谈谈日本的中国文化接受，本文主要内容关键词为：日本论文,中国文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当两个民族的文化的差异被掩盖，两个民族文化的共同性被夸大了或被过分强调了时，这两个民族的误解和摩擦就很难避免了。当你对某件事情说是，出于对两个民族文化共同性的认识，你认为对方也会说是，而对方却偏说不，于是矛盾就产生了。从这个意义上说，认识不同民族的文化差异比认识不同民族的文化共同性更为重要。特别是两个有长期文化交往、文化传播受容历史的民族，尤其是如此。譬如中国和日本。
无论是中国还是日本，都有学者过于看重两国文化的共同性而忽略了两国文化的重大差异。有的中国学者过高地估计了中国文化对日本文化的影响，对中国学者说来，夸大或过分强调两个民族文化的共同性的看法，正是建立在过高地估计中国文化对日本文化的影响的基础上的。这些中国学者的看法，尽管失之偏颇，却不是凭空臆造没有依据的。中国文化在日本的传播有过两次高潮，第一次在平安时代（公元9 世纪至公元11世纪），日本统治阶层和贵族知识分子自觉地学习中国文化，对中国文化实行全方位的开放，日本朝野形成了一派讴歌汉风的风气，日本嵯峨天皇在即位不到4年的时间里， 就敕令编撰了《凌云集》和《文华秀丽集》两部汉诗集，此后日本连续15代天皇都以学习汉文化为己任，使日本的汉文化接受达到了前所未有的热烈程度。公元823 年至公元833年，日本淳和天皇在位期间， 日本编就了第一部大型的汉籍类书《秘府略》（一千卷），据查，此书征引的中国典籍不会少于一千种。（注：严绍
、中西进主编《中日文化交流史大系·思想卷》，浙江人民出版社 1966年。）据严绍教授《日本〈本朝见在书目录〉考略》说，9世纪在日本流传的汉籍分别是隋代典籍的50.1%，唐代典籍的51.2%。这就是说当时中国文献典籍的一半已经传入日本，（ 注：严绍、中西进主编《中日文化交流史大系·思想卷》，浙江人民出版社1966年。）当时，日本吸收中国文化的自觉和热情由此可见一斑。中国文化在日本传播的第二次高潮是在江户时代（公元17世纪至公元19世纪中期），日本江户时代商业经济有了很大发展，与中国的商业往来突飞猛进，中国的文献典籍通过中日贸易渠道进入日本，较之平安时代主要依靠赴中国的贵族知识分子以及僧侣携带入日在数量和规模上有了很大发展。据当时长崎海关档案资料统计，自1693年至1803年的110年间， 通过中国商船运进的中国典籍就达4781种，远远超过了平安时代中国文献典籍的进口量。对中国文化接受的程度当然不能仅从汉籍的进口的数量以及阅读学习汉籍人数的多少来衡量，还要看中国文化在日本处于怎样的地位，有怎样的影响。江户时代是儒学传入日本后发展的高峰期，朱子学受到了德川幕府的特别推崇，被尊为“官学”，成为日本的官方意识形态，而且统贯整个江户时代。朱熹成了日本的大圣人，日本朱子学派的创始人藤原惺窝说：“宋儒之高明，诚吾道之日月也。”“朱子尊七篇（指《孟子》，《孟子》共七篇）作‘集注’‘或问’并《学》《庸》《论语》为《四书》，诚百世万年圣学之标的。呜呼大哉！”对朱子学和朱熹推崇到了极点。江户时代大体上相当于中国的清朝，清朝也是以朱熹学说为官学、为官方意识形态的。康熙皇帝曾亲自主持编写了《性理精义》，一再倡导理学，推崇朱熹，乃至称誉他“开愚蒙而立亿万世一定之规”（《御制朱子全书序》），“欲求毫厘之失，亦未可得”（《圣祖仁皇帝圣训》）。这样看来，日本江户时代的文化和中国清朝的文化似乎有很大的共同性，因为日本已经奉朱子学为圭臬，奉朱熹为圣贤，和中国一样。
