张承志的文学和宗教，本文主要内容关键词为：宗教论文,张承志论文,文学和论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文学与宗教，作为人类精神生活的两种方式，自古有缘。宗教，是“人民的鸦片”，但又“是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情”，“宗教里的苦难即是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。”①宗教的复杂性在于，它一方面劝人顺从，起到了消磨人民斗志的作用，另方面又仿佛给人以信仰，使卑微者自信，绝望者看到了生机；一方面造成十字军东征，伊斯兰圣战等流血冲突，另方面又包容了人道和博爱的精神。其实，宗教是人创造的，或善或恶，归根到底取决于人的善恶感应。在科学的有力挑战面前，宗教不断地让出了自己的地盘，但它没有消亡，还在以奇妙的方式影响着人类生活的各个方面，一个重要原因就在它包容了爱的精神，能在人类经验之外安排一个可以依人自身的愿望而定的崇拜对象，给你一种寄托，来弥补现实生活的缺撼和知识有限所造成的困惑。我想，正是在这一基本点上，它与文学殊途同归，有着抚慰人类心灵、丰富精神生活的作用。文学史上不难找到受益于宗教的成功作品，这种情形至今仍然，一个恰当的例子，就是张承志。张承志是新时期第一个公开宣布皈依宗教的作家。他投入西北黄土地，写出了不少回族题材的作品和《心灵史》，其受宗教感情的浸润是一个明显的事实。但实际上，他陶醉于宗教激情的历史与他文学创作的历史几乎一样地长久。
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张承志的创作起步于草原题材。他笔下的草原常脾气暴躁、喜怒无定，牧人们在贫穷、“铁灾”中生老病死，默然无声。这些初看很难与美丽、浪漫的遐想联系起来。但令人感动的是，张承志呕出心来向这片草地献上了一曲曲深情的颂歌。乌珠穆沁在他仿佛一座圣殿，一念及连灵魂也会颤抖。他甚至恨不得将草原移入北京：在人声鼎沸的夏日北京大街上走着，“渐渐地眼睛朦胧了，视野中幻出了一片绿一片蓝”（《北京草原》）。张承志对草原的梦牵魂萦，典型地体现了他独特的精神气质。
人们发现，他对苦难有一种崇高的认同感。白音宝力格重返草原，寻找从小生死相依的老奶奶和索米娅。可老奶奶死了，索米娅含泪跨过伯勒根河远嫁他乡。“伯勒根，伯勒根，姑娘涉过河水，不见故乡亲人。”到他找到她时，“那熟悉的绰约的身影哟，却不是她”。索米娅为了给苦命的女儿其其格一种安慰，编了一个故事：她爸爸此刻正骑着一匹举世无双的黑马在闯荡世界，“会有一天，他突然骑着黑骏马来到这里，来看我们。”但他真的来看她们，实际上却不是她的爸爸。（《黑骏马》）张承志的草原小说大多充满这种感伤而悲壮的情绪，关键就是当人们懂得了珍惜的时候，美好的东西已经永远消逝，包括故乡、友谊、爱情，也包括自己的过去，让人抱恨终生。面对这人世间的残忍，张承志的独特之处在于追寻着苦难，渴望找到幸福的记忆，给自己一个悲壮的安慰。这样的幸福观包含着人宿命地想踩到自己的头影上那种痛苦而绝望的冲动，也包含着宽恕、巨大的自我牺牲、无私地关怀他人和爱而不求回报，是充满宗教感的。
宗教要人忍受苦难，但人们往往忽视它同时教人们经由苦难之途达到精神圣洁的境界。在苦难中沉沦的只是凡夫俗子，而勇士和圣者怀着坚定的信仰，走上艰险的长旅。宗教的顺从哲学，原是包含着不屈不挠的人生态度的。张承志对待苦难和遗恨的态度就体现了宗教的这种积极意义。他的创作是在回味艰难的岁月，想给世人一个证明：你瞧，我挺过来啦！没有灰溜溜哭啼啼的，“好象插几年队就是挨人下了油锅似的。”②在明媚的春光中，他写下了《春天》，一个悲壮的故事：乔玛为保住被暴风雪裹挟着南去的马群，千里奔截，最后朦胧地怀想着姑娘粉红色的身影，在天地一派宁静中冻死在春的雪原上。他仿佛以此想说，“朋友，你懂得春天的代价吗？”这种以艰难岁月的回忆为背景的对于春天的静观，这种包含着激情的历史沧桑感和由忍受达到自我净化的心理过程，体现了一种化苦为乐的宗教化的人生观。这里没有私欲，只有崇高的精神在燃烧。因而张承志的作品与同一时期的伤痕文学完全不同。伤痕文学只展现历史的创伤，倾诉人生的失落和哀痛，他却要在磨难中显示人的刚毅，昂着高傲的头，唤起人们重新思考人生的意义和价值。他要告诉人们，只知春天的美丽，太嫩了点；而在春光里默记着隆冬的寒意，又“不被它杀了元气；用一种开朗的、进取的、散漫的态度看人看社会”，③才算得上好汉。
