“人的联合”的法理疏释，本文主要内容关键词为：法理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如果说“共同体”的建构是历代思想家们魂牵梦绕的主题，那么“人的联合”就是这一主题中的核心内容。没有联合就不会有作为人的集合的社会共同体的存在，而没有合乎人性的联合方式，共同体即使能够形成也必然会分崩离析。英国思想家柏克就明确指出：“如果其中有任何人是被迫与别人联合的，那就是征服，而不是契约。根据主张‘社会应当用自由契约的方式来建立’的原则，这种强迫的联合必定是无效的。”① 因此，如何寻找出合乎人的本性的联合方式，就成为思想家们关注的焦点。孔子的“大同”憧憬、柏拉图的“理想国”设计，都是人类寻求共同体成立与运作方式的范例。在现代社会，人们则将人的联合视为人的自由的一种延伸，并确立为人权的实现方式之一。正如密尔所言：“随着各个人的这种自由而来的，在同样的限度之内，还有个人之间相互联合的自由；这就是说，人们有自由为着任何无害于他人的目的而彼此联合，只要参加联合的人们是成年人，又不是出于被迫或受骗。”② 不仅如此，思想家们还把人的联合作为“法治”的理论渊薮之一。按照英国著名政治哲学家欧克肖特(也译奥克肖特)的理解，“法治”一词本身就和“人类联合”有关：“它大意是指通过承认某些联合的条件，即‘法律’而联合起来的人：结合在一个排他的、能明确规定的关系模式中的人。”③ 这种法治框架下的人的联合，折射在当代宪法之上，即为有关人的权利的规定。检阅宪法条文可以看出，如结社、集会、游行、示威等人权，本身就是以人的联合作为基础的。④ 由此可见，当代宪法不仅将权利如何实现的决定权交给了个人，同时也为人们之间的联合、合作与集体行动提供了法律保障。那么，拥有人权的独立个人为何需要联合？法律又如何对待这种联合呢？
一、人的联合存在的原因
首先，人的联合是生存的自然需要。“没有一个人能够永久与世隔绝地生活，相反，所有的人均基于其生存条件的要求，需要生活在一个彼此交往、合作和相互信任的社会里。”⑤ 实际上，初民社会的人类需要通过合作来抵御自然界的恶劣生存条件，普通的个人从呱呱落地到长大成人都需要别人的照料，这些说明，就生存本身而言，合作与联合都是必需的。这对于以“政治性”作为其本质特征的国家来说也不例外。正因如此，格劳修斯将“国家”定义为“一群自由的人为享受权利和谋求他们的共同利益而结合起来的一个完美的联合体”。⑥ 这种“联合体”本身，就不仅是一种血缘关系的自然联合，更是一种面对共同的社会环境，为了权利和利益的社会联合。
其次，人的联合也是人性的自然需求。人是一种复杂的高级动物，它既有和其他动物一样的自然性，诸如情感、欲求等，也具有社会性。在某种意义上说，人的社会性构成了人的本性中最为重要的特征。学者们经常引述的马克思的名言——“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”⑦——就典型地表达了这一观念。“社会性”的主要表现就在于人分享着社会的情感，有参与社会的需求。而在这种学习、分享、参与的过程中，人才能真正地完善自己的心智，成就具有个性的自我：没有家庭的温情，人不可能有健全的心志；没有婚姻的联合，人不可能体会真正的人生；没有同事的关切，我们不可能感受工作的愉悦；没有他人的注意(无论是赞成抑或反对)，我们就不可能真正实现自我价值。正如学者所言，人之所以是合群的动物，就是因为“群体性是植根于人性之中的，由此看来，它是自然的”。⑧ 即使我们承认人是自利的，⑨ 但这种自利同样也包含着联合的需求。因为按照“利益相互性”法则，“自利”与“利他”本身是密不可分的，没有和他人的合作，实际上根本就“无利可图”，同时，获得利益的人也以必要的付出作为代价，否则，别人就不会与之发生联系。同时，“自利”还需要以人性中的“理性”作为支撑，这意味着人必须从“利益最大化”的原则出发，权衡利弊，作出正当的选择。由此可见，“联合”也是人的理性本质的体现。
