是孔丘之后儒家思想的大师，庄周是老聃之后道家思想的大师。命论在孟、庄的思想体系中都占有重要的地位。对孟、庄之命论进行比较研究，可以使我们更清楚地了解先秦儒道两家在命论方面的同异，这对于我们批判地继承传统文化，树立正确的世界观、人生观不无裨益。
一
关于“命”，《说文》云：“命，使也，从口令。”段玉裁注曰：“令者，发号也，君事也。非君而口使之，是亦令也。故曰：‘命者，天之令也’”。段注前一句说：“令者，发号也，君事也”。这是以“令”来解说“命”，这种意义上的“命”比较具体。如《尚书·舜典》曰：“命汝作纳言，夙夜出纳朕命，惟允”。“纳言”，官名。允，信。郑玄注：“如今尚书，管王喉舌也。”舜帝说：我任命你担任纳言的官职，不论早晚，传达我的命令、转告下面的意见，必须要真实。《礼记·缁衣》引《尚书·甫刑》曰“苗民匪用命”。郑玄注：“命谓政令也”。又如《易·师》上六曰：“大君有命，开国承家，小人勿用”。大君将有封赏的命令加于卜筮之人，或开国为诸侯、或受邑为大夫，但庶民则不可有所作为。《易·革》九四曰：“悔亡，有孚改命，吉”。孚，罚也。筮遇此爻，其悔可消。君王原来下令惩罚卜筮之人，但又更改前令而不罚，故言。《诗·卷阿》曰：“蔼蔼多吉人，维君子命”。君子指周王，吉人与吉士同，皆指周王的贤臣。这是说周王贤臣济济，唯听周王的命令。这些文句中的“命”即命令、发号施令。“命”与“令”有时互用，如《大盂鼎》铭文有：“王受天有大令。”
段注后一句说：“非君而口使之，是亦令也。故曰：‘命者，天之令也’”。这就将“命”与“天”联系起来。如《尚书·召诰》曰：“今天其命哲，命吉凶，命历年”。中国古代常常将“天”与“命”结合为“天命”，用来表示上天的意志和命令。如《尚书·汤誓》曰：“有夏多罪，天命殛之”。夏多罪恶，上帝下命令要除掉它。《左传·襄公二十九年》曰：“善之代不善，天命也”。《诗经·文王》有：“假哉天命”。假，大也。大哉天命。还有“天命靡常”，天命不是固定不变的。在上古时代，“天”是宇宙的有意志的主宰，与上帝同义，“天”在当时属于宗教的范畴，天命论是殷周奴隶主阶级传统的旧观念。由于天是冥冥在上的宇宙主宰，所以天命与前面所说的舜帝之命、周王之命相比较，已经具有了一定的抽象意义、神秘感和更加威严的不可抗拒性。所以，恩格斯说“万能的神”是“抽象的人的反映”（《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第355页）。
二
殷周的天命思想对于儒家学派有着深刻的影响。孔丘也认为天是至高无上的有意志的主宰，他说：“唯天为大”（《论语·泰伯》）。“获罪于天，无所祷也“（《论语·八佾》），得罪了上天，祈祷也没有用。对于“天命”，孔丘一方面怀有敬畏之情，他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）；一方面又说：“予所否者，天厌之，天厌之”（《论语·雍也》），天与人是相通的。“五十而知天命”则认为天命并非不可知。孔丘有时单讲“命”，如伯牛有疾，他前去探视，说：“亡之，命矣夫”（《论语·雍也》），伯牛是好人，却患不治之症，只得归之于命了。《论语·宪问》中孔丘说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”我的主张要实行吗，听之于命；我的主张将要永远得不到实现吗？也听之于命。孔丘弟子子夏也说过：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）上面提到的“命”与“天命”有着密切的联系，有时可以互用，但在较多的情况下把它理解为命运、命数，指一种人力所无可奈何的必然性。
孟子的天命思想基本上是孔子天命思想的继续。《孟子·梁惠王下》曾引用《尚书》说：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。”天降生了芸芸众生，也降生了君主和师长，君主和师长的唯一职责就是协助上帝来爱护人民。《孟子·公孙丑下》说：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”天不想使天下太平罢了，如果要想天下太平，在当今的时代，除了我，还有谁呢？这是孟子对意志之天的表述。孟子以为天命不可违逆。《孟子·离娄上》引诗经说：“商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服”。商代的子孙，数目何止十万。上帝既已授命于文王，他们便都为周朝的臣民。对于传说中尧、舜、禹禅让传贤和禹把王位传于其子启，孟子的解释是“天与贤，则与贤；天与子，则与子”（《孟子·万章上》）。天要授王位给贤德之人，便授与贤德之人。天要授王位与圣主的儿子，便授与其子。甚至认为“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也”（《孟子·万章上》）。舜、禹、益在位相距时间的长短，以及他们儿子的品德优劣，都是天意，非人力所能做到的。