不过，苦难之值得回味，归根到底是因为它包含了善的内容，这是化苦为乐的根本前提。换言之，张承志在那段岁月里毕竟是幸运的。当铁木尔身陷绝境时，白毛风的呼啸中传来了使人突然感到有了依靠的声音，六十岁的额吉以冻瘫的代价拯救了他的生命。（《骑手为什么歌颂母亲》）张承志感受到的就是这种不是母子胜似母子的亲情；永远失去而又铭心刻骨的恋情（《黑骏马》《青草》）；身陷冤狱，冒死相助看守而自己最后悬梁自尽这种悲壮的友情（《刻在心上的名字》）；即使小其其格一声忧郁的“巴帕”，不也意味着她苦难的童年里对“父亲”有一份玫瑰色的奢望吗？（《黑骏马》）苦难使人心与人心接近，一声问候，一把扶持足以使人感到温暖并终生难忘，何况逆境中舍己救人的壮举和孩子心底的好梦。张承志以其底层生活的经历理解这份人间真情的神圣价值，因而他写道：“命运——这个词被许多人挂在嘴上并玷污得那么可悲——把我那么深地送进了广阔的草原和朴实的牧人之间，使我得到了两种无价之宝：自由而酷烈的环境与‘人民’的养育。我庆幸自己在关键的青春期得到了这两样东西，我一点也不感到什么‘耽误’，半点也不觉得后悔。”④但这种带有宗教感的苦难观，也法定了张承志要把回想当作精神生活的主要方式，就像他在作品里经常写到的那个踽踽独行的骑手：在辽阔的草原上，细细地回首往事，思念亲人，咀嚼人生的艰辛，淡漠地忍受着缺憾和内心的创痛，他一言不发地缓缓向前。对骑手，对张承志，这种以孤独对抗孤独的方式都是自己对自己的一个证明，一种挺有味的境界，从而表现出既感到苦痛，同时又觉得是欢乐的信仰者的心理特征。在新时期作家中，赋予苦难以神圣的意义，写得如此富有激情，张承志首屈一指。但是对苦难的陶醉并非精神生活的终点。心底充盈的感动会使人茫然，纷繁的激情需要一个凝聚点和生动的象征，才能无限地趋向崇高，于是产生了偶像崇拜。张承志也沿着这条古老的心路，在额吉和索米娅身上添上了神性的光环。
从现实生活这一面看，额吉和索米亚显然是平凡的女性。额吉给铁木尔指点迷津的那种平静庄严的语调和她的忍命态度虽多少能让人联想起先知和预言，但这并非她具有神性的根源。她们的神性主要是在张承志的感受中，她们充当了精神救助者的角色。当额吉冲进暴风雪抢救铁木尔的时候，眉宇间那种坚毅的神情，“只有在抢救孩子的慈母脸上才能找到”，当索米娅重逢白音宝力格时，她强忍住失去爱情的伤痛，要“哥哥”将来有了孩子送来让她养：“我养成个人再还给你！”背负着人间苦难，忍受了命运捉弄却保持着心灵的圣洁，为别人的幸福心甘情愿地走向恐怖的地狱，这种超世俗的精神之爱，使她们超越了平凡，成了至善的化身。在这样的形象面前，世人会感到自己的脆弱、渺小甚至有罪，因而渴望宽恕和灵魂的救助，并愿意立下永不负情的庄重誓约，就像白音宝力格猛地滚下马鞍，扑进青青的草地，亲吻那片苦涩的留下了他和索米娅斑斑足迹和炽热爱情的草原，作为他告别青春的祭礼。张承志充满激情的描写使人们相信，这种心愿是不会落空的，人们会得到神圣的爱的先照，让心底成为一面反映宇宙的镜子，于是感激之情油然而生，精神获得了新生。
通常，到宗教里寻求慰藉，总是由于现实中的孤苦无援。宗教给人一个遥远的天国，使人间的苦难有了一个崇高的目的而变得可以忍受，这典型地反映了人生失意者的浪漫想像。那末，张承志为了寻找想像中的净土无休无止地提起旅行袋，最后无奈地把救助的希望托付给心中的偶像，他究竟遭受了多大磨难？如果我们理解了张承志和他的时代，我敢断定，他的痛苦是因为丢失了人人只能拥有一次的青春。他的草原小说几乎就是恶梦醒来后他对永远逝去的青春的庄严祭奠。《绿夜》的意蕴是非常动人的，一个知青八年后重返乌珠穆沁草原来寻他记忆中的小天使奥云娜，可是奥云娜，他的小诗，他干旱心田中的绿洲，已经不是他渴望见到的梳着羊角辫的小姑娘！然而梦终究没有彻底幻灭：一个雨夜，奥云娜举着手电，为茫茫草原上独行的他指示着回“家”的方向，手电成了那极远极远的绿夜里亮起的一颗星星，成了他的青春年华的永恒象征，也寄托了张承志想留住青春的无望的夙愿。
