道统、功夫与学派之间——“心学”义再研，本文主要内容关键词为：道统论文,学派论文,功夫论文,心学论文,义再研论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为学派专称，“心学”固然是指与程朱“理学”相对立，以陆九渊、王阳明为代表的新儒学，然此专称形成之前，“心学”之义究竟为何、“心学”一词最早为何人所用等问题，业已引起学界注意。对于“心学”一词的意义与演变，前贤时彦多有论及。劳思光先生认为“心学”一词非宋人所用，心学之名最早见于明代陈真晟之《心学图》；而理学与心学之对峙，乃后世渐成之说法。(劳思光，第32页)戢斗勇先生认为，陆王之前心学已经发端，与陆王心学同时还有其他心学学派，因此以心学专指陆王一派，“缩小了心学的涵盖范围和研究对象，难辞以偏概全之咎”。(戢斗勇)饶宗颐先生则认为金元之际的李屏山、薛玄等人已倡心学，故“心学”之名起于金元之际，非源于明代。(饶宗颐，第170-173页)姜广辉先生认为：“心学体系虽早已形成，但当初也皆自称道学或理学，学者也只以‘陆学’或‘王学’区别于程朱理学，正式以‘心学’二字加以概括的，当自邓元锡始。”(姜广辉，第22页)吴震等学者认为“心学”一词始见于佛典，邵雍《皇极经世书》有“心学”一章，故“心学作为一种学术用语之出现，当以邵雍为始”。而今日称陆王之学为“心学”，则以清儒陆世仪《思辨录辑要》中的“心宗”为最早。(吴震等，第15-16页)近期周炽成先生于《哲学研究》发表《“心学”源流考》一文，揭出“心学”之初义乃是与“十六字心传”相关的传心之学，并对宋明“心学”义之变化进行了深细的考察。综观前贤之研究，似尚有三个问题未能解决：(1)佛道教“心学”一词的使用显然较儒家为早，佛道教“心学”之义为何?(2)儒家“心学”一词究竟为何人最先使用?阳明学派兴起之前，“心学”除“十六字心传”之义外，有无其他意义?(3)阳明学何以被称为“心学”?陆王并称“心学”又源于何时?
本文认为：佛教“心学”一词，最早见于东汉安世高所译《大比丘三千威仪经》，其义为佛教三学中的“定学”。在隋唐佛教史书中，“心学”一词频繁出现，专指习于禅定的学问。隋唐以降，“心学”、“心宗”又成为禅宗与天台宗的代名词。道教“心学”一词，最早似出于陶弘景《真诰》，晚于佛教心学。而作为一个学术名词的儒家“心学”，最早见于南宋湖湘派胡宏所撰《知言》中。自宋至明，儒家“心学”兼有数义：道统心传之学，此与释道之道统相对抗；用心而学，此与汉唐训诂、辞章之学相对立；论心治心之学，此为新儒学的功夫论。从外延来看，阳明学兴起之前，“心学”主要是指以濂洛关闽为代表的新儒学，特别是指程朱一派的学术传统，当然，偶尔也用来指称陆九渊一派的学术。“心学”作为学派专名指称阳明之学，始于明嘉靖年间，至万历后渐趋定型。阳明之世，学界已连言陆王，而将陆王统称为心学者，似始于清初理学家汤斌。近代以来，以客观唯心主义与主观唯心主义划分程朱、陆王，“心学”由侧重于道统心传的道统论名词渐向本体论名词转化。
一、释道之“心学”
佛教有三学，即戒学、定学与慧学，分别对治众生贪、嗔、痴三毒。佛教“心学”最初之义即三学中之“定学”。“心学”一词在翻译佛典中出现甚早，传为东汉安世高所译《大比丘三千威仪经》①即有“心学”之名。此经言及何人可为人授戒时说：
若比丘成就是十法，得度人，授人具足戒。成就威仪，畏慎小罪，多闻，能持师所说法，善诵二部律，分别其义，能教弟子增戒学、增心学、增慧学，能除弟子疑……若满十岁，若过十岁，有成就十法，应授人具足戒。(《大比丘三千威仪经》卷上)