但是孟子对于“天”有着自己的理解和解说。他的解说表现出明显的将天与人相沟通的意向。这在一定程度上减弱了主宰之天的神秘性。他说：“天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子·万章上》）天高高在上，不能像君主那样反复叮咛告诫人们，它不说话，只是以行动和工作来表示其旨意。孟子还引《尚书·太誓》所说：“天视自我民视，天听自我民听”，百姓的眼睛就是天的眼睛，百姓的耳朵就是天的耳朵，将传统的主宰之天与俯首之民相并列，把民意作为天命的根据。这是孟子为其民本思想寻求理论上的根据，有将听命于天转换为听命于民的倾向，虽然仍旧离不开主宰之天，但确实是极其可贵的进步思想。另外孟子之“天”，在许多情况下是指自然之天。
《孟子》书中不见“天命”一词，谈及天命的意义分别以“天”或“命”表示。孟子对传统天命观念的突破，在于他对“天”与“命”分别做了类似定义式的规定。《万章上》说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”张岱年先生解释说：“非人力所为而结果如此，这是天。非人力所致而竟至于此，这是命。”（《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社1989年版，第121 页）孔子未曾区分过“天”与“命”，孟子将二者作了区分。我们认为这种区分并不是十分明晰的。“莫之为而为者”似乎强调了“天”是一个动作者，“莫之致而至者”似乎强调了一种不以人的意志为转移的必然趋势。虽然这种区分还表现出殷周天命观的余绪，但对“天”与“命”的认识，与殷周天命观相比较，毕竟是向前跨了一大步，表现出孟子理论思维的深度。
三
道家哲学以“道”为最高范畴。天不再是至高无上的人格神。《老子》25章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里人、天、地皆以道为归宿。“道法自然”可理解为道就是它自己那个样子。由于天之尊位被否认，所以老子对天没有太多的表述。
庄子“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”（《史记·庄子传》）。庄子继承老子学说，以“道”为万物之本原。《庄子·大宗师》说：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地……。”与孟子相比较，庄子对于“天”和“命”的界定是清晰的。《庄子》书中，“天”主要有两种意义，一指自然之天，如《庄子·逍遥游》云：“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极耶？”《庄子·大宗师》曰：“知天之所为，知人之所为者，至矣！”“天之所为”即自然之作为，自然的作为是自然而然的，“人之所为”即人的作为，人的作为是有目的的活动。《庄子》书中，“天”的另一层意义是指事物的自然状态。如《庄子·秋水》篇所言：“何谓天？何谓人？”“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”成玄英疏曰：“夫牛马禀于天，自然有四蹄，非关人事，故谓之天。”此处之“天”即指事物的自然状态、本来面目。“人”则是对事物的自然状态的目的性的改变。庄子所说的这两种意义上的“天”，都迥异于宗教意义上的有意志的“天”。《庄子》书中有些地方“天”与“道”相提并论，“天”也具有某种不可抗拒的力量。如《庄子·德充符》说：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”“天选子之形，子以坚白鸣”。这里的“天”可以理解为自然的造化。
