儒家的普遍道德准则及其人性论基础，本文主要内容关键词为：儒家论文,人性论论文,准则论文,道德论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1993年在芝加哥召开的“世界宗教议会”大会，制定并提出了一份《走向全球伦理宣言》。这届大会所以提出制定“全球伦理”的问题，会议文件编辑者孔汉思和卡尔－约瑟夫·库舍尔作了说明：“世界正处于这么一个时期，它比以前任何时期都更多地由世界性政治、世界性技术、世界性经济、世界性文明所塑造，它也需要一种世界性伦理。”（《全球伦理》，何光沪译，四川人民出版社1997年版第1 页）何谓“全球伦理”？他们也作了说明，所谓“全球伦理”就是“世界诸宗教在伦理方面现在已有的最低限度的共同之处。”（同上书，第2页）因此， 所谓“全球伦理”也就是世界各宗教教义中能为现代人所接受的普遍道德准则。
为被日益密切的政治、经济、文化交往紧密联系在一起的全人类制定一部“全球伦理”无疑是件有意义的事。然而受会议性质的限制，孔汉思和卡尔－约瑟夫·库舍尔关于何谓“全球伦理”所作的界说，却将儒家伦理遗漏了，因为儒家伦理不是宗教伦理；儒家的以仁为核心的普遍道德准则，是孔子、孟子等人以非宗教的方式确立的。而这些普遍的道德准则恰恰可能最容易为今天人类接受。
一
春秋之前的西周社会，学者一般称之为宗法等级制社会。在这一社会制度下，人被等级化了，人的行为则礼制化了。
人的等级化是指社会将其全体成员分成天子、诸侯、大夫、士、庶人等若干等级，而诸侯、大夫、士、庶人又分为若干等级。每个男性社会成员都生而被固定在某一等级之中，终身不变，这等级也就是他的名份；女性社会成员则以其父、夫为依归。故《礼记·礼运》说：“男有份，女有归。”在这一社会制度下，等级名份成为每一社会成员的本质，“人”本身反倒被等级名份淹没了，以致人们在其自我意识中首先意识到的是自己属于哪一等级，具有何种名份。这就是所谓的“思不出其位”。任何试图超越自身等级的意识，都会被社会视作“非份”之想而不容于社会。
所谓行为礼制化，是指周礼对士以上每一等级的人在各种场合中的衣饰器物、升降揖让、语默动止都作出严格而详尽的规定。例如周礼规定祭祀时不同等级所用的“羽数”为：“天子用八，诸侯用六，大夫四，士二。”（《左传》隐公五年）对不同等级的服饰规定是：“天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。”（《荀子·富国》，下引《荀子》只注篇名）周礼不但对不同等级生前作出规定，对其死后也作出规定，如“天子棺椁十重，诸侯五重，大夫三重，士再重，然后皆有衣衾多少厚薄之数，皆有翣菨文章之等。”（《礼论》）因此在西周的宗法等级社会中，每一社会成员的行为都是被礼所严格限定的。
在人等级化、行为礼制化的西周社会，每个社会成员只要对自己的等级身份有明确意识，严格遵循礼的规定，社会秩序就可以维持。在这一社会中，守礼即德。社会不需要在礼制之外再制订出人们共同遵循的道德准则。所以我们在《尚书》的《洪范》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《召诰》等西周文献中很难发现真正称得上要人们共同遵循的道德准则的东西，即使象“勿奸淫”等简单的道德诫律都没有。
但是春秋时期的社会动荡，却使这种情况发生根本性变化。激烈的社会变革，使人的社会地位迅速升降，脱离其原来的等级名份。原本与人不可分离、作为其本质的等级名份成为象外衣一样可以更换的东西，“赵孟之所贵，赵孟能贱之。”（《孟子·告子上》，下引孟子只注篇名）等级名份因此也成为“人”身上的附着物。正如脱掉衣服在同一澡堂洗澡的元帅和士兵没有什么区别一样，剥去“人”身上的等级名份，天子、诸侯、卿大夫、士、庶人也没有多少不同。春秋时期的社会变革在历史上就起着这样的“剥离”作用，它无情地剥去附着在“人”身上的等级外衣，将“人”本身呈露出来，并使人们看到，天子、诸侯、大夫、士、庶人之间，原来没有什么不同，大家都是“人”。
当人们超越等级观念，意识到不同等级的人原本没有什么差异时，礼制也就失去约束不同等级之行为的作用。特别是较低等级的人，更是不愿受到使他们处于卑贱地位的礼制的束缚。季氏“八佾舞于庭”（《论语·八佾》，下引《论语》只注篇名）“三家以《雍》彻”（同上），“季氏旅于泰山”（同上）等“非礼”现象的发生，就是鲁国季孙氏等三家大夫意识到自己与天子、诸侯没有什么不同，因而要求享受与天子、诸侯同样待遇的结果。于是春秋时期出现了礼坏乐崩现象。