张承志支边到草原。当神圣的使命证明是历史的误会后，谁也逃不了精神大厦的倾斜。而此时，知青与都市也产生了隔膜，他们回城后成了自己故土的外乡人。于是有人用物质追求来填补精神的空虚，哀叹命运的不公；但也有人把精神的自由看得高于一切，自尊地守法心中的防线，把思绪投向昨天。昨天虽然艰辛屈辱，但也有憧憬、对爱情的激动的想像和真正养活自己的劳动中留下的深深脚印。他们把青春奉献给草原，草原也就成了他们的精神家园。这样的人孤傲，永远企盼着给自己的内心一个证明，精神上具有潜在的宗教素质。张承志无疑属于这一类，他明白自己寻找的已不复存在，他只能借创作重温青春时代的一切，包含痛苦和遗恨，然后神色凝重地踏上新的长旅。对青春的追悼是感伤而悲怆的，但能在黎明时刻回味着漫漫长夜的寒意，然后自信刚毅地朝东方燃烧的彩霞走去，那是一种崇高的境界。张承志小说的激动人心的力量主要就源自这种霜风铁灾，精神永远不垮的内在气质。
不过这时张承志的宗教感情是基于个人直接经验自然地形成的。其特点是认同苦难和偶像式崇拜，而没有一个明确的宗教信仰，而且他的偶像也非原始初民眼中令人敬畏的图腾，说穿了，只是他需要有一种比自己强大的精神力量作为依靠的愿望的投射。这种自发的宗教感情非常接近罗素所说的现代宗教观，“现在，人们常把那种探究人类命运问题，渴望减轻人类苦难，并且恳切希望将来会实现人类最美好前景的人，说成具有宗教观点，尽管他也许不接受传统的基督教”，这样的宗教主要地跟“那些感受到它的重要性的人们的私生活联系在一起”，⑤实质上已是一种坚忍的有追求的人生态度。它与科学无关，而只在伦理领域为那些不甘平庸的人确立一个辉煌的生活理想，鼓舞他们九死不悔地去追求人类的美好前景，它使生活永远充满激情。但从正统神学的观点看，这种依存于个人愿望的泛神论思想是对上帝的严重亵渎。因为上帝或真主都是绝对的存在，如让他们居住在人间，那么人间的丑恶他们也得分担责任，其完美的神性就无法得到保证。如果他们取决于人的心愿，其至高无上的权威又怎能体现？张承志此时还未涉及这些严重的问题，就是他的宗教情绪还处在自发阶段的最为有力的证明。
由于这一原因，张承志此时的作品所包含的宗教感情是朦胧、复杂而丰富的，混合了不同文化的因素，有佛教的，基督教的，还有儒家的伦理观和人生观。例如，他反复写过的“额吉——母亲”形象所体现的博爱精神和宿命地对待人生苦难的态度，很接近佛教和基督教的观点。蒙古草原的原始信仰是萨满神，至公元十三世纪，忽必烈随萨迦派新教主巴思八受戒，草原人民逐渐接受了佛教文化，因而额吉的宿命观念是很自然的。与此稍有不同，那种热爱生命、保护弱者、宽恕仇敌，反对白音宝力格为索米娅受辱而决意复仇的基督教博爱思想，既有草原人民需要繁衍生命以应付严酷的自然环境的现实基础，也体现了张承志自己非常矛盾的痛苦而浪漫的想像。二十年后他承认，“在草原插队时，我有生初次感到过人之间存在地位的差距”，“我记得在家庭、金钱、血缘方面的弱者曾多么低贱”。⑥又说，《黑骏马》所写的“与永远在我眼前栩栩如生的蒙古真实之间，存在一种巨大的不同”。⑦他的改口有心境改变的因素，但也暗示了对慈祥的额吉他做了手脚，把她朴素的母爱朝基督教的博爱方面发挥了，以表达他对人间不平的无声抗议。这样的推论是有根据的，因为张承志受过基督教文化的影响在散文《禁锢的火焰色》、长篇小说《金牧场》中有充分表现。《金牧场》属于他过渡期的作品，无论题材、情调、思想，都兼有前后期的特点，其中关于凡·高的名作《向日葵》，他写了一段激动人心的题记，那是被砍了头的向日葵，翘起的断口冲着你的眼睛，苦从伤口和鲜红中向你流淌，爱仍在明艳的火苗里闪跳。张承志读透了凡·高：充满反叛精神的凡·高在割下自己的耳朵，体验了“死”以后，对生命、对太阳、对人类爱得更加深沉强烈。