《老子》书中无“天命”一词。“命”字两见于《老子》。一为《老子》51章，“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”。此处之“命”可解为命令、指使。道之尊、德之贵，没有什么人的命令而永远保持着自然的状态。一为《老子》16章，“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”。对于此段文字的解说甚多，笔者以为清代张尔岐所著《老子说略》的解释较为明白晓达。其曰：“致虚至于极，守静至于笃，万物并作于前，吾不与之作，而以观其复。万物之作，芸芸然矣。我观复则不见其芸芸，而与之各归其根。夫物之芸芸者，归其根，则万物无足动我者，是之谓静，是之谓复命。命者，我生之本然也。复其本然，则无动也，亦无静也，谓之常而已。知常者，非微妙玄道之士，不足以几（及）之，故曰明。”（《老子说略》，齐鲁书社1993年版，第15页）故复命即复归物之本然。命实为人或物生而具备的东西。老子对于“命”没有明确的界定，我们只能从老子对“命”的使用中去理解它。
《庄子》书中，有“天籁”、“天府”、“天机”、“天刑”、“天杀”、“天年”、“天鬻”、“天食”、“天址”……等等，却不见“天命”。《庄子·天地》篇在对万物生成过程的描述中，对“命”作了规定：
泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。未形者有分，且然无间，谓之命。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修返德，德至同于初。宇宙本来是无，没有“有”也没有“名”。独一无二的道呈现混一的状态，混一的状态没有形成物的形体。物得道而生，叫作德。事物在未形成形体之时，已经具备了阴阳的区分，而且阳变阴合流行其间，这就叫作“命”。阴阳之气的运动稍事滞留便形成了物。万物生成各有形体，就称为形。形体保有精神，各有规则，这就是“性”。性经修养可再返于“德”的境界，“德”的境界与太初相同。“未形者有分，且然无间谓之命”，是说“命”存在于事物的形体形成之先，是事物先天固有的属性，换言之，“命”对事物是有无形的、潜在的、而又有自然而然的主宰、统摄作用。《庄子·达生》篇对“命”的定义为：“不知吾所以然而然，命也”。我不知道为什么会这样，但是却就成为了这个样子，这就是“命”。《达生》篇对命的定义，与孟子所说：“莫之致而至者，命也”意义大体一致。
孟子从传统的天命论出发，将“命”规定为“莫之致而至者”。庄子从宇宙生成论认为命是事物未形成形体之时就具备的性质，“未形者有分，且然无间谓之命。”又说：“不知吾所以然而然，命也”。前者源之于“天命”，后者源之于“道”，但其共性在于“命”对于人和万物来说，都是一种不能知晓又无法把握的必然性，可谓殊途同归。《列子·黄帝》篇曰：“长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”张湛注曰：“自然之理不可以智知，知其不可知，谓之命也”。这里所说的“命”与孟、庄之“命”，具有大致相同的意义。
四
儒家人生哲学是积极的人生哲学，对于必然性的命，没有采取消极的、束手待“命”的态度。儒家学派既高度重视自身的道德修养，又具有强烈的匡正时弊、以天下为己任的社会责任感。孔子说“五十而知天命”，把“知天命”作为人一生道德修养过程中的一个重要环节。他还说“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》），这是把“知命”作为君子人格的不可缺少的因素。孔子虽然说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）然而他却为推行自己的政治主张栖栖遑遑，“知其不可而为之”。孟子继承并发扬了孔子的人生态度，结合其道德修养学说，对于“命”做了更深入的探讨。
孟子说“莫之致而至者，命也”，这是认为“命”是不可抗拒的。但他又认为人应当正确地适应“命”，因之他区分了“正命”与“非正命”。《孟子·尽心上》说：
莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。生死寿夭、吉凶祸富、贫富穷达，无一不是“命”决定的，人对于自己的际遇，只能顺命而行。但知命之人不会站在悬岩危墙之下，如果明知岩墙有倒坍的危险却偏偏要站在那里，就是不知命。遵循道德的原则，勉力而行，直至生命的终结，这就是“正命”。触犯刑律而被处死就是“非正命。”“正命”与“非正命”是人对待命的两种态度，孟子显然是肯定、赞赏前者，而反对、鄙视后者。虽然没有摆脱“莫非命也”这个宿命论的前提，但却在对“正命”与“非正命”的评价中，为发挥人的主观能动性留下了十分广远的空间。