问题在于日本的朱子学不等于中国的朱子学，两者之间有很大的差异。由日本固有的文化传统和当时的环境、国情构成的“文化制约”，使得日本接受中国的朱子学只会接受与日本固有传统文化契合的部分，只会接受中国朱子学有利于其社会发展和政治运作的部分，并加以“变异”，成为日本的朱子学。我们只要对江户时代日本朱子学的代表人物的学术思想略作分析，便可对朱子学派的学术主张有所了解。
江户时代朱子学的主要代表人物是藤原惺窝的大弟子林罗山（1583—1657），他终身仕于幕府，担任过幕府将军的侍讲，主持过幕府的学问所，参与制定幕府法令，一直受到幕府的宠信，朱子学成为德川幕府时代的官学，他是起了举足轻重的作用的。林罗山是这一时代日本汉学的象征。他和他的老师藤原惺窝一样极为推崇朱熹，不过他推崇的是朱子“大义名分”的伦理观，他说：“上下定分而君有君道，父有父道，为臣而忠，为子而孝，其尊卑贵贱之位，古今不可乱，谓之天下察也。举鱼鸟之微小，而天地万物之理具于此也。”（注：严绍、中西进主编《中日文化交流史大系·思想卷》，浙江人民出版社1966年。）“大义名分”论固然是朱熹的重要思想，孟子的基于“性善论”的政治思想，包括“民本思想”、“王道论”、“异姓革命论”也是朱熹思想的重要组成部分，对此，林罗山却采取了否定的态度。林罗山原来是肯定孟子的异姓革命思想的，他曾说：“汤武顺天命应人心而伐桀纣，自始亦毫无自身考虑之意，其本意只在于为天下除暴，救万民于水火，万万不可称‘恶’”，这是为德川家康夺取政权提供理论依据，及至德川幕府霸业巩固，他就一百八十度大转变，反对异姓革命思想，因为孟子的“异姓革命论”同样也为推翻政权提供了理论依据。以林罗山为代表的江户时代的朱子学派对孟子的态度是日本朱子学与中国朱子学的重大区别。区别不仅于此。林罗山还是将中国儒学与日本武士道结合的始作俑者。他提倡忠为孝本、忠为孝先的伦理观，为日本武士在战场上拼命效忠提供理论依据，这种忠孝观与中国儒学的忠孝观相去甚远。中国儒学的忠孝观是以孝为本的，《论语·学而》说：“有子曰：其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”《论语·为政》更说“孝慈则忠”。林罗山则反过来，认为没有了“忠”就没有了“孝”，二者相比，孰轻孰重是十分清楚的。他说：“孝亦道也，忠亦道也，非他，只一心而已。若夫战阵无勇，则虽苟免而偷生，然此心之义已亡，与行尸视肉无以异也，奈何无羞恶哉。若无羞恶，则不义也，不孝也，不忠也，曰‘竭其力’、曰‘致其身’、曰‘为臣死忠，为子死孝’，然二者不可得而兼也，舍轻而取重可也。”（注：严绍：《日本中国学史》，江西人民出版社1993年。）因此，他认为在中国备受赞扬的孝子李密为侍奉老祖母而拒绝司马氏征召为不忠不孝。（注：严绍：《日本中国学史》，江西人民出版社1993年。）他那种在战场上以“阵勇”为主人而死则大忠也大孝，在战场上怕死偷生，则忠孝俱无的说教，在日本产生了极大影响。中国儒学经过林罗山的改造，已经成了日本武士道的理论支柱，造就了日本的武士道，这是中国的儒家学者做梦也想不到的。林罗山建立了日本的神儒调和的理论，力图把日本固有的神道教和中国的儒学结合起来，他说：“我朝神国也，神道乃王道也。”（注：王中田：《江户时代的日本儒学研究》，中国社会科学出版社1994年。）“本朝神道是王道，王道是儒道，固无差等。所谓惟一宗源，理当心地，最当尽意。”他把这种神儒合一的神道叫做“理当心地之神道”，说：“理当心地神道，此道即王道也，心之外无别神，无别理。”这就是说神道就是儒道，神道就是理，理与心同在，因此神道与心同在，做儒家的修养心性的工夫，也就是致神之道了。