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宗教科学是新近兴起的独立的学科。它致力于分析不同宗教的共同要素并试图找到它们演化的规律，尤其是发现并界定它的起源和初始形式。这一学科开始于十九世纪，几乎和语言科学同时建立。麦克斯·缪勒在他的《德国作坊片断》（1867年出版）第一卷的序言中将她命名为"Science of Religions"或"CamparativeStudy of Religions"。的确，Science of Religions一词在此前已偶然为人使用过了（1852年由Abbé Prosper Leblanc，1858年由Stiefelhagen，等等），但他们都没有像缪勒那样给予此词以严格的意义并使这一词通用起来。
1873年，日内瓦设立了第一个大学宗教通史讲席。1876年，荷兰设立了四个讲席。1879年，法兰西学院设立了宗教史讲席。1885年，索邦的高等研究院设立了宗教学专科。1884年，布鲁塞尔的自由大学设立了一个宗教史讲席。德国于1910年步其后尘，首先在柏林尔后在莱比锡和波恩也设立了这一讲席。其他欧洲国家也顺应了这一潮流。
1880年，维尔尼(M.Vernes)创办了《宗教史评论》。1898年，阿基里斯(Achelis)博士在布赖斯高地区的弗赖堡创办了《宗教学档案》。1905年，施密特(W.Schmidt)在维也纳附近的圣加布里尔——默德灵创办了《人类》杂志，这是一份主要致力于研究原始宗教的杂志。1925年，佩塔佐尼(R.Pettazoni)创办了《宗教史资料研究》。美国这一领域的刊物是《宗教杂志》（芝加哥大学，始于1921年）和《宗教评论》（哥伦比亚大学，始于1936年）。在德国，《宗教和思想史》（始于1948年）取代了《宗教学档案》（于第二次大战后停刊）。1938年，伊利亚德创办了《札尔莫克西：宗教评论》，出版三卷后停刊（1938年至1942年间在巴黎和布加勒斯特出版）。国际宗教史协会发行的《纽曼》由佩塔佐尼主编，1954年开始一直在莱顿出版。该协会自1952年以后还编辑了《国际宗教史书目》（1954年开始出版）。
第一次宗教学国际会议于1897年在斯德哥尔摩召开。1900年在巴黎召开了宗教史大会，它的名称是有意谨慎地将神学和所谓的宗教哲学排斥在外。1958年，在东京召开了第九届国际会议。
参考书目、辞典和百科全书等渐渐多起来了。原始材料的印刷也不断增加。这当中值得特别注意的有：由哈斯廷斯编辑的《宗教和伦理百科全书》（1908至1923年爱丁堡13卷本）、《宗教的历史与现在》；《神学和宗教学辞典》（1909至1913年杜宾根五卷本，第三版正在出版中）；伯瑟雷《A.Bertholet)主编了《宗教史选读》（杜宾根1908年以后，第二版1926年以后）；勒曼(E.Lehman)主编（后与H.Haas合编）了《宗教学教程》（莱比锡1912年）；克莱门(C.Clemen)编辑了《希腊和拉丁作家论宗教的起源》（波恩，自1920年以后）；哈斯(H.Haas)和其他人编辑了《宗教史图册》（莱比锡，自1924年以后）；普利特查德(J.B.Pritchard)编辑了《古代近东和旧约有关的图画》（普林斯顿1954年）。
尽管作为独立的宗教学科到了十九世纪才开端，但是对于宗教历史的这种兴趣却可以上溯到遥远的过去。（以下请看H.Pinard de IaBoullaye的《比较宗教学》，1922年巴黎出版的两卷本，1929年三版时修订；古斯塔夫·门兴(G.Mensching)1948在波恩出版的《宗教学史》。）初始的记录是在古希腊，尤其是在五世纪以后。这种兴趣通过两种方式表现出来：一种是旅游者对异族祭礼的描写并以之与希腊的宗教实践作比较。一种是对传统宗教的批判。