最后，人的联合也是个人力量单薄的一种必然补救。如前所述，人类需要通过合作来抵御自然界的恶劣条件，但更为重要的是，国家形成后，无论个人拥有怎样的资源与能力，面对强大的国家时必然明显处于劣势。“个人总是弱小的，他无法依靠自己的力量独自对抗强大的国家权力。为了能够掌握自己的命运并使自己的声音能够为国家所倾听，个人必须组织起来，以集体的力量来对抗国家权力。”⑩ 就人权的实现而言，某些分属于单个人的权利，可以通过汇集、加总的方式来集体行使，由此产生比单个人行使大得多的政治影响，进而引起社会的广泛关注，从而使权利更有实现的可能性。
二、人的联合的基本形式
在笔者看来，人的联合主要是在三个维度之上展开的：一是自然联合，如通过血缘、婚姻关系而组成家庭；二是社会联合，特指人们在社会生活中与他人结合形成的伙伴与合作关系，如友谊、交易关系等；三是政治联合，即公民之间在国家层面发生的政治联系。上述三种联合方式，可列表图示如下：
就以上联合的形式问题，我们可以做出以下简单的阐释：
1.自然联合。自然联合是与人的生命、生存关系最为密切的联合。人必然诞生于家庭之中，人也是通过家庭而接触社会的；同样，人在亲属的关系网络中长大，也通过地域中文化的一致性而使同一个地方的人或多或少具有一些相同的气质，并拥有共同的意愿和行动目标。
对于人们之间的自然联合而言，法律上的态度是宽容与制约并存。一方面对于家庭、宗族的内部事务，法律大多交由人们自治，而很少用强制的手段予以介入；另一方面，考虑到这类关系对人的成长、发展、幸福有着极为密切的关系，法律也适度地将这些“关系”中的部分内容纳入法律调整的轨道，通过国家强制力来保障这类法律关系的正常运作。
实际上，如果将“法律关系”从“意志”的角度进行区分，它包括两种基本类型：一是自然的法律关系。这是一种不依赖主体自由意志的表达或主体根本无从表达其意志所形成的法律关系，如子女与父母的关系、个人与出生地的关系等。二是选择的法律关系。这是一种根据当事人双方选择而形成的法律关系，其前提在于意志自由和平等协商。自然联合中的法律关系就是前一种“自然的法律关系”。这类法律关系的特性在于：(1)先在性。“先在”意味着这类关系的形成并不依赖于具体的法律制度，而只是在关系形成后必须接受国家法律的规制。对于具体的当事人而言，这类关系的形成意味着他或她只是加入了一种业已存在的关系之中。(2)长久性。自然的法律关系以人的自然生活为出发点，为自然人提供一个休养生息的物理空间和心理空间，因而这类法律关系不同于因交易、工作而形成的法律关系，后者具有短暂性、偶然性。(3)伦理性。一般法律关系的存在均以追求利益为目的，而自然的法律关系则在于营建人类正当的生活关系，因而必须以“伦理”作为界定当事人双方权利与义务的准则。或者说，之所以形成自然的法律关系，就在于将“最低道德”纳入法律关系的调整准则之中，尤其是强调强势一方的职责，如父母必须爱护自己的子女、成年子女必须赡养年迈的父母，等等。
地域可以说是个小型的社会，诸如我们常言的社区就是如此。按照美国社会学家罗伯逊的定义，“社会”是一群享有共同地域和共同文化的相互作用着的人。在他看来，要在人们之间形成社会，就必须具备几个最基本的条件：第一，他们必须占有同一块地域；第二，他们不仅共同享有这一地域，还必须彼此间发生相互作用；第三，他们必须在某种程度上有一种共同的文化，都感到自己是同一群体的成员并对这一群体承担义务。(11) 在当代社会，地域在法律上的主要意义就在于，它是划分“选区”的主要方式。在代表、议员的选举中，往往是通过将毗邻的地区合并为一个选区，在此选区中产生规定数量的代表。而这一做法实际上蕴含的意思就是：占有同一地域的居民有着共同的文化、情感和行动目标，因而选民所选出的代表才能够真正代表本地区的利益。