但凡·高的爱是属于基督教文化的，在基督教观念中，向日葵是“爱”的固定象征，是对天国永恒的憧憬。张承志称自己就是凡·高的一幅作品，⑧显然他以凡·高的方式理解了向日葵的要义，把大苦和大爱调和起来作为安身立命的根本，就像凡·高的名言“厄运助成功一臂之力”⑨几乎说到了他心坎里一样。必须指出的是，这种爱和忍受的观念与他后来在《心灵史》等作品里所表达的伊斯兰哲合忍耶教派反抗复仇的精神存在着重大的不同。不仅如此，他草原小说中的女性贞操观也不合伊斯兰传统。伊斯兰文化允许一夫多妻，又严禁男女淫乱。索米娅受辱后，额吉的“知道索米娅能生养，也是件让人放心的事呀”，表达的是牧人崇拜生命的原始观念，而白音宝力格对此难以容忍，那种专一的倾向无疑更接近儒家的伦理观点。至于作品字里行间跳荡着的刻意进取的人生态度，明显地与儒家文化一脉相承。多种文化因素的融合构成了一种优势，使这些小说虽然笔法有时嫩了点，但清新、滋润，生机勃勃，放射着崇高的美感。
当然，张承志的精神长旅没有止境。“你让额尔齐斯河为我开道，你让黄河托浮着我，你让黑龙江把我送向那辽阔的入海口”。（《北方的河》）那梦中的黑龙江，正在解冻，气势磅礴。惊心动魄地涌向无际的大海，这象征着张承志的终极理想，就像《金牧场》里牧人以生命作赌注追求的家乡，那记忆里的黄金牧地一样可望而不可及。与此相应，他创作之初就喜爱神秘的体验，对细节有特殊的敏感，能从草木河山中读出激动人心的意义。那些写景文字不是背景，而是作品的血脉，其丰富的人文含义和强烈的暗示特性，仿佛宗教典籍里的奇迹描写。这些或许就是他伊斯兰“血质”的征兆，而其趋势将是导向严格意义上的宗教信仰。因为人类生活总是具体的，有其最终的限度，而神是一个抽象的无限的存在，唯有对神的崇拜才容得下张承志没有终点的精神追求和全部辉煌的激情。
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张承志最终皈依了真主。但在这条路上，他留下了一连串鲜明的脚印。第一步是《北方的河》。这部中篇出现了一个新的重要的因素，即渴望找到“父亲”。“今天你给自己找到了父亲——这就是他，黄河。”（《北方的河》）父爱威严、粗犷、强悍。父亲关照孩子，其意是赐给孩子血性和刚烈，让他从身边走开，去独立地闯荡世界。因而当作品里那个不安份的家伙纵身扑向被晚霞烧得通红、充满神秘蛮力的“父亲”，一个阳性的偶像——黄河时，也昭示着张承志完成了一次精神飞跃：他不再留恋慈母的爱抚，而是渴望严父的指点：不再感伤地回首往事，奢求宽恕，而是挑战似的寻求能证明自己能力的刺激，他终于摆脱了知青生活的阴影，变得粗犷、沉着。这种心理上的成熟，是他放弃“拜草原教”的标志，也是他寻找新的宗教的必不可少的前提。
第二步，约在八十年代中期，他役入西北黄土地和茫茫戈壁，写下了《黄泥小屋》、《三叉戈壁》、《九座宫殿》、《终旅》、《残夜》等小说和一批散文。这些作品的格调迥然有别于前期。眼前没有绿色，全是焦干焦干的黄土和被毒阳照得白晃晃的铁色砾石。与此相比，草原的暴风雪也有了一份浪漫的诗意。在这样的险境中，人们凭着“一股心劲”活着，回族同胞为了维护自己的民族尊严，举行了一次次悲壮的起义。在《终旅》中，张承志把这叫做“一口气”，为了这口气，他们“‘哇——’地怒吼着挥起斧头，走上了舍命保教的血路”。在《黄泥小屋》中，这被称为“软肉”，为了“护住自己心里那块怕人糟辱的地方”，苏尕三“举起镰刀，朝那官勃胫上割了一下，家就毁啦”。张承志用粗硬触目的线条近乎冷峻地展现了人心中坚忍的一面，证明了人的超越死亡追求人道、正义和自由的英雄气概。但局限也开始显露了。因为他对这块土地上人事的了解毕竟是一种“寻访”，熟悉生活细节的程度远不能跟他从草原生活中得到的体验相比。他凭着血缘的神秘产生了汹涌如潮的感受，可一时又抓不住大量扎实生动的细节。于是他改用一种更主观化的写法，凭着体验一味地往人物内心深处发掘，又不时地求助于西洋技巧，用时空颠倒、意识流等等掩饰缺乏外部细节的窘态。结果一些作品相当艰涩，情绪纷繁，感受重叠，明显地不如他的草原小说写得酣畅淋漓。但从张承志创作发展的角度看，情形又有所不同。那种沉重压抑的调子既与黄土戈壁的题材特征相关，也与他此时耳闻目睹同胞的历史境遇而变得粗糙了的心境吻合，而更重要的在于，它们是张承志寻找新的精神家园的一道关口，是他通向伊斯兰信仰的一座里程碑。