希罗多德（公元前约484-约425年）已经向我们提供了有关几种初民和异族（埃及、波斯、色雷斯、西徐亚，等等）宗教的描述是颇出乎我们意外的。他甚至进一步对它们的起源及其与希腊祭礼、神话之间的关系作了一些假设。苏格拉底以前的思想家们考察了诸神的本质、神话的价值，并开创了对宗教的理性批判。例如，巴曼尼德斯（生于公元前约520年）和恩培多克勒（公元前约495-435年）就认识到神是自然力量的人格化。德谟克利特则一直莫名其妙地对异族宗教抱有兴趣。他对这些宗教的了解是基于他的多次旅行。一本有关《巴比伦秘籍》、《迦勒底教规》、《弗里吉亚教规》的书被认为是他所作。柏拉图（公元前429-347年）则常常将野蛮人的宗教加以比较。至于亚里士多德（公元前384-322年），是他第一次将有关人类在宗教上堕落的理论系统地表述出来（见《形而上学》第十二卷第七章）。继亚里士多德之后成为学园派领袖的泰奥弗拉斯托斯（Theophrastus，公元前372-287年）可以被看作是希腊第一位宗教史学家。据《第欧根尼拉尔修》记载（见该书第五卷第四十八章），他曾写了一部六卷本的宗教史。
然而，只是在亚历山大大帝（公元前356-323）征服东方之后，希腊的作家们才有了直接认识东方民族宗教传统并描述它们的机会。亚历山大时期，一位贝尔(Bel)的祭司贝罗苏(Berosus)发表了他的《巴比伦》一书。墨迦斯底涅(Megasthenes)发表了他的《印度》一书，他在公元前302年至297年间曾几次作为使节被塞琉哥·尼加特派到月护王那里。阿布德拉或德欧的赫卡泰（Abdera or Teos，公元前365-270/275年）描写了极北居民。在《埃及》一书中，他专门研究了埃及人的神学。一位埃及祭司曼内托（Manetho，公元前三世纪）在一部同名著作中也讨论了这个问题。于是，亚历山大世界逐渐了解到相当多的异域神话、礼仪和宗教习俗。
公元前三世纪初，伊壁鸠鲁（公元前341-270年）在雅典对宗教作了根本性的批判。他认为人们的“普遍同意”证明神是存在的。但是他把神看作是优越的和遥远的存在，认为他和人没有关系。他的这些议论在公元前一世纪初的拉丁世界尤其为世人所接受则主要是由于卢克莱修（公元前约98—约53年）的天才。
然而，是斯多噶派深深地影响了整个晚期的古代人。他们发展了寓言式的解释方法。这种方法使他们能够将神话遗产保存下来并重新估价它们。依斯多噶派的观点，神话揭示了人们对事物基本性质和伦理学说的哲学见解；神的众多名目揭示了一个唯一的神力；所有宗教都表达了相同的基本真理，只不过其术语各不相同罢了。斯多噶派的寓言方法使得任何古代的或异族的传统都可能被翻译成普遍的和易懂的寓言。这种方法得到了广泛的承认并在以后被经常使用。
有一些神是君主和英雄人物，它们因为曾为人类作过贡献而受到崇拜。——这种思想自希罗多德时代以后不断得到支持者，然而却是犹希麦如（Euhemerus，公元前约330-约260年）在他的论文《神圣历史》中将这种对于神话的拟历史解释普遍化的。说犹希麦如主义获得了许多支持者则是根据以下事实：诗人恩尼乌斯（Ennius，公元前239-169年）将《神圣历史》译成拉丁文；基督教的善辩者承袭了犹希麦如的论点。随着更为严肃的史学方法的使用，历史学家波吕比乌斯（Polybius，公元前约210/205-约125年）和地理学家斯特拉波（Strabo，公元前约60-公元后约25年）曾试图在某些神话中尽可能找寻出历史因素。
在罗马的折衷主义中应该特别提到的是西塞罗（公元前106-43年）和瓦罗（公元前116-27年），他们的工作有历史学和宗教学价值。瓦罗的四十卷本《罗马古代》是学识渊深的宝库。在《论神的本性》中，西塞罗对那个非基督教时代的最后世纪里的习俗和信仰的情形作了相当准确的描述。