2.社会联合。在社会联合中，情感联合不属于法律问题。这是因为：法律以“公正”为基本价值，而在情感问题上，“公正”无论是作为一项原则还是一种规则都无法派上用场。亚里士多德曾言道：“当人们是朋友时，他们不需要正义，而当他们是正义的人时，却也需要友谊，最实际的正义形式被认为是一种互助的品质。”(12) 朋友间强调的是友爱，均衡地分配权利与义务就会与友爱本身相抵触。从这个意义上说，法律上面对面的个人必须是“陌生人”。“在各种社会关系当中，纯粹的伙伴型关系不适于用法律调整。在伙伴型关系中，各个成员之间的态度、感情，是由彼此之间的信任、情感所保证的，而不是由正义、由绝对遵守明确的义务等方法所保证的。”(13)
然而，跳开纯粹友谊的圈子，人们在生产、生活中必然会与众多的陌生人结成关系，而这些关系如合同关系、雇佣关系等，更多是以“利益”作为联结人们的纽带。在这样一些场合，法律多通过设定契约来规范人与人之间的合作关系。显然，这样一种与陌生人相联系的社会关系既不同于用亲情来维系的亲属关系，也不同于以友谊为纽带而联系的朋友关系。正如德国著名社会学家滕尼斯所言：“人们走进社会就如同走进他乡异国。”(14) 为此，滕尼斯区分了“共同体”与“社会”，在他看来，两者之间存在着天壤之别。关于其主要区别，有学者做出了简明扼要的归纳：(15)
指标
社区社会
个人动机 考虑共同的团体利益
基于个人行为利益的理性计算
社会控制 多半是传统的、非文字的、习俗的 建立正式的法律与契约系统
(情→理→法) (法→理→情)
社会分工 建立于亲属、家人之中
职业角色的专门化
分化
未分化，纠缠
分化(家庭与职业的分化)
文化
宗教价值为主世俗价值为主
主要的社会组织
家庭、邻里(规模小)
企业、政府(规模大)
在共同体(社区)之中，人们往往以一个充满爱心的社会人的角色出现，调整社会关系的准则也大多为不成文的风俗、习惯；相反，在社会关系中，面对着本不熟悉的其他成员，人们总是抱着小心翼翼的态度与之进行接触，更多地从个人角度来理性地计算利害得失，也更依赖于外在的法律规则作为其与别人关系正常化的保证。当然，社会关系之所以形成，是与不同的人占据不同的社会角色有关的：社会分工造就了社会的多样化，从而为人的联合奠定了客观的社会基础。毕竟，如果人们之间是完全同质的，那就不需要有相互交换或相互协助的关系。因此，社会关系更多地体现为一种人们借助“社会”这一平台形成与他人合理交往与联合的关系。
与“自然的法律关系”不同，这种由当事人根据自己的意愿与他人形成的法律关系更能体现“人的联合”的实质。它体现着人们以追求互利为目的，通过寻求合作伙伴来促进更大利益的实现。任何个人都无法孤军奋战而得到自己所需要的一切，因而他必然要与别人联合。就现代法律而言，它不允许将一方的意志强加于另一方，从而需要通过设立行为模式来保证人们自由平等地选择交易与合作关系。
契约关系是最为典型的选择型法律关系。麦克尼尔将契约定位为有关规划将来交换的过程的当事人之间的各种关系。在他看来，契约有四个初始根源：一是“社会”，没有社会创造的共同需求和爱好，契约是不可想象的；二是劳动的专业化和交换；三是“选择性”，即凭借意志自由所进行的自由挑选；四是未来意识，即契约不同于个别性交换，它是当事人之间对未来的计划与安排。(16) 麦氏“契约”定义的新颖之处就在于将“契约”视为人们之间的一种关系，是促进社会团结与合作的制度安排。如果说国家立法是为“我们”立法，那么契约关系则是“我们”为自己立法。它体现了行为人之间通过法律以及约定来确定各自权利与义务的内容，从而保证社会合作的实现。
3.政治联合。在政治和法律的意义上，对于个人与国家而言，最为重要的联合就是政治上人与人之间的联合。“联合”不仅是人与人之间的一种聚合，更为重要的是展示了公意与共同声音。正因如此，在宪法上，往往将结社、集会、罢工等形式的人的联合的权利确定为“基本权利”，拥有高于其他一般权利的地位，而且国家不得克减。
