在法国现象学中的德国现象学①，本文主要内容关键词为：现象学论文,德国论文,学中论文,现象论文,在法国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565.5 文献标识码：A 文章编号：1009—3060（2007）03—0019—04
在这个发言所限定的基本框架内，我想要阐明法国现象学的两位重要人物萨特和梅洛—庞蒂借鉴德国现象学的方式。首先，需要强调的是，对于这两人来说，德国现象学是与胡塞尔和海德格尔的著作混为一体的，涉及的是他们的意向的共同点而不是其差异，并把他们看作是同一种哲学方法的可并肩比拟并且可能是相互补充的两个人物——仿佛德国现象学是一种双头同体的存在。无疑，由于文化的相对差异和历史距离的缺乏，使得这两位法国的思想家缩小了胡塞尔和海德格尔之间的差异（当然也是由于他们之关系的复杂性），从而只能把握到由现象学的内涵所规定的一种方案或方法上的统一性。显然。由于同样的原因，这也使得海德格尔与胡塞尔之间的分歧逃脱了这两位法国思想家的眼睛，因此，无论对于梅洛—庞蒂还是萨特，问题都只是在于调和这两位德国哲学家，阐明他们的一致之处，或建立他们交汇的条件。在这个意义上，保罗·利科在一篇题献给梅洛—庞蒂以肯定其法国思想家地位的文章中所使用的那个表述“超越胡塞尔和海德格尔”也同样适用于萨特其人。因此，萨特和梅洛—庞蒂以一致的方式，以现象学的模式而不是历史的模式接近这两位德国现象学家：重要的与其说是种种陈述及其内在关联，不如说是它们所呈现的思想风格或氛围，正如两个被知觉的物体可以作为同一种世间存在模式的不同晶体，而不是作为两个各自限定的复合物而被接近。Francis Jeanson在谈到萨特的方法时，也不忘指出，“德国现象学本身应该按照现象学的进程来把握。”② 至于梅洛—庞蒂，他强调说，“现象学只有通过一种现象学的方法才能达到。”③
然而，如果说梅洛—庞蒂和萨特在涉及德国现象学时的意向是明显一致的，那么，他们的发展方式则相反是极其不同的。这两位思想家的基本理论风格也在这种差异中体现出来，并可能从根本上得到总结。梅洛—庞蒂，如同对他接触到的所有哲学家所做的那样，在这两位德国作家的任何一位中首先强调的是应该被保留的东西而不是应该被拒斥的东西，他由此明显地缩小了这两人之间的差异，至少在《知觉现象学》中是如此，从而构画了一个共同真理的核心。萨特则相反，他对这两个作者中的每一个都予以批判，他们的立场由于偏面性而都被评判为是不充分的，从而使他们的哲学看来更像是一个有待于构成的合题的不同阶段或不同环节。这个合题具有一种辩证法的明晰形式：萨特指责了这些差异，尤其把胡塞尔的思想彻底化，从而重新发现了海德格尔的洞见的真正意义。让我们来逐次检查这两种立场。
梅洛—庞蒂的立场相对简单（至少在其直至50年代中期的那个时期）。在他看来，现象学从根本上来说就等同于胡塞尔的著作，因此现象学的各种困难也应该能被带回到现象学的奠基者本人的思想的内在张力中。海德格尔因此在他看来只具有一种从属的地位。在这一点上，没有什么比《知觉现象学》的“前言”（它是应布伦施维格的要求而撰写的，目的是向对这一思想潮流还不太熟悉的公众界定现象学）中的那段话更令人震惊的了。梅洛—庞蒂以一种略带修辞的方式强调了这种方法所具有的显而易见的悖反性：它是对诸本质的研究，却又关注生存；是悬置世界之实存的哲学，却又从另一面重新认识始终已经在那里的世界的特征；是想要成为一种精确科学的哲学，却又使自己奠基于对我们的经验的直接描述之上。