孔子及其思想继承者虽然对春秋出现的宗法等级“日失其序”和礼坏乐崩现象不以为然，但是事实上他们接受了社会变革所造成的结果，并在思想上反映出来。正是看到了“人”本身相同，孔子才提出了“性相近”（《阳货》）说；同样原因使颜渊并不以贫贱自弃，反而大胆地宣称自己可以与古代的圣王舜相“若”：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”（《滕文公上》）孟子更是集中地反映了春秋以来这种突破等级观念、达到对“人”本身的自觉，并进而提出“人类”概念，“故凡同类者，举相似也。何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”（《告子下》）孟子由“同类举相似”引伸“人类”在各个方面也都相似：（一）体貌相似，“屦之相似，天下之足同也。”（同上）（二）感性需求相同，“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”（同上）（三）性同，人性皆善。从“人类”“举相似”出发，孟子借成
之口喊出了类似近代平等的口号：“彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？”
显然，对于意识到自己与他人“举相似”的人类来说，对于大家都是“人”、谁也不“畏”谁的人类来说，再也不能用礼制加以规范，人们也不会再遵循那种将人分成尊贵者和卑贱者的礼制。社会迫切需要确立一些能为意识到“凡类举相似”的人们所共同接受的道德准则，以填补礼制破坏所造成的空白，使社会秩序得以维持。儒家也适应了这一时代要求。
孔子为人类提出的最根本的道德准则就是“仁”。仁即“爱人”，亦即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）；“己所不欲勿施于人。”（《颜渊》）以仁为核心，孔子又提出一系列人人都要遵循的道德准则：（一）忠（注：“忠恕”之“忠”与“忠君”之“忠”是既有联系又有区别的两种道德准则。二者之不同，下文分析。）、恕，“夫子之道，忠恕而已。”（《里仁》）（二）恭、敬、忠，“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。……’”（《子路》）（三）恭、宽、信、敏、惠，“孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’”（《阳货》）仁以及忠、恕、敬、恭、宽、信、敏、惠等即是孔子为人们提出的共同道德准则，“谁能出不由户？何莫由斯道也！”（《雍也》）这些道德准则放之四海而皆准，“虽之夷狄，不可弃也。”（《子路》）这些道德准则又是人们在任何情况下都不能背离的，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）
孟子继承了上述孔子伦理思想，并将孔子提出的以仁为核心的诸德系统化为以仁为首的“四德”，即仁、义、礼、智，同时又在“性善”说基础上，将以前不为人重视的“诚”提升为儒家的重要道德准则，“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《离娄上》）
孟子提出“四德”和“诚”为后来汉儒提出“五常”准备了条件。汉武帝时董仲舒在《举贤良对策》中正式提出“五常”：“夫仁、谊（即义）、礼、智、信（注：《北溪字义》：“诚字与忠、信字极相近。”据此可知仁、义、礼、智、信即由孟子的仁、义、礼、智及诚嬗递而来。），五常之道。”“五常”是儒家伦理中最主要的一组道德准则。
二