在笔者看来，“社会契约”体现了通过组织化形式形成的合作体系，“结社自由”表现为人们之间的静态联合，而“集体行动”则是与之相对应的动态联合。简单地用图表示为：
按照启蒙时期霍布斯、洛克、卢梭等思想家的说法，国家是统治者与被统治者之间通过缔结契约而形成的。其理论要旨在于“把政府看作宛如人民所建立的一样，并根据政府是否为保护把它们建立起来的人民这个目的服务来评价这个政府”。(17) 简单地说，国家并不是个自然的东西，而是“人造”的物体：人民之所以要建立国家，或者是为了免于自然状态中人与人之间可怕的争斗(如霍布斯的理论)，或者是为了追求幸福(如洛克的理论)，或者是为了成就公意(如卢梭的理论)；而政府不仅从人民的同意中获取了统治的正当性，同时，政府也必须承担起保障人权、维护秩序的职责，否则，人民可以收回自己的承诺，另行组建国家。
那么，社会契约与人的联合究竟存在何种实质的关联呢？首先，对社会契约进行分解就可以知道，社会契约的达成包括两个独立的过程：一是人民之间形成统一的意见，相互承诺放弃全部或部分自然权利；二是作为整体的人民与统治者签订契约。可以说，没有前面一个契约，后面一个契约就无法实现。从这个意义上说，“契约意味着一种人际关系和交往”，(18) 它表明理性的人们为了结束混乱、不便的自然状态而相互之间达成了组建国家的协议。因此，社会契约本身就是人的联合的结果。其次，社会契约的订立为国家的形成以及权力的正当性提供了基础。然而必须注意的是，人们交出天赋的自然权利，本身是为了获取更大的利益。(19) 因此，对于国家而言，必须从制度上保障有着人性基础的人们之间的合作权利。《美国宪法》第1条修正案就明显地体现了这种立场：“国会不得制定任何法律……剥夺人民和平集会和为救济冤屈而向政府请愿的权利。”最后，也是更为重要的，当政府背信弃义，无视对人民的承诺而倒行逆施时，人们有重新联合起来推翻政府和组建新政府的权利。这正如美国《独立宣言》所声称的：“当一个政府恶贯满盈、倒行逆施，一贯地奉行着那一个目标，显然是企图把人民抑压在绝对专制主义的淫威之下，人民就有这种权利，也有这种义务，来推翻那样的政府，而为他们未来的安全设立新的保障。”(20) 显然，人民的抵抗、武装起义都需要在达成共识之下，重新聚合起来。单个人的自由、权利，尤其是人权本身具有对抗国家的性质，但如果没有人的联合，对无道政府的反抗就会成为一句空话。
在社会契约提供了国家权力的正当性基础并确立一个合法政府的必要职责之后，如何在权利规定中落实人的联合，就更多地属于法律上应有的规定。检视宪法规定，我们可以发现，宪法条文主要是在“静”与“动”两个方面来保障人们之间的联合。
从“静”的角度而言，结社自由主要是确定人们之间相互联系的固定渠道，通过社团来聚集分散的个人，从而形成一种集体的力量，在社会的公共论坛上表达团体的一致声音。与集会、游行等权利形式不同，结社所形成的关系不是短暂的而是持续的。也就是说，在集体行动的场合，人们可能会为了同一个目标而进行集会、游行、罢工等抗争活动，在行动之后，人们又各奔东西。但是，结社是成立一个相对组织化的体系，人们不仅投入由团体发起的每一场运动，更为主要的是：“社团可看作是具有共同的信念和价值观、成员间有着直接和多方面的关系、基于互利原则的成员之间的行动等特征的社会团体的生命支柱。”(21) 正是这种信念的分享与情感的支持，才使得社团拥有集体性、持续性的政治力量。
从“动”的角度而言，法律一般都规定了人们可以合法地进行集体行动。所谓集体行动，是“指‘将要重新决定社会行动构成要素的，以一般化信念为基础动员起来的非制度性行动’。通俗地讲，直接面对社会矛盾、紧张状态的人们，为了使其得到减轻、缓和，而根据矛盾、紧张状态的原因和对策的‘一般化的信念’为重新建立社会秩序而采取集合行为的情形”。(22) 由此可见，虽然集体行动和结社都是人的联合的方式，但两者之间也存在着较大的差异：首先，集体行动是外显的，它必须暴露在广场、街道等公共场所，而相对而言，结社则是人们一种较为“内在”的联合方式；其次，集体行动具有明显的政治动机和政治目的，但人们结社既可以是追求政治目标，也可能是为纯粹的文学创作、艺术鉴赏而成立；最后，集体行动由于人数众多或群情激昂，容易产生秩序的失控，因而多需要国家予以协助，但结社更多是一种消极权利，只要国家不予干涉，这种自由权利就可以实现。在法律上，集会、请愿、游行、示威、罢工等都是常见的集体行动形式，限于篇幅，对这些具体行为本文不作分析。