然而，梅洛—庞蒂对这些困难的回答是非常意味深长的：“人们想要通过区分胡塞尔的现象学和海德格尔的现象学来消除这些矛盾吗？然而，整部《存在与时间》都来自胡塞尔的一个提示，归根结底只是对胡塞尔在他晚年看作是现象学的第一主题的‘自然的世界概念’或‘生活世界’的一个阐明，因此矛盾在胡塞尔本人的哲学中已经出现了。”④ 这反过来说，就是海德格尔可以说是包含在胡塞尔之内的，他自己的著作就在于发展了胡塞尔现象学的某一个方向，这个方向在后者那里已经是敞开了的，只是他没有完成它，因为它被另一个相反的方向遮盖了。因此，对梅洛—庞蒂来说，胡塞尔与海德格尔的关系问题可以与胡塞尔与他自身的关系问题归为一体。在梅洛—庞蒂看来，海德格尔所做的也只是梅氏本人接着想做的事情，即阐明胡塞尔的未思部分并使之主题化。⑤ 简言之，在梅洛—庞蒂那里，揭示出胡塞尔的未思部分，恢复海德格尔方案的真相和发展他自己的知觉哲学，是同一个基本行动的三个方面。事实上，梅洛—庞蒂的哲学富有节奏地阐明了存在于胡塞尔哲学中的一种张力，即一方面想要返回到原初沉默的经验，另一方面又想对这种属于一个先验主体的经验进行观念化的更新；一方面要重新认识已经在那里的世界的特征，另一方面又想要从诸意识活动出发在意识中建构这个世界。这种张力可以通过在《欧洲科学危机和先验现象学》中所界定的还原的两个阶段之间的不相容性来得到描述：“胡塞尔在其后期的哲学中承认，任何反思都应该通过回返到对生活世界（Lebenswelt）的描述而开始。但他又补充道，经过第二次‘还原’，生活世界的诸结构应该反过来被重新放置到一种普遍构造的先验之流中，在这种普遍构造中，世界的所有晦暗不明都将被照亮。然而，显然，这只能是两者择一：要么构造使得世界透明，那么我们就不明白为何反思需要经由生活世界来进行；要么构造将保留世界的某些东西，那么它决不会将世界从它的不透明中剥离出来。”⑥ 换言之，经由在知觉中预先给定的生活世界的迂回，不可能仅仅是一种迂回，因为它是没有回头路的。如果确实如胡塞尔所说的，现象学的任务就在于描述这种比任何主题都更深刻的原初“信念”或“信仰”——它为我提供了一个已经在那里的超越的世界——，那么就需要放弃把现象学还原理解为对一个先验意识的赋义行为的继续，从而也放弃把世界的存在看作是在这一先验意识中被构造的存在。这就是说，需要理解这一著名的表述，即“还原的最大的教诲是，完全还原的不可能性”。⑦ 这意味着还原所命名的这种与世界的亲熟性的断裂，这种与世界的距离，其目的是摆脱世界的无缘由的纯粹在场，在其原初的面貌中看待世界，简言之即把知觉看作是与世界的最初的不可还原的关系。世界在本质上是一个被感知的世界：它是作为一种始终在那里的感性在场而提供给我的，并且不可还原为我试图对它进行复现或认识的各种行为，总之，世界是作为超越的在场而提供给我的。梅洛—庞蒂所致力的知觉现象学不是别的，而只是始终不渝的执行胡塞尔所规定的阐明“生活世界”这一任务。然而，如果说向先验意识的还原导致了对世界事实的一种否定，那么，相反，对这一事实的承认则将以把知觉主体标示为一个世间的主体，即肉身化的主体为前提。正是在这个意义上，在梅洛—庞蒂那里，知觉现象学是在关于一种本原身体的现象学道路上展开的。另一方面，梅洛—庞蒂以如下的方式总结他关于还原的引介性思考：“如我们所知，现象学的还原远不是唯心主义哲学的一种表述，而是一种生存论哲学的表述：海德格尔的‘在—世界—之中—存在’只有在现象学还原的基础上才能显现出来。”⑧ 因此，在整个《知觉现象学》中，梅洛—庞蒂都把我们的能感的身体界定为在世存在的样式或载体，这一点就不足为奇了。正是在作为知觉主体的本原的身体中，胡塞尔和海德格尔的思想在其真理中开始交汇起来了。从唯心论的限制中解脱出来的胡塞尔的现象学，向海德格尔用来标示此在的在世存在的描述敞开了，而梅洛—庞蒂则把一种因其肉身化而能感知的意识描述为在世存在的。