这是说：如僧人能自持戒律，能诵戒律，并能教授弟子增戒学、增心学、增慧学，即能为人授戒。此处之“增心学”，即为定学。
姚秦弘始七年(公元405年)，鸠摩罗什译出《佛藏经》，其中云：“如来经中说有三学：善戒学、善心学、善慧学。”(《佛藏经》卷三)其中之三学，即戒学、心学、慧学，而此“心学”也指定学。弘始十二年至十四年(公元410—412年)佛陀耶舍和竺佛念共译之《四分律》：“复有三学：增戒学、增心学、增慧学。学此三学，得须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉果。”(《四家律》卷五十八)姚秦弘始年间弗若多罗与鸠摩罗什所译《十诵律》，刘宋景平年间(公元423—424年)佛陀什与竺道生所译《五分律》、罗什所译《十住毘婆沙论》，元魏兴和三年(公元541年)毘目智仙与般若流支译《圣善住意天子所问经》，皆有相同的说法。这说明在5世纪至6世纪的汉译佛经中，“心学”一词已频繁出现，非常流行。
隋唐时期，中土僧人所撰的佛教史传中，“心学”一词也已频繁出现，盖指禅定之学。释道宣作《续高僧传》，辟有“习禅”一篇，专记擅长禅定之高僧。其“习禅论”云：“自释教道东，心学惟尠。……逮于梁祖，广辟定门，搜扬宇内有心学者，总集杨都，校量深浅，自为部类”(《续高僧传》卷二十)，便将禅定之学称为“心学”，而将擅长禅定之高僧称为“有心学者”，可见唐初“心学”已作为禅学的同义语，流行广泛。
因为禅定之学多为师资亲授，传承较为秘密，其中微妙之处多不能用语言文字表达，故在中土僧人著述之中，“心学”遂有与依据经典的讲论之学相对立的意味。如《续高僧传》言：“释慧思……自陈世心学，莫不归宗；大乘经论，镇长讲悟。”(同上，卷十七)又载：“时蓝田山化感寺沙门灵闰、智信、智光等，义解钩玄，妙崇心学。”(同上，卷二十)释圆安，“寻诸经论，跨轹大纲，洞清纤旨，晚归心学。”(同上，卷十三)此数例皆将“心学”与经论、义解等文字事业相对举，说明“心学”已有不依于语言文字之义。
禅宗本依禅定立宗，既然“心学”为禅定之异名，故隋唐禅宗兴起之后，禅宗也被称为“心学”或“心宗”。唐神清《北山录》：“故大士以此心学，目之曰禅。”(《北山录》卷二)又言：“禅为心学。”(同上，卷六)神清为禅宗北宗净众系的传人，故而其书中所谓“心学”，实指禅宗而言。元代昙噩《新修科分六学僧传》慧能传称：“刺史韦璩以大梵寺迎焉，力辞，入曹溪。由是天下心学之士，归曹溪。”(《新修科分六学僧传》卷四)明宋濂《瑞岩和尚语录序》：“吾达摩大师特来东土，以迦叶所传心学化被有情。”(《护法录》卷七)此即以迦叶、达摩、慧能相承之禅宗为心学。唐宗密《禅源诸诠集都序》：“以心传嗣，唯达摩宗。心是法源，何法不备，所修禅行，似局一门，所传心宗，实通三学。”(《禅源诸诠集都序》卷二)此处之心宗，也指达摩禅宗。当然，由于天台宗所弘扬之止观，实亦广义禅学，故“心宗”有时也指天台宗。如宋陈天俞《延庆法智祖师斋忌疏》言：“恭惟中兴教主法智大师，生由佛孕，幼自天成。戒莹渊珠，贯南山之律部；辩倾海浪，发衡岳之心宗。”(《四明尊者教行录》卷七)法智，即宋初天台宗高僧知礼，此处之“衡岳之心宗”，显然是指天台宗而言。
综上所论可知，佛教“心学”一词，最初出现于汉译佛典之中，后为中土僧人所袭用。其原意乃是佛教三学中的“定学”，后泛称“禅定之学”，而以禅定之学立宗的禅宗、天台宗皆被称为“心学”或“心宗”。