三、法律在促进人的联合中必须注意的几个问题
在某种程度上，人的联合也是一柄双刃剑。人们联合起来，可以在政治上追求更加自由、安全、幸福的社会，也可以为自身的经济利益寻求合作的伙伴。就此而言，人的联合是国家必须予以确认、保障的基本权利。但是，当人的联合有可能产生新的专制时，那就走上了联合目的的反面。因此，在人的联合问题上，法律同样必须正视以下问题：
第一，人的联合并不是以排斥人的独立为条件的强制联合。一种常见的社会现象是，当进入某一联合体之内，必然会受着这一联合方式及联合内容的约束，甚至会在一定程度上剥夺当事人的独立判断。这正是在提倡人的联合的同时所需要避免的。在民主社会中，个人独立与人的联合应当是并行不悖的。个人有权自由选择进入或退出某种联合，任何强制性的联合都是与民主的要求背道而驰的。不仅如此，在联合体中，个人仍然是自我选择、自我判断的主体，他不能因为加入联合体就被剥夺这种自主的权利。欧克肖特在总结康德有关人的联合的思想时就专门指出：“同任何个人都无权把自己关于幸福或美好生活的看法强加给其他人一样，市民社会的公共权威也就是政府同样没有这种权力。概言之，共享这一联合体的唯一好处，只在为成员之间有一个解决纠纷的调停人，而每位成员依然保有自己选择幸福的绝对的权力。”(23) 在这一方面，美国学者爱因·兰德甚至有着更为极端的说法：“个人权利的原则是所有团体或联合体的唯一道德基础。任何不认同这一原则的团体不是一种联合体，而是一帮人或一群暴民。如果团体的活动不是从个体权利出发的话，它仅仅是暴民的统治原则，是一种法律的私刑。”(24)
第二，人的联合是在“公民”意义上人的联系、集结，然而“公民”并不像某些思想家所指称的那样，是一个道德主体。实际上，“‘公民’并不是内在具有‘大公无私’本质之民，而是进入‘公众领域’之民”。(25) 民主社会虽然必须以“好公民”作为支撑，然而，“好公民”是依赖于环境、传统及自律而形成的，不是通过国家的强制教育来养成的。启蒙思想家卢梭正是在这一点上常为人所诟病。他以大公无私的“道德人”作为公民的标准。在卢梭看来，“自然人完全是为他自己而生活的；他是数的单位，是绝对的统一体，只同他自己和他的同胞才有关系。公民只不过是一个分数的单位，是依赖于分母的，它的价值在于他同总体，即同社会的关系”。(26) 因此，当一个人只顾自己的利益时，就必须通过国家施行强制，使他成为一个热心公益的“新人”。正因如此，“卢梭的公共意志因此可能导致绝对主义国家。尽管他并非有意，但许多人因为他的公共意志观念而批判他是‘集权主义民主的首创者’”。(27) 同样必须注意的是，在卢梭所构想的共和国里，“公意”的实现是以“性善论”的假设为前提的。“由君主和臣民组成的文明社会体现着一个完善的合理制度，在这种制度下，统治者和被统治者都不是普通的卑鄙自私的动物，而是高尚的天使。”(28) 印度学者穆霍帕德希亚就此尖锐地指出：“显然，这是卢梭最初观点的一种倒退！卢梭，这个曾大声嘲笑文明成果的反叛者，在这里却坦率地预断了媚人的文明生活之美。”(29) 或许这话有些尖刻，却道出了卢梭思想中的矛盾之处。