春秋时期的社会变革虽然废弃了宗法等级制，然而这场社会变革不是要建立一个人人平等的社会，而是建立一个不再封建、权力高度集中在君主手中的社会。这一社会以父对子女、夫对妻拥有绝对支配权的家庭为细胞。因此春秋以降的社会变革在废除等级制的同时，又确立了国家中君主与臣民、家庭中父与子、夫与妻之间新的不平等。对于这新的不平等的人际关系儒家也是采取肯定态度，故孔子提出“君君臣臣，父父子子”（《颜渊》）的“正名”主张；子路尽管嘲笑其老师的“正名”主张迂阔，却象老师一样坚决维护长幼、君臣“大伦”，如他批评荷蓧丈人说：“长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？”在他看来，隐士是“欲洁其身，而乱大伦。”（《微子》）孟子也是如此。虽在他认为“圣人与我同类”，但是对于君臣、父子、长幼间的不平等关系也采取维护态度。对抛弃人伦、不食君禄的陈仲子，孟子予以严励批评：“人莫大焉亡亲戚、君臣、上下。”（《尽心上》）一方面承认所有人都是同类，另一方面又肯定君臣、父子、夫妇之间只能是主从关系，是儒家对人际关系的基本看法。人际关系的后一方面最后被董仲舒等汉儒以“三纲”加以概括：“王道之三纲可求于天”；“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”（《春秋繁露·基义》）“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。……故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’”（《白虎通义·三纲六纪》）
儒家认为，处于君臣、父子、夫妻等不平等关系中的双方也应遵循仁、义、礼、智、信等准则，因为他们都是“人”，同为“人类”。但是仅仅依靠这些道德准则来规范君臣、父子、夫妻双方是不够的，因为它们体现不出谁以谁为“纲”，无法确立二者的主从关系。为确立君臣、父子夫妻之间尊卑秩序，还必须有一些特定的道德准则。例如孔子为维护群臣之间不平等的伦理关系为双方制订的道德准则是：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（注：《论语·八佾》。有的学者把孔子这句话解释为臣对君是否忠，以君对臣是否以礼相待为前提，这种解释是错误的。朱熹在注这句话时引吕氏语：“使臣不患其不忠，患礼之不到；事君不患其礼，患忠之不足。”（见论语集注）吕氏的解释是正确的。）也就是说，以礼待臣是君主的道德准则；对君主忠心不二是臣子的道德准则。
儒家为规范君臣、父子、夫妇等不平等关系所制订的道德准则，一般地说都是成对的，因为它们是为双方制订的。“君使臣以礼，臣事君以忠”就是如此，此外如父慈子孝、夫义妇顺也是如此。但是儒家对于君臣、父子、夫妇等主从关系中“主”方道德准则不甚强调。为维护君、父、夫的权威，儒家甚至认为君主总是圣明的；天下无不是的父母。因此他们强调从属方的道德准则，这样，忠、孝、贞节成为儒家伦理中与“五常”并列的另一组重要的道德准则，“三纲”的维系主要依靠从属方对忠、孝、贞节等的遵守。
仁、义、礼、智、信“五常”和维系“三纲”的忠、孝、贞节虽然都是儒家伦理中重要的道德准则，但二者在本质上有所不同。
（一）仁等诸德是人人都应遵守的道德准则，“仁者人也。”（《中庸》）凡是人都应遵循仁的规定，爱他人；己立立人，己达达人；不把己之不欲者施加于他人。不遵循仁的规定，即“不仁者”，在儒家看来也就失去作人的资格。因此仁等诸德是真正的普遍道德准则，而忠、孝等不具备这种普遍性。它们是专为君臣、父子等不平等的伦理关系中臣、子一方所设置的，因而它们也仅仅是一部份人所遵循的道德准则。仁与孝之间这种区别在“忠恕”之“忠”与“忠孝”之“忠”之间也表现出来。“忠恕”之“忠”，即“尽己”；“尽己之谓忠。”（朱熹：《论语集注》卷一）它是一种人人都应遵循的道德准则。而“忠孝”之“忠”是“事君不二”，（《卫灵公》）因此它只是特殊的人——臣所遵循的道德准则。二者虽然字面相同并有一定的联系，但实为两种道德准则。有的学者试图通过某种办法赋予“忠孝”的“忠”亦即“忠君”的“忠”以普遍性形式，实际上是毫无意义的。
（二）仁、义、礼、智、信诸德与忠、孝等诸德还有一个重大区别：仁等诸德不仅具有“人人都应遵循”这种普遍性，而且道德行为所施及的对象也是普遍的。而忠孝等不仅不具“人人都应遵循”这种普遍性，而且它们所施及的对象也是特殊的。我们还是以仁与孝、“忠恕”之“忠”与“忠孝”之“忠”为例加以比较。仁之所施及的对象是所有人，故孟子说：“仁者以其所爱，及其所不爱。”（《尽心》）“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《梁惠王上》）而孝所施及的对象只能是自己的父母及长辈。如果有人把孝行的对象扩展到天下所有老人，“孝吾父，以及人之父”，那就不是孝，而是可笑。同样，“忠恕”之“忠”是对所有人都“尽己”，孔子所谓的“与人忠”（《子路》），曾子“为人谋而不忠乎”（《学而》），都是这个意思。而“忠孝”之“忠”只能对自己的君主而言。如果一个人既忠于大清皇帝，又忠于英国女王和俄国沙皇，那就不是“忠”了。