如果说，早年的《湟水无声地流》表现了逃荒的回族农民世俗生活的一面，留给张承志的是那种久久难以释然的淡漠眼神，如果说稍后的散文《心火》他对外祖母颤抖着呼唤着“主啊——”感到痛苦然而难以赞同到似乎懂得了它的意义，但仍旧是若有若无的、不绝如缕的柔柔火苗，那末不难看到，张承志随着这批黄土地小说才真正强烈地感受到真主是最高、最真实的存在。他也彻底理解了伊斯兰风俗的奥秘，并对清真寺等信仰的象征产生了神圣的感应。《黄泥小屋》里可爱的贼娃子被人举着猪骨头撵着时那种比死还难受的痛苦和《残夜》里杨三老汉在清真寺上空看到的辉煌夜色，都有一个明确的伊斯兰信仰基础。
与此同时，张承志改变了对自然的态度。《顶峰》——一向无所畏惧的铁木尔，突然面对意为“天主”的汗腾格里峰时，“他觉得那耸入天空的雄大冰峰正朝他逼近过来，把他冻成一个渺小的雪粒”，“他觉得自己的身体里面有什么东西被冻得折断了。”冻折的显然是人的精神，取而代之的是对神的敬畏。张承志一改草原小说的浪漫写法，破天荒地赋予自然以神力，在心中为信仰留出了地盘。
不过这时他的创作总体上还是面向世俗的。信仰在字里行间跳跃，却又表现了丰富的社会历史内容。如揭露满清王朝民族歧视政策的血腥罪行，体现的是阶级的立场。苏尕三在反抗了东家的迫害后，与那个穷苦的汉族女子相携着去寻找遮风避雨的黄泥小屋，反映了回汉底层人民的处境和他们朴素的阶级意识。宗教信仰、民族感情、阶级观念和人在自然逼迫中求生存的人类意志统一在作品中，很大程度上补救了它们艺术上比较艰涩的欠缺。
奇妙的是，张承志七十年代就作为工农兵大学生涉足天山南北从事考古实习和方言调查，他为何跳过草原小说现在才找到通向真主之路？答案也简单：时代使然。七十年代人们不可能心骛八极，视通万里，而到八十年代中，人们在摆脱极左思想束缚后，信仰反成了问题，迫切需要重新确定自己在生活中的位置，人生的目的和生活的意义，以获得新的精神支柱，文化界于是掀起一阵寻根的热潮。有人向古代发掘传统文化的意蕴，也有人向自然索取原始的生命力，而作家所用的文学方法大多是借鉴西方的表现主义、象征主义、超现实主义、“黑色幽默”等等，因而文坛上流行起注重直觉、潜意识，崇尚荒诞变形的非理性主义思潮，这有意无意地成了对从前教条化的历史决定论的一种反动。而对于出身回族的张承志来说，寻根就是追溯自己的血源，“寻找这表达和诉说的形式”。⑩这时，非理性主义思潮以其固有的特点，为他实现从理性精神转向非理性的宗教信仰并最后找到自己的根在贫瘠裸旱的大西北提供了有力的工具。反过来，他又以一个“孤独的前卫”所具有的先锋性昭示着八十年代末诸如易经热、特异功能热、宗教信仰热等非理性主义思潮的进一步泛滥，这一切最终反映在哲学领域里，形成了一个贬低人的力量、限定知识的界限、否定客体实在性，企图借由生命本能的、不可言喻的原始冲动实现与宇宙精神对话的怀疑主义浪潮。
但任何外部条件的影响都要通过主体内在的特点起作用。张承志精神变化的根源还在他自身，因而其过程也独树一帜。一般而言，文化修养较高的人接近宗教，多是看中了它的比较理性化的神学思想，意在探究人生真谛，或为避世而追求精神升华。但张承志的转向伊斯兰信仰全凭以民族血缘为基础的感情激发。他在《心灵史》“代前言”中写道：数百万回民从异域进入中国定居，面临着一个艰难的选择——要么继失去母语之后，失去信仰和宗教，被强大的中原文化淹没；要么采取一种抵制的态度，永远地充当流落他乡的异乡人角色，永远处于心灵的漂泊之中。而回族同胞义无反顾地选择了为信仰而抗争，“千里血流，往往换不来他们的一言半句”，这种置之死地而后生的伟力和刚烈的殉道精神契合张承志缘自草原又经“北方的河”熏陶的男子汉气概：他被深深地打动了，并从感动趋向认同，更深地突入同胞的心灵，于是通向信仰的铁门隆隆地开启，他获得了神喻。“人与神的倾诉秘授确实有过，那种体验已经能串连起我的人生”，他说。《金牧场》就记下了这样的时刻：“他”跪在痛哭流涕的杨阿訇身边，面对青砖拱北，愤怒得浑身颤抖。如此强烈的宗教激情尖锐地表明，张承志的皈依伊斯兰信仰是受了中国伊斯兰教徒的历史遭遇的刺激，经由民族认同而导致自己身上潜在的伊斯兰“血质”的复苏，严格地说，他是“回家”而非皈依。由于这一切在刹那间完成，使张承志不可能理性地致力于神学研究，他渴望的是伊斯兰精神生活的实践。所以当他在哲合忍耶七代宗师身上看到了这一实践的范式时，几乎难以自持地想“投入一个伟大的怀抱”，去完成一桩神圣的使命——执笔《心灵史》。(11)