孟子曾提出“俟命”的命题。《孟子·尽心下》说：
尧舜，性者也；汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。尧舜的仁德出于本性。汤武逊之，经过修身复归本性然后力行。行为容貌无不合于礼是最高的美德。悼念死者而哭泣，不是做样子给活着的人看的。依据道德行事，不违背礼节，不是为了谋求官职。言语信实，不是为着使人知道我的行为端正。君子依照法度行事，结果如何？等待命运的安排就是了。孟子虽然最后无可奈何地提出“俟命而已矣”，但是并没有因为自己所期待、所为之努力的事情的结果的实现与否，而废止自身的道德修养。所以孟子的“俟命”不是消极地听“命”、待“命”、任“命”，言外之意是尽管命不是我能左右的，但我要按照既定的原则，持之以恒地做下去。笔者的理解，“行法以俟命”实际上包含有与命相抗争的因素。
孟子进一步提出了“君子不谓命”的命题。《尽心下》说：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于嗅也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。在这一段文字中，孟子将耳目口腹之欲与仁义礼智的道德修养区别开来。一方面，肯定了味、色、声、嗅、安逸是先天的“性”，但他认为能否得到满足，却取决于命。所以君子不把他们看作是“命”，因而不去强求。另一方面，他认为父子之间能否做到仁，君臣之间能否做到义，宾主之交能否合于礼，贤者能否做到智，圣人能否顺应天道施展才德有益于社会，这些都是“命”所决定的。但是仁义礼智都是人的本性所具有的，所以君子不把他们归之于“命”，消极听从命运的安排，而是努力去发挥自己的善性，以期实现自身的道德修养，并进而兼善天下。
孟子对于追求对象的“求在我者”与“求在外者”的区分，可以看作是“不谓命”的注脚。《尽心上》说：
求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。人对于有些东西的追求，追求就能得到；放弃，就会失掉，这是有益于收获的追求。因为这种追求的对象存在于主体自身，是由自我主宰的。对于有些追求的对象，追求要有一定的方法，能否得到却要听之于“命”，这是无益于收获的追求。因为所追求的对象存在于主体之外，是受“命”所主宰的。“求在我者”，在孟子显然是指“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”的四端，或称四德。至于“求在外者”，上文曾提到味、色、声、嗅、安逸等感官欲望。另外在《孟子·万章上》说：“好色，人之所欲”，“富，人之所欲”，“贵，人之所欲”，这些欲求能否得到也受“命”的主宰。所以，对感官之欲、富贵利达的追求都是“求之有道，得之有命”，属“求在外者”之列。而对“求在我者”的道德修养，孟子从来是不言“命”的。
孟子的“立命”说，可以看作是孟子对其命论的总结，《孟子·尽心上》说：
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。关于“心”，孟子自己说：“心之官则思。”（《告子上》）赵岐说：“人之有心，为精气主，思虑可否，然后行之。”（焦循著《孟子正义》，见《诸子集成》中华书局1954年版）朱熹在《孟子集注》中说：“心者，人之神明，所以聚众理而应万事者也”。可见，心是主管思维的器官，具有辨可否、聚众理而应万事的功用。“尽其心”即充分发挥心的作用。“性”在儒家学派是一个先天范畴，与马克思主义所说之“社会性”、“阶级性”不同。孔子说：“性相近，心相远也。”（《论语·阳货》）人的本性大体相似，因为后天的习染，人的作为、表现便相距甚远。“习”是后天的习染、经验积累，与之相对“性”则有先天赋有的意义。告子认为人的本性无所谓善恶，他曾提出“生之谓性”，天性的资质就是性。又说：“食色，性也”。饮食的要求和男女的欲望就是性。孟子为了捍卫自己的性善论，批评告子没有把人之性与禽兽之性区别开来。但综观儒家对于性的阐释，“性”是指人生来就具备的资质。《中庸》说：“天命之谓性。”荀子说“生之所以然者为之性”（《荀子·正名》）。