儒家的修养心性的工夫竟然成了日本神道传授的秘诀，这还是中国原来的儒家学说吗？林罗山对中国儒学的改造当然也遭到了一些日本儒学家的反对，以恢复儒学古典为号召的古学派便是一支重要的反对力量。 古学派的代表人物伊藤仁斋（1627—1705）推崇孔子、孟子，竭力表彰《论语》、《孟子》，他说：“天下之理，到《语》、《孟》二书尽矣，无可变加焉。勿疑！”他十分赞赏孟子的王道思想，认为“汤武放伐”是实行王道。他说：“孟子论征伐，每必引汤武明之，及其疑于弑君也，乃曰：‘闻诛一夫纣矣，未闻弑君也’。明汤武之举，仁之至，义之尽，而非弑也。……何者？道也者天下之公共，人心之所同然，众心之所归，道之所以存也。……故汤武之放伐，天下放伐之也，非汤武放伐之也，天下之公共而人心之所向然，于是可见矣。孟子之言，岂非万世不易之定论乎？”（注：严绍：《日本中国学史》，江西人民出版社1993年。）古学派对汤武放伐的高度评价是对作为官方哲学的朱子学派的公然挑战。但是由于朱子学派所处的官方哲学地位，朱子学派的优势并未衰颓。它的主要学术主张非但没有修正反而得到了发展。被视为朱子学派的发展的山崎闇斋学派的代表人物山崎闇斋（1618—1682）和浅见炯斋（1652—1711）都片面强调“大义名分”，力主“绝对忠君”，对孟子的“有德者王”的“王道论”和“异姓革命论”大加挞伐，山崎闇斋著《汤武革命论》指责周武王讨伐殷纣王是以臣弑君，著《拘幽操》强调臣下对君主单方面的绝对忠诚和恭顺，认为这才是真正的“君臣大义”，浅见炯斋则在《书拘幽操附录后》一文中说：“呜呼！自放伐之事一行，而千万世无穷之下，凡乱臣贼子弑君窃国者，未尝不以汤武为口实。”在《拘幽操师说》一文中说：“上下尊卑各有名分，万古不动，如同天地之位，无论何时何地，君率臣，臣从君忠心不二，各有当然之道理。”山崎闇斋还以中国儒学来附会日本神道，用阴阳五行来配合“天神七代”，（注：永田广志：《日本哲学思想史》，商务印书馆1983年。）创建了垂加神道（山崎闇斋号垂加），进一步使儒学宗教化。这个学派的学说虽然不断受到批评，但影响却越来越大，并且一直持续到幕府末年。
日本自平安时代至江户时代确实大量接受了中国文化，在江户时代中国儒学还成了日本的官方意识形态，但是由于日本固有传统文化和日本当时社会历史状况构成的文化制约，中国文化在受容的过程中不断被变异，以至中国文化与受容了中国文化的日本文化之间的差别已经不知凡几，难以用道里计了。随着时间的推移，中国文化与日本文化之间的差异，不是缩小了，而是扩大了。
明治维新后，西方思想像洪水般涌入日本，日本思想界开始对中国文化进行大规模的批判讨伐，把中国文化骂得一文不值。被称之为日本近代哲学开创者之一的西周（1829—1897）在《译利学说》一文中嘲笑儒学的价值观念是“桎梏性情而求人道于穷苦贫寒之中。”“今世所谓的温柔、敦厚、恭谦、揖让、寡欲、无欲等诸德为入门之第一义”，“是率天下为盗贼也”。完全否定了儒学的“温良恭俭让”的道德观念。具有唯物主义倾向的日本哲学家津田真道（1829—1903）、被称为“东洋的卢梭”的日本近代杰出的唯物主义哲学家中江兆民（1874—1901）也加入了抨击中国儒学的大合唱，接着便是在日本有着极大影响的学者福泽谕吉（1834—1901）对儒学的“清算”了。他在其代表作《文明论概略》中，对儒学进行了最激烈、最刻薄的攻击，说：“儒学在后世愈传愈坏，逐渐降低了人的智慧，恶人和愚者愈来愈多，一代一代相传到末世的今天，简直要变成禽兽的世界。”“生在今天的世界而甘受古人的支配，并且还相传敷衍，使今天的社会也受到此种支配，造成了社会停滞不前，这可以说是儒学的罪过。”