但当这“关键”时刻，他又觉得还有“余债应当清理”，(12)如同一个人采取性命悠关的行动前需要片刻的冷静，这就有了他的第三个脚印：诗体小说《黑山羊谣》、《错开的花》等。黑山羊是个神秘的象征。《错开的花》则是他用隐喻的手法对自己从草原开始到感悟真主的心路的回顾。这些作品，连他自己也承认，“那怕是极其亲密的朋友也可能读时感到艰涩和陌生”，因为“全部体验都过于私人和神秘，全部体验都过于沉重地负载着巨大的意义和命题”。(13)而我以为，它们的真正价值乃是张承志为了完全进入宗教精神状态，最终写好《心灵史》所作的一次心智和思维方式的演练，带有苏菲派神秘主义道乘修持的性质。苏菲主义强调通过冥想、主观直觉和内心体验达到内外浑然的境界，最后与真主合一，反对教法教义的外在束缚。这曾被伊斯兰正统派视为邪说，但传入中国的伊斯兰教各派大多源出于它。张承志在《新诗集自序》里所称颂的那位神秘主义诗人哈拉智就是个著名的苏菲家，可见他诗体小说中的神秘的感知和表达方式，明显地受到了苏菲派的影响。经过这一“修持”阶段，张承志整个儿地伊斯兰化了。如他对黑色的感悟已迥然有别于草原小说里黑骏马那种朦胧眩目的印象，现在已变成对麦加天房里伊斯兰圣徒视为至圣之物的黑色陨石的神秘感应。所幸，张承志使用了诗化的语言。而诗，中国文人早已熟习了佛学那套直观、禅悟的把戏，创造了诸如“水中之月”、“镜中之象”等神秘性的审美范畴，因而他的这些艰涩之作还是有人能读的，只是识者日少，再难重现洛阳纸贵的盛况了。
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《心灵史》是部奇书，它记录了哲合忍耶七代宗师的事迹和二百年间回族同胞反抗满清王朝血腥镇压的悲壮心史。此后，他又写了散文集《清洁的心》。对于《心灵史》这样一部作者唯一引为骄傲的大作所包含的宗教意义，信仰外的人无权评说，但我们可以转换角度，考察宗教与文学关系的一些问题。
严格说来，《心灵史》是一部现代的经典。宗教文献的深奥、奇迹描写的神秘，考证、议论，使一般读者不胜重负，特别其中只属于作者个人的神秘激情，世俗之众缺乏能够读解其意义的信仰前提。这样，作家皈依了宗教，却缩小了读者的范围，又不能不说是一种负面的效应。
历史上，既是“经”又是优美的文学这样的作品是有的，但一般都是在人为宗教产生以前就已流传的民间文学而后被宗教利用，或人为宗教初创期关于信徒的生动传说，如《圣经·旧约》和佛本生故事。这些作品所包含的宗教内容是人类与自然的冲突中自身求生存的问题，具有巨大的包容性和深厚的人性基础，因而其朴素的意义反而经得起时间的考验，往往具有永恒的魅力。一旦宗教发展到拥有完整的神学理论、系统的教法教仪的级段，如中世纪，不仅产生了强烈的排它性，而且以对世俗的贬弃阻碍了信徒去关心和思考生活领域里更丰富多彩的内容，更不用说它的神学信条紧紧地束缚了人们的思想感情。这样的时代可以产生大量的神学著作，却很难产生与普通人心相通的文学巨著。即使宗教学者最大限度地利用了文学的力量，但鉴于表达的是特定信仰和纯个人的神秘体验，与大众的精神隔了一层，一般也难以赢得大众的喜爱。张承志的创作情形正与此类似。他前期作品里的宗教情绪直接产生于艰难而蕴含着人情味的现实生活，他的孤独、感伤和崇高的激情是，属于时代的，因而其作品引起了广大读者，特别是同龄人的强烈共鸣。但是从诗体小说到《心灵史》，张承志确立起绝对的信仰，一步步地趋向神秘，也一步步地疏离了大众，他的“生命作和毕生之作”只赢得黄土地上几百万、上千万农民兄弟的“夸奖和念想”，而这一切‘文化’界像白痴一样什么也不知道”，(14)平心而论，这是宗教界的幸事，却是文学界的悲哀。