至于道教与心学之关系，强昱先生认为，“心学概念最早是由道教提出的”，并指出“心学”概念最早见于北周(公元557—581年)《无上秘要》卷四二所引《洞真太上隐书经》等经典。(见强昱)笔者认为道教“心学”一词，最早似出于梁陶弘景(公元456—536年)《真诰》卷十八，其文曰：“仙者，心学，出《二十四神经》也。”《二十四神经》，不知出于何时?据陈国符先生《道藏源流考》，《真诰》前十八卷当为晋人所撰，则《二十四神经》或出于晋时。而北周武帝(公元543—578年)所编《无上秘要》所载“夫仙者，心学，心诚则成仙”一句，引自《洞真太上隐书经》。宋张君房《云笈七签》卷一百零五也引此句，却言其出自《八素经》。而道藏本《上清太上八素真经》，副题即为“太上隐书”。可知《无上秘要》所引“洞真太上隐书”或即是《八素真经》。而《八素真经》也为《真诰》所引，与《二十四神经》时代相近。据此而论，道教“心学”一词应流行于晋代，似较佛教“心学”一词为晚。
强昱、周炽成先生又认为佛教“心学”概念最早见于僧伽婆罗所译《解脱道论》(同上，第74页；周炽成，第36页)，然据费长房《历代三宝纪》卷十一，《解脱道论》译成于梁武帝天监十四年，即公元515年，不但晚于东汉安世高所译《大比丘三千威仪经》，比鸠摩罗什姚秦弘始七年(公元405年)所译《佛藏经》也晚了一百年，因此，《解脱道论》并非佛教“心学”一词的最早出处。
二、儒家“心学”之出现
对于儒家“心学”的出现，吴震等学者认为：“心学一词始见于佛典。出现在儒家人物的言论当中，似以韩愈为最早，其有诗句云‘谁言摈朋老，犹自将心学’。”又言：“邵雍《皇极经世书》卷八下有《心学》一章，首云：‘心为太极，人心当如止水。’讲的是养心之法。心学作为一种学术用语之出现，当以邵雍为始。”(吴震等，第15-16页)
韩愈之诗“谁言摈朋老，犹自将心学”，盖云：虽然为朋友摈弃，且年老，然仍用心学习，“将心学”即“将心而学”之义，“心学”二字并非结合在一起的固定搭配。况此种用法，韩氏之前已有，如初唐四杰之一的骆宾王有诗“只言柱下留期信，好欲将心学松蕣”。可见，虽然韩氏对宋代新儒学影响甚大，然不能因此将“心学”一词的发明权归于韩氏。再看邵雍《皇极经世书》中究竟有无“心学”篇。查明人黄畿(公元1464—1513年)所作《皇极经世书传》“观物外篇”下，确有“心学第十二”，似邵雍之书确有“心学”篇。然据宋代晁公武《郡斋读书志》及陈振孙《直斋书录解题》皆言“观物篇”，未有言“心学篇”者。清王植《皇极经世书解·观物外篇之十二》下有注曰：“黄氏畿曰‘心学第十二’”。由此可知，将“观物外篇”之十二题作“心学第十二”者，实是明人黄畿。由此可知，此“心学”并非邵雍或邵伯温原题，乃明人所改，故作为学术用语的“心学”以邵雍为始之说，显然根据不足。
然则，儒家人物中何人最早用了“心学”一词?今日所知最早将“心学”作为学术名词提出的儒家人物，当属湖湘派之胡宏(公元1102—1161年)。胡氏《知言》云：
生本无可好，人之所以好生者，以欲也；死本无可恶，人之所以恶死者，亦以欲也。生求称其欲，死惧失其欲，憧憧天地之间，莫不以欲为事，而心学不传矣。(《胡宏集》，第18页》