总之，儒家伦理中，仁、义、礼、智、信等准则具有“人人都应遵循”和“施及所有人”这两种普遍品格，而忠、孝等道德准则只要求君臣、父子、夫妇等不平等伦理关系中一方遵守、所施及的对象只是自己的对方。故我们称仁等诸德为普遍道德准则，而忠、孝等只能称为规范特定人伦关系的特殊道德准则。儒家的普遍道德准则不仅具有放之四海而皆准的性质，而且必然也具有恒常性。因此仁、义、礼、智、信至今仍不失作为人类共同的道德准则的价值。而维系君臣、父子、夫妻等不平等人伦关系的忠、孝、贞节等在新文化运动中遭到致命的批判，它们有的已失去存在价值，有的内涵已发生根本性变化。
三
从孔子开始，儒家就将普遍道德准则置于人性基础之上。孔子认为，人的自然禀赋大体是一样的，故他说：“性相近也。”（《阳货》）人与人之间道德水平之不同，是后天习染的结果。孔子很少言性，整部《论语》只有上引一句话是言性的，然而这句话极为重要，它为儒家以人文主义态度看待普遍道德准则开了一个好头。
在孔子的伦理思想的建构中，“能近取譬”具有重要的作用。所谓“能近取譬”即“以己度人”、“推己及人”。而“以己度人”、“推己及人”的逻辑前提就是“性相近”。一个人只有承认他人是和自己本性一样的人，他才有可能作这样的推理：己之所欲也就是他人之所欲，己之所不欲也就是他人之不欲。所以在孔子伦理思想建构中，“性相近”是“能近取譬”的前提，而“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）通过“能近取譬”这一方法，孔子才有可能提出“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲勿施于人”，亦即提出仁是人类最根本的道德准则。
孔子虽然将普遍道德准则安置在人性之上，但是严格地说，孔子从“性相近”出发通过“能近取譬”方法得出仁是人类最根本的共同道德准则，理由并不充分。因为如果象霍布斯所说的那样“人是狼”，便不会在相互间建立“己立立人，己达达人”，“己所不欲勿施于人”的原则。
为补充孔子思想这一不足。孟子一方面继承孔子“性相近”的思想，另一方面提出“性善”说，“孟子道性善，言必称尧舜。”（《滕文公上》）
孟子所谓的“性善”，是指人心天生具备向善的要求和可以为善的能力，“乃若其性，则可以为善矣，乃所谓善也。”（《告子上》）人心所具备的这种向善的趋向和为善的潜能，是“人之所以异于禽兽者”（《离娄下》）它使人类能异于禽兽。正因为孟子不是从已然的善，而是从向善的心理趋向和为善的可能来界定其“性善”说，因此他称人的善性为“良知”、“良能”：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，良知也。”（《尽心上》）
孟子认为，由于人人具备“良知”、“良能”，因而人心也象人之口“有同嗜”、人耳“有同声”、人目“有同美”一样“有同然者”，“心之所同然者何也？谓理也，义也。……故理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子上》）意即：我对理、义加以肯定，他人同样也会对理、义加以肯定；所有的人都天生具备喜欢理、义的心理趋向。
在这里孟子提出了一个在哲学史和伦理学史上具有重要价值的思想：由“良知”、“良能”所作出的道德价值判断和道德义务判断与由认知理性所作出的事实判断一样具有普遍性：你认为是合理的，我同样也会认为是合理的；你认为应当如此，我也会认为应当如此（注：陈淳《北溪字义》：“只当如此做，不当如彼做，有可否从违，便是义。”）。这也就是说，不仅由科学所揭示的自然律具有普遍性，道德律同样也具有普遍性。
孟子由此没有得出普遍道德准则是具有“良知”“良能”的人类共同订立的契约的结论。他仍然认为普遍道德准则仁、义、礼、智是圣人制订出来的。但他又认为，圣人不过“先得我心之所同然耳”（《告子上》），因此仁、义、礼、智也正是每个人认可的道德准则。在孟子看来，人性本善，在临事时自然会生出“恻隐之心”等善良情感（《朱子语类》卷五十九：“所谓‘四端’者，皆情也。”），而这些善良情感就是仁、义、礼、智四德之“端”，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《公孙丑上》）所以，按人的本性说，仁、义、礼、智，就是他们的道德准则，只是平常人没有自觉到这一点罢了。