东方祭礼和神秘宗教在罗马帝国的传播和这些宗教的融合（尤其在亚历山大时代）使得人们能够了解异族的宗教并研究不同国家的宗教遗迹。在公元后的两个世纪中，犹希麦如主义者斐伦(H.Philon)发表了他的《腓尼基历史》。保萨尼亚斯(Pausanias)的《希腊道里志》对宗教史学家来说是一部取之不竭的宝藏。伪阿波罗多罗斯(Apollodorus)的《Library》一书则是一种神话学的工作。新毕达哥拉学派和新柏拉图学派则致力于重新估价关于神话和礼拜仪式的心灵解释。这一解释学派的典型代表是普鲁塔克（Plutarch，公元45/50-约125年），尤其表现在他的论文《论爱西斯和欧塞俄瑞斯》当中。他认为，宗教形式的多样性只是一种表面现象，象征则揭示了不同宗教的基本一致性。斯多噶派的论点则被塞涅卡（Seneca，公元2…66年）英明地重新作了陈述：众多的神性是一个上帝的不同侧面。与此同时，对异族宗教和那些秘不外宣的祭礼的描述也增多了。恺撒（公元前104-44年）和塔西佗（公元约55-120年）提供了有关高卢和日耳曼人宗教的有价值的信息；阿普雷犹（Apuleius，公元二世纪人）描述了爱西斯的入会仪式。路西安(Lucian)则在他的《论叙利亚诸神》中叙述了叙利亚人的祭礼。
对于基督教的辩护士和异教信仰者来说，这个问题是在不同水平上表现出来的，因为他们反对有关上帝将宗教揭示给异教的众多神灵。因此它们一方面致力于论证超自然的本原以及基督教由此而具有的优越性；另一方面他们则致力于说明异教诸神的起源，尤其是解释为什么基督教以前的世界一直处在盲目崇拜之中。他们也不得不去解释诸多神秘宗教和基督教之间的相似性。一些论题被提了出来：1、魔鬼把人类逼入了盲目信仰，这些恶魔产生于堕落的天使与“凡人女儿”的交流（《创世纪》6,2）。2、剽窃。（由于一些邪恶的天使了解预言，他们把与犹太教和基督教相似的东西介绍给异教以困扰信仰者；异教的哲学家们从摩西和先知们那里借用了他们的教义）4、人类的理性可以靠着自己的力量获得关于真理的知识，因此异教世界将会对上帝有一种正常的理解。
异教作出反应的形式是各种各样的：新毕达哥拉斯派的塞尔索斯(Celsus)对基督教的独创性和精神价值作出了猛烈的抨击（大约在178年）。诡辩派的菲洛斯特拉托斯（公元约175-约249年）在《提亚纳的阿波罗尼奥斯》一书中比较了印度、希腊和埃及的宗教观念并对异教的虔诚和忍耐观念作了陈述。普罗提诺的学生和著作编辑人、新柏拉图主义者波菲利（公元约233-约305年）运用比喻机巧地攻击了基督教。扬布里柯（Iamblichus，公元约280-330年）则极力主张不同信仰的融合和宽容的思想。
在基督教反击中的著名人物有菲利克斯(M.Felix)、拉克坦西(Lactantius)、德尔图良和孟他努，以及亚历山大的伟大学者克雷芒和奥利金。罗马皇帝的崇拜者优西比乌(Eussebius)在他的《编年史》中、圣奥古斯丁在《上帝之城》中、奥罗西(P.Orosius)在《历史》中对异教信仰作出了最后的反驳。它们和异教徒的作家们一样，坚持认为各种宗教都在日益衰落下去。和他们的对手以及其他基督教作者们的著作一样，他们的著作也保存了大量的有关神话、礼仪、习俗的历史和宗教材料，几乎涉及了罗马帝国所有的民族以及诺斯替和基督教异教教派。
由于伊斯兰的存在带来的威胁，中世纪期间西方世界对异族宗教的兴趣又被唤醒了。1141年，彼得（可尊敬的）将《可兰经》交由Robert de Rétines译出。研究阿拉伯的学校也于1250年建立。当时，伊斯兰也已经出现了有关异教这一主题的重要著作。比鲁尼（Al-Bīrunì,973-1048年）对印度的宗教和哲学作了卓越的描述。沙拉斯塔尼（Shahrastānī，逝世于1153年）则是伊斯兰教派协约的作者。哈兹姆（Ibn Hazm,994-1064年）则编纂了渊博的长篇巨制《关于教派和异端的批判》。在这部书中，他讨论了玛兹达克派和摩尼教的二元论，讨论了婆罗门、犹太教徒、基督教徒和无神论者，还讨论了几个伊斯兰教派。然而，我们尤其应该提到的是阿维洛伊（1126-1198年）。在深深地影响了伊斯兰世界的思维之后，他注定要给西方的整个理智趋势以最初的推动。在对宗教的解释中，阿维洛伊使用了象征和比喻的方法。他作出结论说一切一神教都是真实的；但是他和亚里士多德一样认为在无穷的世界中宗教总是生灭不已的。