第三，人的联合虽然以集体的方式行使权利，然而这并不意味着集体拥有人权。笔者赞同的观点是：“只有个人才拥有人权……集体人权的思想代表了一种重要的和至少是混乱的概念性偏差。”(30) 实际上，人的联合虽然是权利行使的一种方式，但仍然可以分解出其中每个人的权利。以“集体行动”为例，集体行动虽然是以集体的名义发动、运作的一项社会行动，然而其并未脱离个人行为的范畴。社会的群体行为虽然也存在着一定程度的随意性，然而在社会行为纷繁复杂的背后，总有着规律性的东西在起作用。也就是说，集体行动并不是外在于单个人行动的东西，集体行动的行为方向是个人行为的一种社会场合的反映。正是基于此，公共选择学派将对个人的分析移植于对政治活动的分析。在公共选择学派看来，“集体行动是以个人行为为基础的，集体行动可以看作是一个集团(或组织)全体成员之间的复杂交易或契约。”(31) 也就是说，集体选择式的群体行为仍然可以在微观角度内通过考察个人行动来进行分析和研究。同样，“当个体决策通过某种特殊的决策规则而结合在一起时，群体决策就成了个体决策的结果”。(32) 在选举法上，“一人一票、票票等值”的投票规则，就将每一个单独的选民视为能够理性地进行选择的主体，选举的最终结果实际上就是个人选择的具体表现。
总之，“联合”体现着合作的需要，“联合”也寄寓着“博爱”的要求。基督教曾以“爱你的邻居”的箴言，将个人在社会中的责任化约为“爱”的要求：“爱的力量使人聚会为共同体，它并不穷尽在无定形地流动着的情感中，而是迫切地要求表现，要求互助的行动，要求认可他人，要求约定的共同性。”(33) 因此，通过“爱”的联结，可以使联合更有人性，更有情感。同样，一百多年前马克思、恩格斯关于“全世界无产者，联合起来”的号召，也曾经是唤醒工农大众争取自己权益的宣言。虽然这一号召立基于当时处于社会底层的无产阶级，然而革命导师的目标仍然是全人类的自由与解放：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”(34) 在这里，社会共同体转换成“联合体”，而个人在这样的一个联合体当中将享有充分的自由发展的机会，并作为社会上其他成员自由发展的基础和条件。这种联合是真诚的联合，因为人与人之间的关系是一种自然和谐与和平的关系；这种联合也是一种保持个人独立性的联合，因为个人在与其他人联合时，仍以尊重他人的自由和保持自己的自由为前提。
注释：
①[英]埃德蒙·柏克：《自由与传统》，蒋庆等译，商务印书馆2001年版，第86页。
②[英]约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1959年版，第12—13页。
③[英]迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社2003年版，第155页。
④参见李琦：《作为人权的联合行动权》，《法商研究》2003年第5期。
⑤[德]汉斯·海因里希·耶赛克、托马斯·魏根特：《德国刑法教科书(总论)》，徐久生译，中国法制出版社2001年版，第1页。
⑥[荷]格劳修斯：《战争与和平法》，何勤华等译，上海人民出版社2005年版，第38页。
⑦马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，载《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第56页。
⑧[美]莱斯利·里普森：《政治学的重大问题——政治学导论》，刘晓等译，华夏出版社2001年版，第26页。
⑨当然，在某种程度上，“自利”确为人的本性，也是我们在分析政治、法律问题时所必须采取的基本立场。正如英国学者奥克肖特所言：“假如人类天然的善行与利己主义意识一样强烈的话，毫无疑问，我们一直会出于友谊、慷慨、同情和美好愿望而与他人合作。但是事实不是这样的。我们进一步会看到，为了人与人之间的相互联系，不必给每一个人配给需求、实现富裕。这里所需要的，不是相互之间的爱和美好愿望(不错，能有这些，当然有益)，而仅仅是要求所有成员学会相互之间不得伤害。这一要求比那些美好愿望低多了……这一不互相伤害的天性，就是人类联合体的基础。亚当·斯密把这一天性称为‘正义’。”[英]迈克尔·奥克肖特：《哈佛演讲录：近代欧洲的道德与政治》，顾玫译，上海文艺出版社2003年版，第67页。