孟子将人类的普遍伦理奠定在“性善”说基础之上较之孔子的“性相近”说又前进一步。如果说孔子的“性相近”说只是指出了普遍伦理建立的可能性，那么孟子的“性善”说则把普遍伦理建立看作是人性皆向善的必然结果。所以程子对孟子的“性善”说给予高度的评价：“孟子有大功于世，以其言性善也。”（《四书章句集注·孟子序说》引）
建立在“性相近”说和“性善”说之上的儒家普遍伦理准则较之建立在对上帝或神的信仰敬畏之上的基督教等宗教道德准则具有明显的优点。试将《圣经》《旧约·出埃及记》中的“摩西十诫”同儒家的普遍道德准则比较一下就可以看到这一点。
首先，基督教认为，生而具有其祖先原始罪恶的人是不可能由自身制订出普遍的道德准则的。这些准则只能由作为绝对的善之化身的上帝制订、通过摩西之口向世人颁布。孟子虽然认为这些准则是圣人制定的，但他又认为这些准则是所有人都赞同的，圣人不过“先得我心之所同然耳。”
其次，从“原罪”说出发，基督教的道德诫律一般都采取否定的形式。“摩西十诫”即如此，如“不可杀人”；“不可奸淫”；“不可偷盗”；“不可作假见证，陷害人”；“不可贪恋人的房屋，……”。而孟子从“性善”论出发，其普遍道德准则仁、义、礼、智以及诚都是以肯定的形式出现的，例如仁即“爱人”。表述形式的截然相反，反映了两种普遍伦理旨趣不同：前者是对人性的否定，对人的尊严的践踏，后者则体现了对人性的肯定和对人的尊重。
第三，按“原罪”说，人们对普遍的道德准则的遵循，一定是不情愿的。人们之所以遵守它们是迫不得已，出于对上帝的恐惧，害怕死后下地狱，害怕最后的审判。所以摩西在颁布十诫之后，又向百姓说：“上帝降临是要试验你们，叫你们时常敬畏他，不至犯罪。”而在孟子的“性善”说那里，人们对普遍道德准则仁、义、礼、智的遵循是出于情愿，是本性使然。
孔、孟以人性论为之奠基的儒家普遍道德准则，不同于普世宗教中的道德准则，它是世俗的，其世俗性使其更容易为当今世界人民接受。
四
在基督教一类的普世性宗教教义中，上帝不仅创造了人并向他们颁布了道德律令，而且还创造了自然界并为之制定了法则。这种观念在中世纪几大宗教文明中一直统治人们的头脑。
但是到了近代，上述观念发生变化，哥白尼的“日心”说，首先突破了上帝为人类创造日月星辰因而地球是宇宙中心的观念。尽管教会以残酷的手段对付“日心”说的维护者：将布鲁诺活活烧死，把伽里略投进监狱，然而教会却无法阻止科学的胜利进军。到13世纪，自然科学已将上帝从自然界各个领域基本上驱逐出去，所以当拿破伦对拉普拉斯的宇宙演化没有为上帝留下位置深表遗憾时，拉普拉斯回答：“陛下，我不需要这个假设。”
然而，当自然科学否定上帝创造世界、否定上帝为自然界立法时，虽然马丁·路德等人实行了宗教改革，但在道德领域人们却没有突破道德律令是上帝向人类颁布的这一观念。人们还是出于对上帝的敬畏而遵循普遍道德准则和其他道德准则。
这也就是说，在基督教文明中，科学是不需要上帝这个假设的，而道德非有上帝这个假设不可。所以基督教文明到了近代便出现了严重的裂隙。这一裂隙在康德那里尤为明显，他一方面象拉普拉斯一样，不需要上帝这个假设，用星云说来解释宇宙起源和发展，另一方面又为上帝保留地盘，以便使道德有一个本体论根据。今天基督教文明内部这一裂隙越来越严重，以至于科学不顾及道德，恣意妄为；而道德怀疑科学的发展是否有利于人类的进步。
降至近代，基督教文明中科学与道德、不需要上帝这个假设和必需有上帝这个假设之间的冲突，在其他宗教文明中虽然不象基督教文明那样典型，但也是存在的。而儒家文明中，由于道德不是以对上帝的信仰为前提的，因此不会与科学发生冲突，二者相得益彰。
今天人类已进入科学技术高度发展的时代，经济全球一体化、信息高速公路网络等等正在把世界更加紧密地联系在一起。制订超越种族、国家、性别、职业、社会集团等等的普遍道德准则已是人类当务之急。
儒家的普遍道德准则由于具有宗教道德准则不具的非宗教性质和人文主义精神，因而更容易为今天的人类接受。如要真地制订一部“全球伦理”，儒家的普遍道德准则应充分的予以吸收。