宗教和文学就其起源而言，是一对同胞兄弟，但它们后来的合作似乎须有一个更高的前提，一个双方都应遵循的原则，即宽容。《圣经》和佛本生故事，对于世俗读者是神话、传说和优美的民间文学，对于信徒则是神圣的经典、原则，彼此各持一端而不认为是不可饶恕的相互冒犯，就包含着宽容的精神。中国文人思维方式和审美情趣深受佛教文化的影响，但他们是吸收，而非皈依。自由择取，不加强制，正是文人叨佛学之光的基础。宽容，就其内在的意义而言，是与宗教信仰的核心——爱的精神相通的。野蛮的宗教难以长久，而现在世界之大宗教得以流传，一个重要原因就是它们超越了民族宗教的狭隘性，有一个比较贴近人性的“爱”的文明信仰。如基督教宣扬博爱，佛教普渡众生，佛斯兰教“穆斯林”意为“兄弟”，而且它以绿色象征和平，又被称为“和平教”。(15)当然宗教的爱有其教派的限度，在实践中做不到彻底。而一旦宗教的狭隘性占上风或被政治利用，往往就导致流血冲突，这时缺少的恰恰就是爱和宽容。不过以宽容精神突破教派的偏见今天仍是可能的，就像张承志用日文写作《从回教见到的中国》时，一个基督徒教授无私地帮他校正了日文语法，而“不干涉内容的任何一点”，以致“他的行为使我深深感到：宗教的区别是次要的，人的信仰与否才是人美与丑的区别”。(16)同样，有了这种精神，宗教与文学也可以既在不同领域互相尊重。又能在追求真、善、美的基础上互相渗透，使前者更贴近人性，使后者达到更博大崇高的艺术境界，如同托尔斯泰的宗教精神之于他的文学创作那种激动人心的伟大影响。
张承志皈依伊斯兰教，一个令人遗憾的方面，就是缺乏宽容的精神。他似乎高居天上，用信仰的标准给人世下了一个判断：“堕落”。这就剥夺了现实世界的意义、价值和真理，使他不愿意也不可能深入理解生活的全部复杂性和生动的内容，结果是从前男子汉的强悍变成信仰者的独断，孤傲发展为自负，他显得偏激狭隘，难以容人。这种心情虽有历史的缘由，不全是张承志个人的错失，但基于跟大众隔了一层的信仰而不是植根于最广泛意义上的生活和正义的激愤之情，对于以生活为命根子的文学创作来说，弊大于利。一个明显的事实是，他的作品越来越艰涩。不仅如此，这还影响到他与文化界的关系和他对自己以前作品的评价。
他说：“我早与知识分子的营垒分离，失尽了阶层与思潮的支持。”(17)对此，我以为应从两方面看。面临市场经济大潮，有一些无行文人媚世失节，张承志骂他们堕落得如同“汉奸”，(18)令人震惊然而感动。但他把文化界视为一个与自己敌对的整体，绝望地感到“无援”，(19)乃是他固执的“预感”遮断了自己的视野，以致无法看清还有许多正义的文化人士在为清贫的祖国默默奉献毕生的心血。仅仅因为人们对《心灵史》反映不尽如己意，就以“白痴”相敬，就是他偏激的表现。因为《心灵史》若是一部经，俗人没有必读的义务；如果它是一部文学作品，在当今越来越强调读者主动参与文学创造过程的时代，他们可以钦佩回族同胞的壮烈精神，而不喜欢那种充满神秘感应的艰涩文风。无论从哪方面讲，张承志都没有强人所难的权利。
他对鲁迅的评价也很有意思。《致先生书》“以心比心，以血试血”，体味到先生内心伟大的孤独和痛苦，觉得以先生的“血性激烈”或许是“‘胡人’的后裔”，虽然也自嘲这近于“胡说”，却已不经意地流露了一点种族的偏见。“偏见”一词为张承志文中用语）事实上，张承志误以为儿女情长的东南风水之地，即使在鲁迅时代，就有断头轩口的秋瑾，喋血皖江的徐锡林，更不用说自古皆然的“越性”勾践所言“任死”就是对吴越民族刚毅勇猛、果敢轻死性格的凝炼概括。中华各族都有慷慨悲歌之士，若冷静一点，张承志本不必对此太多计较。而现在，他从反对偏见开始又回到了偏见，这有违他的初衷，也使读者不免要怀疑他的信仰损害了他的现实感和理性判断力。