⑩赦思：《非营利组织与民主》，载刘军宁等编：《市场社会与公共秩序》，三联书店1996年版，第361页。
(11)参见[美]伊恩·罗伯逊：《社会学》(上册)，黄育馥译，商务印书馆1990年版，第102—103页。
(12)转引自[美]莫蒂斯·艾德勒、查尔斯·范多伦编：《西方思想宝库》，《西方思想宝库》编委会编译，吉林人民出版社1988年版，第943页。
(13)[英]彼得·斯坦、约翰·香德：《西方社会的法律价值》，王献平译，中国人民公安大学出版社1990年版，第28页。
(14)[德]斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会》，林荣远译，商务印书馆1999年版，第53页。
(15)彭怀真：《进入社会学的世界》，洞察出版社1988年第2版，第124页。其所言的“社区”，即本文所称的“共同体”。
(16)参见[美]麦克尼尔：《新社会契约论》，雷喜宁、潘勤译，中国政法大学出版社1994年版，第1—4页。
(17)[英]亚当·库珀、杰西卡·库珀主编：《社会科学百科全书》，《社会科学百科全书》编译委员会译，上海译文出版社1989年版，第705页。
(18)何怀宏：《契约伦理原论》，载《外国哲学》编委会编：《外国哲学》第14辑，商务印书馆1998年版，第232页。
(19)颁布于1776年的《弗吉尼亚权力法案》在这方面作了经典的表述。法案第3条规定：“政府是为了、或者应当是为了人民、国家和社会的共同利益、保证和安全而设立的；在所有各种形式的政府当中，最好的政府是能够提供最大幸福和安全的政府……”[美]J.艾捷尔编：《美国赖以立国的文本》，赵一凡等译，海南出版社2000年版，第22页。
(20)转引自李道揆：《美国政府和美国政治》，商务印书馆1999年版，第770—771页。
(21)[英]罗杰·科特威尔：《法律社会学导论》，潘大松等译，华夏出版社1989年版，第327页。
(22)[日]青井和夫：《社会学原理》，刘振英译，华夏出版社2002年版，第86页。
(23)[英]迈克尔·奥克肖特：《哈佛演讲录：近代欧洲的道德与政治》，顾玫译，上海文艺出版社2003年版，第63页。
(24)[美]爱因·兰德：《新个体主义伦理观——爱因·兰德文选》，秦裕译，上海三联书店1993年版，第101—102页。
(25)林安梧：《“心性修养”与“社会公义”——中华文化迈向二十一世纪的纠结之一》，载陈明、朱汉民主编：《原道》第6辑，贵州人民出版社2000年版，第73页。
(26)[法]卢梭：《爱弥尔——论教育》(上卷)，李平沤译，商务印书馆1978版，第9页。
(27)秦立彦：《面对国家的个人——自由主义的社会政治哲学》，泰山出版社1998年版，第140页。
(28)(29)[印]阿·库·穆霍帕德希亚：《西方政治思想概述》，姚鹏等译，求实出版社1984年版，第143页。
(30)[美]杰克·唐纳利：《普遍人权的理论与实践》，王浦劬等译，中国社会科学出版社2001年版，第170—171页。按照作者的观点，包括国家在内的集体可以而且确实拥有各种权利，但这些权利并非人权。
(31)方福前：《公共选择理论——政治的经济学》，中国人民大学出版社2000年版，第15页。
(32)[美]詹姆斯·M.布坎南、戈登·塔洛克：《同意的计算——立宪民主的逻辑基础》，陈光金译，中国社会科学出版社2000年版，第39页。
(33)[美]潘能伯格：《人是什么——从神学看当代人类学》，李秋零、田薇译，上海三联书店1997年版，第90页。
(34)马克思、恩格斯：《共产党宣言》，载《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第294页。