他认为，儒家的“仁政”所造成的不过是“野蛮的太平”，说：“所谓仁政，只有在野蛮不开化的时代，才会起作用的；所谓仁君，只是面对着野蛮不开化的民众，才能显其尊贵。”此人把日本社会停滞不前、积弊深重归咎于中国儒学，把帐都算在中国头上，仿佛全都是中国害了日本。且不说这根本不是事实，这种委过于人的心态便十分偏狭与阴暗。1894年，中日甲午战争爆发，1894年7月29日， 福泽谕吉发表题为《日清战争乃文明野蛮之战》的文章，竟然声称中日开战不是人与人、国与国之战，而是文明与野蛮之战，叫嚷打败中国“乃是世界文明之洪流赋予日本之天职”。至此，日本思想界对中国文化已经采取了决裂的态度。如果事情就到此为止，中国知识界大概不会有什么人自作多情地过高估计中国文化对日本的影响、夸大两国文化共同性。
问题在于情况又有了变化。
西方思想涌入日本后，日本民权运动逐渐高涨，当民权运动开始威胁到皇权时，天皇制政体的儒学观开始发生变化。他们重又意识到了儒学“忠孝仁义”的重要性，又重新把他举起来，作为加强皇权的思想武器。1879年，天皇颁发《教育大旨》，称“基于祖宗之训典，专以明仁义忠孝，道德之学，以孔子为主。”这时一批尖锐批判儒学宣传启蒙思想、投身民权运动的学者急速转向，连续发表鼓吹儒学、巩固皇权的言论，这批人中最有代表性的是加藤弘之（1836—1916）。此人曾起劲地批判嘲笑儒学，并明确地批评皇权，他在1874年发表的《国体新论》中写道：“天皇是人，人民也是人，……握有大权的天皇也没有理由把人民当牛马看待”，1882年发表的《人权新说》却又说：“人类有其优劣等差”，“我们人类每一个人决不是生下来就有自由、自治、平等、均一的权利”，治理国家的最好办法便是“效忠于天皇及皇室”。此后的文章更是主张天皇制国家是日本现阶段进化的最高的有机体，以“仁义道德”为核心的忠君爱国是日本人的最大的道德。这些人这个时候又推崇起儒学来，并不是对儒学的价值有什么新的开掘和感悟，而是认识到传统儒学中“大义名分”、“尊卑有序”等旧有观念对日本的皇权主义实在是太有用了。1890年，明治天皇颁布了《教育敕语》，这是日本在近代化中以儒学为理论支柱和思想武器，来实施皇权主义的纲领。《教育敕语》说：“朕念我皇祖皇宗，肇国宏远，树德深厚。我臣民克忠克孝，亿兆一心，世济厥美。此乃我国体之精华，而教育之渊源亦实在于此。望尔臣民孝父母，友兄弟，夫妇相和，朋友相信，恭俭持己，博爱及众，修学习业，……一旦有缓急，则应义勇奉公，以辅佐天壤无穷之皇运。……”《教育敕语》值得注意的地方是天皇制政权将儒学与日本国粹主义结合的意图，儒学的忠孝节义等观念被说成是日本“国体之精华”、“教育之渊源”，是“辅佐天壤无穷之皇运”的手段，似乎不仅是日本固有的，而且是天生为日本的“皇运”服务的。日本的国粹主义是日本江户时代国学的发展，所谓“国学”是以日本古典《古事记》和《日本书纪》为主要研究对象的学问。《古事记》和《日本书记》是日本现存最早的史籍，于8世纪初成书，载有日本的创世神话、 皇室世系和以天皇为中心的国事，其中日本创世诸神的人格化便是天皇，而日本国学家们所追求的目标便是实现一种理想主义的“日本精神”，“日本精神”的核心则是“敬神尊皇”，以“敬神尊皇”观念为核心的江户时代的“国学”，到了明治时代被皇权论者发展成为国粹主义——一种针对近代文明潮流而兴起的绝对忠于天皇、排斥西洋文明的思潮。日本的国粹主义及其本源“国学”都是缺少理论装备的，离开了儒学的观念和思辩方法，日本的皇权主义是树立不起来的，这就是日本天皇制政权欲将儒学与国粹主义结合、以儒学附会国粹主义的原因。