在中世纪的犹太学者中有两个人需要特别提到：萨迪亚（Saadia,892-942年）在他的《信仰与判断》（约933年）一书中用一种宗教哲学的框架对婆罗门、基督徒和穆斯林的宗教作了阐述。迈蒙尼德(1135-1204)则从事一种比较宗教研究，并同时谨慎地避免陷入信仰调和论的立场。他根据神赐的教义试图说明初始宗教犹太教的不完善并说明人类的进步，而这些以前也曾由教会的作家们提出过。
蒙古在小亚细亚的出现及其与阿拉伯的敌对导致教皇派使节前去考察蒙古人的宗教和习俗。1244年，英诺森四世速遣两名多明我会士和方济各会士东行。他们当中的普兰迦儿宾最远到达中亚的喀拉和林，归来写下了《蒙古史》一书。1253年，路易九世派卢布鲁克到喀拉和林。他告诉我们，他在那里曾和摩尼教撒拉逊人发生了争辩。最后是马可波罗于1274年发表了他的著作。在此书中除了记叙其他许多奇人奇事之外，他还述说了佛陀的生平。所有这些著作都是非常成功的。在这些新文献的基础上，樊尚(Vincent of Beauvals)、罗吉尔·培根、鲁尔(R.Lully)在各种著作中叙述了鞑靼人、犹太人和撒拉逊人关于“偶像崇拜”的信仰。一些最初基督徒们为自己信仰进行辩解的论题又被拾起来了。这些论题中值得注意的就是关于上帝的自然知识的教义和那些关于多神教传播中的堕落和恶魔影响的讨论。
文艺复兴重新发现并重新估价了异教信仰。这主要是由于受到了对新柏拉图主义的寓言式解释的时风影响。费奇诺(M.Ficino,1433…1499)编辑了波菲利、伪扬布利柯和特里美吉斯托斯(H.Trismegistus)的著作，并创作了《柏拉图的神学》一书。他认为普罗提诺的最后门徒们对柏拉图的解释是最权威的。人文主义者们相信一切宗教有一个共同的传统，相信了解了这一传统就足以拯救灵魂，相信在最终的分析中一切宗教都具有同等价值。1520年，关于宗教的第一部综合历史问世了，这就是鲍依姆(J.Boem)写的《一切人的风俗、法律和礼仪》。在这部书中保存了关于非洲、亚洲和欧洲各种信仰的描述。
十五世纪和十六世纪的地理发现为认识宗教的人们打开了新的眼界。那些最初的探险家们的记叙被集中在《航海记》这部集子里并一度在有教养的欧洲中大为流行。在此书之后，从美洲和中国归来的传教士们发表了《Letters》和《Relations》。最先将新大陆的宗教与古代宗教加以比较的传教士拉斐陶(J.F.Lafitau)的著作《美洲土人习俗和远古习俗的比较》，1724年在巴黎出版。1757年，德布罗斯(Ch.De Brosses)写作了论文《论偶像神的祭礼，比较古埃及宗教和现今尼日利亚的宗教》，并把它呈交给法国碑铭研究院，然而该研究院却认为它太过于大胆以至不能发表。此文后来于1760年匿名发表。作为对拉斐陶和休谟的问答，德布罗斯认为：人类最初拥有关于上帝的纯洁的观念，后来又堕落了，人的这种信仰是一个谬误。相反，“由于人类的理智逐渐由低向高发展”，宗教的初始形式大约只能是粗糙原始的，即是一种“拜物教”。德布罗斯使用这个词的含义是模糊的，用来指那些关于动物植物以及无生物体的祭礼。