董仲舒说“如其生之自然之资谓之性”（《春秋繁露·深察名号》）。《礼记·礼运》说“饮食男女，人之大欲存焉”。“知其性”的性要从孟子性善论的角度去理解。“知其性”即达到对植根于人心中的善端的认识和获得，并将善端扩充发展为善性。充分发挥心的作用，认识和获得植根于心中的善性，就可以知晓天命了。天、性、心具有层次上的差别，依自上而下的次序，天是主宰是本原，性是天赋予人的，而性是具于人心的。陈淳在《北溪字义》中说：“性与命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。”朱熹在《孟子集注》中引程子的话解释说：“心也、性也、天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心”。这是对心、性、天三者关系的十分明晰的解说。当然“理”范畴的提出是宋明理学的哲学概括。这里孟子采取了一条自下而上的路线，尽心→知性→知天，进入了天人合一的境界。接着孟子提出存心养性是对待天命的方法。最后，孟子提出“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”。不管是夭若颜渊，还是寿若邵公，决不犹疑动摇、三心二意，只要活在人世间就持之以恒地修正其身以待天命，这才是人生在世安身立命的正确态度。
五
庄子认为作为天地万物之一员的人，对于“命”不能有丝毫的损益。《庄子·至乐》篇说：
褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深，夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益。褚，布袋。绠，绳索。小布袋不可以装大东西，短绳子不可以汲深井里的水。“命”已经确定了，人就要与之相适应，这是不可以更改的。《大宗师》篇还说：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”死生是由命决定的，如同天之有昼夜交替那样恒常，这是人力所不能改变的。
《庄子·达生》所说：“不知吾所以然而然，命也”。“不知吾所以然而然”即非人力左右而不得不然，不得不然即为必然，必然与偶然是相对立而存在的。但在庄子看来“命”具有绝对的必然性。《庄子·德充符》有一则兀者申徒嘉与郑子产合堂共师的记载。子产以其位高而傲视断足的申徒嘉。申徒嘉批评子产说，人世间幸与不幸都是命中注定，以自己的幸运傲视他人的不幸是没有道理的。他认为：
游于羿之彀中。中央者，中地也，然而不中者，命也。羿为传说中上古善射之士，发必中的。走进了羿的射程之内，是必定要被射中的，然而却没有被射中，这就是“命”。在羿的射程中，没有被射中，这是一种偶然性，但庄子认为被射中是“命”决定的，不被射中也是“命”所决定的。人们的一切遭遇都是由一种与生俱来的必然性所左右，所决定。这就排斥了偶然性的存在。在庄子看来偶然也是“命”定的，偶然也是必然。
《庄子·大宗师》篇子桑谈及自己所以贫困的原因时说：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”子桑认为使其贫困的既非天地、亦非父母，而是一种不可知晓、不可言状，然而又必须遵从的“命”。总之，富贵是命、贫贱是命、一切皆命、一切皆必然，甚至偶然也是必然，偶然也是“命”。人们的任何遭遇都由这种与生俱来的必然性所支配。
《庄子·天运》说：“性不可易，命不可变，时不可止”。既然“命不可变”，故庄子要求人们“无以人灭天，无以故灭命”（《庄子·秋水》）。不要用人为去破坏事物自然的变化，不要用智巧去抗拒命运的安排，最明智的办法就是顺天安命。《庄子·人间世》说：“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”。《庄子·德充符》说：“知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”“不可奈何”即主观努力所不能改变。张岱年先生说：“到无可奈何的时候，只当安之若命。‘安之若命’的‘若’字最有意义，不过假定为命而已。”（《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第102 页）“安之若命”藉以自慰而已。
六