《教学大旨》、《教育敕语》颁布后，日本又兴起了复兴儒学的热潮。1880年，“斯文学会”成立，首任会长是皇子有栖川宫，该学会成立的宗旨是“深虑国家之前途，欲以儒学而养成坚实之思想，以巩固国家之基础。”1881年起，日本开始恢复停止了很久的“孔子祭”，最早恢复孔子祭的是关东的足利学校，从1907年起，东京的汤岛圣堂便每年举行一次“孔子祭”，一直到1944年，一共举行了38届。1923年，一所培养传统汉学家的学校——大东文化学院成立，此前，一所以弘扬儒学为宗旨的学校“二松学舍”已于1877年成立。
这种情况很容易使人误认为日本文化在向中国文化回归，日本人又认同了中国的传统意识形态和价值观念，虽然日本自接受中国文化起就在不断地改造中国文化，使之远离中国文化，但中国人没有、也不愿看到这一点，他们在日本人祭孔的鼓乐声中陶醉了。为了进一步辩析日本儒学复兴的性质，有必要研究一下日本当时很有影响的学者的论述。一个是所谓“官学体制学派”的代表人物井上哲次郎，一个是“新儒家学派”的代表人物服部宇之吉。
东京大学的井上哲次郎教授曾留学德国，接受了德国卑斯麦等的国家极权主义学说，回国后为天皇颁发的《教育敕语》撰写“衍义”，井上撰写的这一衍义经天皇本人审读后， 以井上的名义作为个人著作于1891年出版，文部省立即将之推行于全国。《教育敕语衍义》说：“……盖《敕语》之主意，在于修孝悌忠信之德行，以固国家之基础；培养共同爱国之义心，以备不虞之变。我邦之人，若尽由此而立身，则民心之结合，岂期难哉！凡国之强弱，盖在于民心之结合如何。……《敕语》之主旨全在于民心之结合。……孝悌忠信与共同爱国之主义，国家一日不可缺也。无论时之古今，不间洋之东西，凡组织国家者，必实行此主义也。如我邦之人，自太古以来，未曾一日放弃孝悌忠信及共同爱国精神。然近时社会之变迁，极为急激，且西洋诸国之学说教义东渐，世人多歧亡羊，遂使国家一日不可少之孝悌忠信与爱国之主义，犹且纷扰，疑其是非。于是，惊烦今上天皇陛下，降此诏语，以明国家之所以一日不可缺乏之由，吾等臣民者亟应深切惭愧而反省之……。”井上哲次郎将“孝悌忠信”与“共同爱国”紧密联系在一起，如他所言，是从“确立天皇制国家体制的当前的课题出发”拯救日本的惟一办法，因而在这里儒学的“忠悌忠信”就已经改变了原来的伦理性的意义，而纯然成了加强天皇制国家体制的政治意识，并且打上了德国国家主义思想的烙印。井上哲次郎在其《国民道德概论》一书中，提出“中国是根基于个别的家族制度”而“日本的个别的家族是包括在天皇家族之中的”，“这一点日本比中国要来得优越。”因此，整个日本就成了以天皇为家长的“家族制国家”，“这样的家族制国家，正是日本‘国体’的精华”，“这样的国体，基于‘万世一系’的继承传统，具有神圣不可侵犯性”。“因而，中国儒教所认定的所谓‘汤武放伐’的革命性，是必须全然加以排除的。”至此，儒学在日本非但成了天皇制国家政体的政治意识形态，打上了国家主义的烙印，而且中国儒学原来的“有德者王”的“王道思想”、“民本思想”、“易性革命论”都已经被排除掉了。
继井上哲次郎之后，服部宇之吉（1867—1939）更是把整个中国儒学变异得面目全非。服部宇之吉也曾赴德国留学，并在德国柏林大学研究汉学，又曾赴北京进修，并在中国京师大学堂担任过教职，回国后担任东京帝国大学教授、京城帝国大学校长，还担任过日本皇宫御用挂，出入宫廷，声名显赫，影响很大。1917年以后，他刊出了《孔子和孔子教》等学术著作，主旨是为了“给儒教以新的生命而树立它在新时代的权威”（《儒教在现代的意义》），那末，怎么给儒教以新的生命呢？他的“新儒家学派”又新在哪里呢？