胡氏之意盖谓：人之所以好生恶死者，并非生死本身之有好坏，乃在于人欲之有好恶，生称其欲故好之，死失其欲故恶之。以人欲为判断得失之标准，故“心学”不传。然则胡氏之“心学”究竟指何而言?胡氏尝曰：“仁，人心也。心一也，而有欲心焉，有道心焉。不察乎道而习于欲，则情放而不制，背理伤义，秉彝仆灭。”(同上，第83页)“天命为性，人性为心，不行己之欲，不用己之智，而循天之理，所以求尽其心也”。(同上，第4页)可知胡氏将人心分为欲心、道心，人沉溺于欲心，任情而不制，则失道心。反之，若不用己智，不行己欲，循天理而求，则可得道心。此似即为胡氏之“心学”义。胡氏又将道统与心相联系，其《与张敬夫》云：“尧授舜，舜授禹，曰：人心惟危，道心惟微。微，言微妙也；危，言无常也。故孔圣自十五志于学，积十五年工夫，然后敢以自许。自是而后每积十年工夫而一进，末至从心所欲不逾，方才纯是道心，与天无二。”(同上，第132-133页)由此可知，在南宋初年，胡氏已开始发挥《尚书·大禹谟》中道心、人心的学说，并将克制私欲、循天理而行之学称为“心学”。
南宋初年，“心学”一词已在文人著述中频繁出现。如王之望(公元1102—1170年)《贺黄给事中启》称黄氏“粹然心学，穷六籍之渊源；允矣躬行，作诸儒之标的”(《汉滨集》卷十二)。李石(公元1108—?年)论《诗经》则曰：“孔子、子夏之所删序，圣贤之心学，其备矣乎!”(《方舟集》卷二十二)王十朋(公元1112—1171年)《次韵曾尉易任青田留别》称赞曾汪“心学尽传隋董薛，词章高压汉卿云”(《梅溪集》前集卷二)。周必大(公元1126—1204年)作于绍兴二十九年(公元1159年)的《宣州解试策问》：“恭惟主上缉熙光明，既得孔孟之心学，崇儒游艺，复取二书而肆笔焉。”(《文忠集》卷十二)由所引可知，在南宋绍兴年间，“心学”一词已广泛流行于士林，而其义多与儒家六经，孔、孟、王通等儒家圣贤有关。
三、宋明“心学”诸义
中唐以后，以韩愈为代表的儒家学者为回应、对抗佛教，特别是禅宗、天台宗颇为严整的学术传承谱系，建立了以尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟为传承的儒家道统。与佛教薪火相承、代代不绝的学术谱系不同，韩氏所建立的道统是一个断裂的谱系：孟子之后，道统中绝，其学不传。韩氏的断裂道统论为后世留下三个问题：第一，以六经为业的汉唐经师，何以不能接续道统?亦即道统为何断裂的问题；第二，道统断裂千年之后，何以能传承并保持其纯粹性?亦即超越时空传道的可能性与合法性何在的问题；第三，尧、舜、禹世代相授者为何物?前两个问题关涉到儒家道统的合法性问题，后一个问题则是道统的具体化问题。如果说韩氏时代迫切的问题在于建立道统，那么宋儒所面临的问题就是如何将这一谱系合法化、具体化。宋儒要维护细化韩氏之道统论，就必须回答前面三个疑问。对于第二个问题，亦即道统在断裂千年之后如何可以传承，并保持其纯粹性，二程认为超时空的传承之所以可能，是因为：在外古今同理，在内千圣同心。朱子也说：“禹、汤、文、武、周公、孔子传之，以至于孟子，其间相望，有或数百年者，非得口传耳授，密相付属也。特此心之体，隐乎百姓日用之间，贤者识其大，不贤者识其小，而体其全且尽，则为得其传耳。虽穷天地，亘万古，而其心之所同然，若合符节。”(《朱子全书》第24册，第3525页)正因为心同、理同，故后人可于千载之后直接先圣，以既同之心，体既同之理，故可超时空承接道统而无疑。然则以既同之心体既同之理，归宿虽皆为成圣，路径却有差别，或可治己之心而趋于圣心，或可体物之理而趋于圣心。空言治心，易流于禅，故需上缘六经以体悟圣贤之心。然而何以以六经为业的汉唐诸儒不能接续道统?宋儒以为汉唐诸儒或溺于训诂，或耽于文章，不能体六经之理。而体六经之理，治学需用心。可以说宋儒以“心”为中心，解决了道统传承中的两个问题：道统何以不传，超时空的传承又如何可能。