我们已经说过，与梅洛—庞蒂相反，萨特则通过揭示胡塞尔和海德格尔各自的视角的局限性和偏面性而批评了他们，这就是说，他突出了他们的对立而不是其交汇，从而以这两位作者中的一个来反对另一个。就象在梅洛—庞蒂那里一样，关键在于思考意识与世界之关系（即意向性）的可能性。问题在于既避免唯心论（它把世界内在化于意识中，从而损害了世界的超越性），又避免实在论（它由于把意识看作是世间的一种实在，而不再考虑世界向意识的显现）。这就是为什么，如同梅洛—庞蒂一样，萨特批判胡塞尔的意识概念，认为它是抽象的。这使他求助于海德格尔的视角，后者由于把在世存在放在第一位而具有更接近于具体性的功效。正如他在《存在与虚无》中写道：“具体性，即在世界中的人及人与世界的这种特殊的统一（海德格尔称之为在世存在）。象康德那样探询经验的诸可能性条件，象胡塞尔那样执行一种现象学的还原，把世界归结为意识之意向内容的关联状态，这就是有意地从抽象性开始。”⑨ 具体性是主体与世界的实际关系，是主体与世界所构成的总体性。因此，胡塞尔的视角的抽象性就在于这样一个事实，即他的意识概念由于不能理解意识如何能实际有效地指向一个超越的实在而打断了这种具体的统一性。事实上，胡塞尔把知觉描述为通过一种意义赋予，一种意向活动，对一种他称之为hylè（质料）的内在感性经验的激活。然而，在萨特看来，胡塞尔由于把意向性基于内在于意识的感性内容上，就不可避免地导致了对世界的内在化，从而就遗失了世界的超越性。在这一点上，萨特的批评与梅洛—庞蒂的批评联系起来了。然而，他所提议的解决却完全是另一回事，因为在他看来，只有当意识什么也不包含，而变得完全透明或完全空无时，它才可能真正地向世界敞开。不论如何，萨特认为，在现象学的奠基者那里，世界的存在从根本上来说是被还原为它的被感知的存在，胡塞尔“被封闭在了我思中，尽管他一再否认，他还是更值得被称为现象论者，而不是现象学家。”⑩ 而海德格尔想要避免的也正是这种现象主义。如同萨特所强调的，海德格尔如此确信地认为，胡塞尔的“我思”是一个陷阱，而他在对此在的描述中已完全避免了对意识的诉求。此在被理解为“操心”（Sorge），即作为在它面向它之所是的可能性的筹划中的自我逃避，海德格尔把这种筹划称之为“领会”（Verstand）。然而，这里的困难在于，当放弃了意识的概念后，海德格尔也就损害了把与世界的关系思考为“关系”的可能性，从而最终阻止了对标示出此在的在世存在的考察。如萨特所描述的，“这种首先证明此在逃避自身的尝试将反过来碰到许多不可克服的困难：我们不能首先取消‘意识’的维度以便后来再重建它。领会只有当它是对领会的意识时才具有意义。只有当我的意识逃避自身面向它的可能性之时，我的可能性才可能是我的可能性。否则整个存在体系及它的诸种可能性都坠入了无意识中，即坠入了自在中。”(11) 因此，如果确实，胡塞尔的意识概念损害了意向性的敞开，那么同样也不存在没有意识的意向性：一种敞开或一种逃避如果不来自于一种意识就将封闭在它们自身中而实际上将沉陷入自在的层面中。