在古希腊哲学中，必然性是作为本体论范畴提出的，在中国先秦哲学中也有同样的情况。殷周天道观的“天”为人格神，是宇宙的主宰，属于宗教的范畴。而宗教、神话之类的幻想与哲学思维的萌芽之间存在着一种内在的联系。儒家对天的理解已经不只是主宰之天，而是具备了自然之天的意义。孟子不仅有“天降下民，作之君、作之师”的表述，还有“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》）的表述。“使之一本”可以理解为天之生物，使物各有其根据。老子的道论既是宇宙论又是本体论。庄子进而提出道是“万物之所系而一化之所待”，即道是天地万物存在和变化的总根据。这是中国哲学史上最早比较明确的哲学本体论的表述。《庄子·知北游》提出的“本根”范畴与西方哲学的本体范畴意义相近，比以道表示本体更富形象性。“命”是孟、庄天道观包含的哲学本体论中表达必然性的范畴。
孟、庄从各自的天道观出发对命做了规定。孟子曰：“莫之致而至者，命也”。庄子曰：“未形者有分，且然无间谓之命”，“不知吾所以然而然，命也”。二者的意义相近。总之，宇宙运行生生不息，白云苍狗、陵谷互替、人事浮沉、生死寿夭，冥冥之中有一种人们说不清、道不明而又非主观努力所能左右的必然性，孟、庄将其称之为“命”。
司马迁在《报任少卿书》中自述著书立说的目的，“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”。“究天人之际”即探究天道与人道，自然与人的关系。“究天人之际”也是孟、庄着力解决的问题。“究天人之际”的目的不仅仅是成就一家之言，其终极目的在于寻求安身立命的境地。即人应当如何对待必然性的“命”，在自然大化和社会生活中摆正自己的位置，实现生命的价值。
如何对待必然性涉及必然和自由的关系。张世英先生说：“思想界流行一种看法，认为自由是对必然性的认识。这是否就是最高层次的自由呢？根本不认识必然性，盲目地被必然性牵着鼻子走，当然谈不上自由；能对必然性有所认识，相对讲来，确实要自由得多。但认识了必然性，还有一个对必然性的态度问题，如果采取被动的态度，屈从必然性，那还不能算是真正的自由。真正的自由应该是对必然性的超越。在中西哲学史上哲学家们都曾不断地思考和探索过如何超越必然性的问题。”（《20世纪中国哲学之回顾与展望》，《北京大学学报》1998年第6 期）
孟子的超越精神表现在其自我道德修养的自觉性和人格精神的高扬。孟子的性善论认为人的良知中有着萌发仁、义、礼、智四种道德的善端，这就为人们积极向善，提高自身的修养提供了可能性和潜能，这也是人们能够成善作圣的内在根据。孟子的“正命”、“立命”、“不谓命”，在坚定的、持之以恒的道德修养中，实现了对“命”的超越。孟子理想中的大丈夫“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。这是对“命”所统辖的感官之欲和富贵利达的超越。孟子的超越精神在中华民族的历史上起了积极的作用，一切进步的政治家、思想家、文学家都受到他的影响，历代的民族英雄无不受其薰陶。
庄子是最富观察力的哲学家。他对于人生的困境，诸如生死的困扰、情欲的煎熬、知识的局限以及礼义的桎梏，无不洞烛其幽。如何解脱个人生存的困境，解脱经验世界的缧绁，追求自然、自由的理想人生，上面提到的“知其不可奈何而安之苦命”是一种方法。“安之若命”难免有委心任运、不求进取之嫌。但任何时代都有不逢时之人，人的一生难免身处逆境，在无可奈何的时候，安之若命，把不如意的事情化解为自然之事，实际的困境虽然没有解脱，但精神上的苦闷和折磨却被部分地化解了。庄子还以逍遥游作为人生的最高境界。庄子认为逍遥游是无待的、完全的自在之游。逍遥游的极境是“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”（《天下》）。故庄子的逍遥游是心灵的翱翔。它要求人们虽身处经验世界，却要努力提升生命的精神力量去超越经验世界，消解物我、人我的对立，达到“天地与我并生，万物与我为一”的境界，从而使有限的人生获得无限的自由。庄子的致思趣向与孟子只重视道德生活与现实人生相比，无疑是独树一帜，它培育了一种逆境中的稳定心态。庄子的精神超越对于树立乐观旷达的人生态度是一种借鉴。
总之，孟、庄面对必然性的命，没有哀鸣叹息、怨天尤人，或者采取敌视、仇恨的态度，而是透过对宇宙、人生的缜密观察，确立了各自的价值观念和赖以安身立命的终极根据，表现了他们无尽的睿智，也为后人留下了一份取之不尽的精神财富。