尤其令人痛惜的是，他把前期小说与《心灵史》对照，加以彻底否定：“什么人性母性，什么进步守旧，什么哲学文学。我只是怀着过分单纯的善意决定了写它”，(20)若有机会，那“重写的部分也许将放在牧人生存和观念中严峻残酷的一面，将解剖家族和人的关系，将描写悲惨，将反对上层煽动的歧视和排外”。(21)创作是一件私事，作家心境的变化，读者无权干预，是张承志把这一惊人的转变概括为“那时毅然让出了狭隘的一片草地，此刻才获得了用一册《心灵史》刻画一个信仰的中国的殊荣”，(22)为信仰而否定“母性”，不能不说是对“母亲”的残忍。他或许也有过痛惜和犹豫，只是信仰的坚定性使他无法采取两元论的立场，兼顾世俗和宗教两个方面，如《错开的花》所写的：“在这片和谐的草地里，人要遵守和谐，生死旺衰——而我不愿意。我愿意死，但不愿老。”可是孩子长大，忘记了在《诉说》等文章中不止一次对“母亲”许下的永不相负的诺言，转而要对她施以彻底解剖，展示其“严峻残酷的一面”，如此绝，显然太有违人情。勾消了母爱，实际上也在否定自己，并向世人昭示了他今后的创作取向将是在艰涩中要再添加点辛辣呛人的滋味。于是，偏爱他的读者一时愕然，且私心大多希望他再去见见草原“母亲”，因为她更懂得爱，更有人情味。可以肯定，不论张承志想抓起什么写，只要他能忆及“母亲”的恩泽，那怕稍稍回味一下苦难岁月里她怀中的暖意，他的心就会变得湿润、丰富，就能理解宽容的真谛，就能抓得住纯正的美感，把作品写得热烈、沉着，节奏鲜明。
当然，张承志“服从的，永远只有一个神秘的命令”，(23)他是在自觉地冒险，甚至可以把世俗意义上的“创作”两字扔进垃圾堆。但我以为，如果他还有意当一个作家，就应谨记自己的告诫：“我要警惕偏激”。(24)而且最好回到草原小说里那种缘于生活经验的宗教感上去，找到宗教与文学相通的一面，进入大众的精神世界，用更普遍的立场深刻地感悟人生的悲欢，让写出的东西少点神秘因素，多点社会内容和人性意义。一切似乎全缘于宗教和世俗的关系，一切全凭张承志最终如何把握。
我的批评也许用了略显尖锐的言词，但全为了能留住张承志这样一个急切的私愿。我觉得这一希望不会幻灭，因为看得出来，张承志是复杂的。他想坚守宗教一元论的立场，可事实上又更深地卷入了世俗的爱、希冀和愤慨，两方面都难以彻底，或许这本身就是一种深刻的绝望。他屡屡以反叛正统的文化为荣，是在许多人崇洋媚外从肉体到感情都准备好出卖的时候，他却正气凛然地宣布：“我是黄河儿子中的一员”。(25)针对当今西方列强觊觎中国的用心，他为长城写下了雄壮的辩护词，(26)力称“我独自为中国应战。”(27)即使《心灵史》，如拨开神秘主义外衣，回族同胞那种不屈不挠的反封建精神也绝对是全中国人民一份值得骄傲的财富。这些似乎又都在证明，张承志还是张承志。古歌《黑骏马》最后两句：“黑骏马昂首飞奔哟跑上那山梁，那熟悉的绰约身影哟却不是她。”姑娘与“她”是一个存在于时间中的辩证法，悟透了它，读者就能重新找回张承志，而张承志也能走出偏激的情绪阴影，走向阳光闪烁的原野，广视界，厚亲情，涵静气，充分施展其敏锐卓越的感受力，为广大读者奉上更多的新鲜活泼的美文。
注释：
①《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第一卷第2页。
②③《〈黑骏马〉写作之外》。
④⑩散文集《绿风土》，作家出版社1992年版第106页、243页。
⑤罗素《宗教与科学》，商务印书馆1982年版，第6页。
⑥⑦(11)(12)(13)(14)(16)(17)(18)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(27)散文集《清洁的心》，安徽文艺出版社1994年版，第156、215、126、126、217、119、214、215、215、114、123、214、220、152、214页。
⑧《北方的河·后记》，北京十月出版社1987年版，第316页。
⑨《凡·高自传》，湖南文艺出版社，封面“题记”。
(15)马通《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，宁夏人民出版社，第11页。
(19)(26)《无援的思想》，收入《清洁的心》。
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