在这个意义上，胡塞尔的哲学和海德格尔的哲学重现了在唯心论和实在论之间的历史选择。由此导出的结论是，无论如何都不应该放弃意识。这就是萨特方法的独特性：关键在于放弃胡塞尔式的意识概念，而不是放弃意识，即在胡塞尔自己的领地上超越胡塞尔。正如一个评论者所说的：“萨特从一种单一的运动拓展了胡塞尔的思想，并对之改头换面。”由此，问题如下：如何在一种意识哲学的框架内超越现象主义？如何思考这样一种意识，它也能有效地指向一个超越的实在？为此，萨特写道：“需要从我思出发，但我们可以说，只有当我们走出意识时，它才能引导我们走向整体。”因此，问题就在于揭示“辩证法的工具，它得以使我们在我思本身中去发现使我们在通向构成人之实在的存在整体时避免瞬时性的手段”。(12) 与梅洛—庞蒂相反，萨特并不是通过缩小意识与世界之间的差异（这就是本原的身体的意义），而是相反，通过指控这种差异来摆脱意识的。正是通过极端化胡塞尔的意识概念，他最终理解了意向性，即我们所构成的与世界的具体的总体性。在胡塞尔和海德格尔之间进行调和的方式恰恰就是辩证法的本质：关键在于把这种对立推到这样一点，使它重新转向同一，使矛盾服从于综合。正如在《自我的超越性》中对自我的批判所指出的，胡塞尔的意识哲学不是由于过度，而是由于缺乏透明性而变得不合理：它不是太过远离于世界的事物，而是相反，太过接近于事物。因此，必须把意识描述为不仅仅不属于这个世界，而且描述为根本不是什么，即描述为虚无。这正是萨特所探究的辩证法的工具，它得以把对立倒转为同一。虚无只有当它不与存在相区别时才能作为虚无而持存，因为它与存在的最小的差异都要求向虚无传达一种同样小的规定，这将破坏虚无作为虚无而存在。只有当没有什么东西把虚无与存在区分开时，虚无才真正地延续其自身：它与存在的根本异在性就是它们的同一性的背面。因此，只有当把意识思考为虚无时，人们才能调谐意识的自主性及其与世界的原初关系，才能最终理解标示着意识的敞开。因此，在萨特那里，虚无实现了本原的身体在梅洛—庞蒂那里所具有的功能。在这两种情况中，问题都在于协调世界与意识的相关性及意识面向世界的敞开，这最终是胡塞尔和海德格尔所提出的要求。但是，在梅洛—庞蒂那里，这种协调是通过诉诸于在意识与世界之间的一个“中间项”来实现的，而在萨特那里，则是通过一个与存在毫无共同之处的意识来实现的。
收稿日期：2007—05—20
注释：
① Renaud Barbaras,la phénoménologve ailemande dans la phénoménologve fran
avse，本文系作者于2007年5月25日在同济大学“同一与差异：德法哲学关系”国际学术研讨会上所作的开幕报告，本文由张尧均翻译。
② Francis Jeanson：《伦理问题与萨特的思想》，Editions du Myrte,Paris,1947年，第135页。
③ 梅洛—庞蒂：《知觉现象学》“前言”，第Ⅱ页。
④ 梅洛—庞蒂：《知觉现象学》，第Ⅰ—Ⅱ页。
⑤ 参“哲学家及其影子”，收入《符号》，Paris，Gallimard，1960年，第202页。
⑥⑦ 《知觉现象学》第419页、第Ⅷ页。
⑧ 《知觉现象学》第Ⅸ页。
⑨⑩ 萨特：《存在与虚无》，Paris,Gallimard,1943年，第38、115页。
(11)(12) 萨特：《存在与虚无》，第128、116页。