英国的自然神话论者（尤其是休谟）、法国的哲学家们和百科全书派人物——卢梭、伏尔泰、狄德罗、达兰贝尔——和启蒙时代的德国人（特别是F.A.沃尔夫和莱辛）一直朝气蓬勃地继续着关于自然宗教问题的讨论。然而正是这些具有学者风度的观察者们才作出了积极的贡献。一些作者通过他们提出的假设以及他们的著作引起的反映产生了很大的影响。丰特内尔(Fontenelle)在他的《论寓言的起源》（发表于1724年，但在1680-1699年即已完成编辑）一书中既表现了深刻的历史感，也预见到了十九世纪的万物有灵论。1794年，杜毕伊(F.Dupuis)发表了《一切祭礼的起源》。他在这部书中试图指出诸神的历史甚至基督的生平不过只是众星运行的寓言。这种看法到了十九世纪末通过泛巴比伦人又再度流行起来。克劳伊泽尔(F.Creuzer)在他的《古代人尤其是希腊人的象征和神话》（1810-1912年）一书中试图重建“佩拉斯基人”和地方宗教的初始阶段以说明象征的作用。（他的这些论点被理性主义的基督徒August Lobeck在一部1829年发表的巨著《Aglaophamus》推翻了。）
十九世纪上半叶地方学各支派的发现、印欧哲学和比较语言学的建立，这些使得宗教史靠着缪勒(1823-1900)开始真正进入它自己的领域。他的《比较神话学》是他及其理论的追随者们的最初的长系列研究。缪勒在自然现象尤其是太阳的显灵中发现了神话的起源。他还把诸神的产生解释为“语言的变质”——本来一直作为名字的nomen成了神nomen。他的这些讨论被意外地认为是成功的，并且直到十九世纪末才由于曼哈特(1831-1880)和泰勒(1832-1917)的工作而渐失流行。曼哈特在他的主要著作《森林崇拜和田野崇拜》一书中指出“低等神话”的重要性在农民的信仰和仪式中依然存在。他认为：比起缪勒研究的自然主义神话，这些信仰标志着更早的宗教阶段。曼哈特的观点后来为弗雷泽在《金枝》（1890年发表，1907-1913年第三版十二卷本）采纳并进一步推广。1871年，泰勒的《原始文化》一书问世了。由于此书提出的万物有灵论开创了一代新风从而成为一部划时代的著作。根据泰勒万物有灵论的理论，原始人相信一切事物都具有灵魂。这一基本的和普遍的信仰不但可以说明对死者和祖先的祭礼，也可以说明诸神的起源。1900年以后，一种新理论前万物有灵论由马雷特和普罗伊斯(K.T.Preuss)及其他学者发展出来。按照这种理论，宗教的起源应该到一种非人力(mana)的经验中去寻找。安德雷·兰(1844-1912)对万物有灵论提出了批判，然而是从一个不同的角度出发的。他考察了古代文化水平上对于那些至高存在（全能之父）的信仰，然而他却不能凭借关于这些神灵的信仰对这一现象作出解释。施米特(1868-1954)接收了这种思想并在“文化历史”这个方法论立场上加以发展，以求证明原始一神教的存在（参见《上帝观念的起源》十二卷本，1912-1955年）
十九世纪末至二十世纪初，其他一些运动也兴起了。涂尔干(1858-1917)自信为图腾崇拜的宗教找到了一种社会学解释。（在北美奥杰华印第安人中，图腾是用来指称这样的动物：它的名字为一个氏族所享有并被视为他们的祖先。）早在1869年，麦克林南就已断言图腾崇拜代表了宗教的最初形式。但是后来的调查尤其是弗雷泽的工作表明了图腾崇拜的分布并不普遍，它并不能被视为宗教采取的最初形式。列维—布留尔试图证明宗教习惯可以通过原始人的前逻辑思维得到解释。晚年，他放弃了这一假设。但是，这些社会学假设并未对历史—宗教研究产生持久的影响。某些民族学者试图使他们的科学更靠近历史学。他们的研究对宗教中间接地作出了重要的贡献。在这些侧重历史的民族学者可以列举出的有欧洲的格雷布内尔(F.Craebner)、弗罗本纽(L.Frobenius)、雷弗斯(W.W.rivers)、施米特、美国的鲍厄斯及其学派。对宗教的心理学解释是由冯特(1823-1920)、詹姆斯(1842-1910)、弗洛伊德(1856-1939)提出的。宗教现象学在莱乌(1890-1950)那里找到了第一个有权威的代表。
目前，宗教史学家分为各树一帜的两派，然而在方法论的倾向性上又相得益彰。一派人主要注重于就现象的独特结构，另一派则选择考察宗教的历史源流。前者寻求理解宗教的本质，后者则致力发现和反映宗教的历史。