那就是，提出一个孔子教的新概念并且把它和儒教分开，他在《东洋伦理纲要》中说：“……孟子之学说，未得孔子教之真意，先儒已有所论。我国之所谓儒教非广义之儒教，而是孔子教之意味也。……所谓儒教初入我国之时，以《论语》为先，此一事实系我国所谓儒教乃孔子教之明证也。中国人对孔子之崇奉与孔教之行，皆远不及我日人，故余可断言，中国有儒教而无孔子教；日本有孔子教而无儒教。”服部宇之吉将孔子悬空孤立，将思孟学派对孔子学说的发展以及韩愈道统说以来儒学的演进全都加以抹杀，这种肢解儒学的行为并不是严肃认真的学术研究的结果，而是有着超越学术目的的武断臆造。他说：“孔子于《春秋》明尊王主义，示大一统之主张，以异性革命为非，……惜孟荀二子反圣人之旨，以汤武放伐为是。”（注：严绍：《日本中国学史》，江西人民出版社1993年。）这就把他为什么一定要把儒教和孔子教分开、独尊孔子教的原因说清楚了，因为他认为孔子关于“尊王”、“以异姓革命为非”的论说是确保皇室长治久安的思想武器，而孟子的“民本”思想、“仁政”学说只能成为天皇制政体统治的大碍。即便是孔子的思想也是被他阉割了的，孔子固然主张“君君、臣臣、父父、子子”的社会等级名分，反对“僭越”、“犯上”，但孔子从“仁者爱人”的总原则出发的“德治”、“惠民”等政治思想，何以一字不肯提及？况且孔子并不主张臣对君的绝对顺从，《论语·为政》说：“孝慈，则忠”，强调君主只有“上孝于亲”、“下慈于民”，才谈得上臣民对君上的忠诚，《论语·八佾》说：“君使臣以礼，臣事君以忠”，强调的是居上位的国君要“守礼”、“正身”、“修己”，以身作则，使臣下心悦诚服，这才能以忠事君。对此，服部宇之吉当然就不屑一顾了。
从井上哲次郎改变儒学基本观念的伦理性意义使之纯粹变成日本天皇制政体的政治意识，并打上国家主义的烙印，到服部宇之吉肢解儒学、阉割孔子思想，我们看到的是对变异得面目全非的儒学的出自政治功利的利用，而看不到对儒家思想体系理论核心“仁”的认同。由于儒家学说是中国传统文化的主干，在这种情况下，如果还认为中日两国文化有多大的共同性，那不是太天真了吗？
日本是一个有着完整主体文化的国家，日本文化自始就与中国文化有着很大的不同。在日本的创世传说中，“天孙降临”神话是一个极为重要的内容，它是说，日本的一切皆由天神创造，天神创造了日本以后，由“天孙”直接下降人间来管理他们创造的一切。因此，日本大地的统治者不是天神创造的“人”，而是天神本身和天神的裔胤“皇孙”，这就是日本是“神国”、天皇是“天神”的所谓“日本精神的源头。这种日本精神从来就没有被动摇过。中国文化自形成以来便表现为“人本精神”，中国的帝王都是“人”，即便是尧舜禹也不过是“圣人”，而不是“神”，中国初始的政治文化突出的就是“人治”的原则，中国从来就是“人国”而不是“神国”，这是中国文化与日本文化完全不同的地方。
日本人对他们的创世神话十分当真，他们的肇国观念——日本天皇是“天孙降临”乃“万世一系”，日本民族为“天降民族”乃“八纮一宇”，日本国乃“神国”，也就成了日本主体文化的基石。他们十分执着、十分顽强地捍卫自己的主体文化，凡忤逆这主体文化的不是拒之于门外，便是改造得它与主体文化契合并使其为主体文化的巩固发展服务，哪怕是面目全非。这就是任何一种外来文化都不可能对日本文化产生支配性影响的原因。从这个意义上讲，日本文化就是日本文化，他和世界上任何一种文化都谈不上有多少共同性。
对此保持清醒的认识，在和日本打交道时会大有裨益，无论是现在还是将来。
标签：儒家论文; 江户时代论文; 炎黄文化论文; 今上天皇论文; 孟子思想论文; 国学论文; 孔子论文; 经济学派论文; 孟子论文; 罗山论文;