对于道统的具体化问题，首先是宋初帝王对于《尚书·大禹谟》的讲习，后经司马光提倡、朱子的进一步发挥，虞廷十六字即成为尧、舜、禹相传的心法密旨。虞廷十六字，核心有二：一为“心”，二为“中”。司马光《中和论》将十六字与《中庸》相结合，突出“中”的地位；而朱子则进一步发挥“道心”与“人心”，突出“心”之重要。已发、未发、道心、人心的阐发，又为论心、治心之学开辟了道路。可以说，在宋代儒者对道统的合法化与具体化中，“心”始终是一个非常重要的资源，而“心学”的意义也在这一过程中日益丰富、发展。综观宋明儒家“心学”之义，概有三端：第一，道统心传之学；第二，用心体道(理)之学；第三，论心治心之学。
1.心传之学：建立道统，以对抗释道
宋元明三代，“心学”的第一个意义是道统心传之学，即由尧、舜、禹至孔孟相承之学。在这一意义上，“心学”一词与道统紧密相联，是与释道学术传承不同的儒家心传之学。由于韩愈开创的道统谱系中既有尧、舜、禹、汤、文、武这样的先王，也有孔、孟这样的古圣，而由司马光、朱子发挥的“虞廷十六字”本是帝王间传授的治国大道，故而这一道统谱系实际上长期为帝王政统与师儒学统所共享，因此“心学”一词，在宋明既可指帝王传心之学，又可指师儒世代相授受之学术。
首先是帝王之学：王迈(公元1184—1248年)作于宋宁宗嘉定十年(公元1217年)的《丁丑廷对策》云：“臣闻五帝有心学，三王有家学，汉唐之君有诸儒讲说之学，循汉唐讲说之名，而得帝王心传、家传之实者，其惟祖宗盛时乎……更汉历唐，好学之君，前后相望，讲学之臣，代不乏人，然而心学无本，家学无传，则亦徒自弊于言语文字而已矣。”(《臞轩集》卷一)此将帝王之学分为五帝传心之学与三王传家之学。五帝之学乃心传之学，而后世之学则斤斤于语言文字。明清两代，“心学”仍有帝王传心之学的意义。如明成祖曾亲作《圣学心法》四卷，以教子孙。(《四库全书总目》卷九十五)郑纪(公元1438—1513年)《进圣功图说以辅养皇储》：“今皇太子受中宫之胎教，传列圣之心学。”(《东园文集》卷三)李东阳(公元1447—1516年)《初开经筵谢宴赉表》：“恭惟皇帝陛下天资首出……家传心学于储宫，日御讲帷于便殿。”(《怀麓堂集》卷六十九)以上所举，皆以“心学”为帝王传心授受之学。清乾隆帝作诗，称“阿衡精密语，心学继虞唐”(《题主善堂》，《御制诗集》三集卷六十六)，也言得帝王心学之传。
其次是师儒之学：此“心学”义或与六经相连，或与孔孟程朱有关。南宋王称《东都事略》二程传按语云：“《中庸》之书，孔氏之心学也，自孟轲死不得其传焉。宋兴，洪儒间出，以经术名世者盖多矣。至二程氏乃始推原正心诚意之旨，以续千古之绝学，其有功于圣人之道者耶!使学者能探赜索隐，以窥其奥，斯尽善矣。而乃不求其本而循其末，言性理则荡而为浮虚，慕诚敬则流而为矫伪。圣人心学之妙，岂有是哉?”(《东都事略》卷一百十四)《东都事略》完成于淳熙十三年(公元1186年)，可见宋孝宗时学者已将《中庸》称为“孔氏之心学”，将孔子至北宋二程所代表之儒学称为“心学”。
至元代，作为师儒之学的“心学”一词更为流行。单履撰刘秉忠墓志，称刘氏“暇中读四书，穷《易》道，讲明圣人心学之妙”。(《故光禄大夫太保刘公墓志铭》，《藏春集》卷六)王恽(公元1227—1304年)《追挽归潜刘先生》称刘祁“道从伊洛传心学，文擅韩欧振古风”(《秋涧集》卷十六)，直接将二程之学称为“心学”。程钜夫(公元1249—1318年)《跋吴氏经德堂记》：“乌乎，诸贤远矣!师道不立，心学不明，圣人之书视为迂阔”(《雪楼集》卷二十五)，更将师道与心学结合在一起。明代河东学派创始人薛瑄(公元1389—1464年)《潞河舟中》说自己“谬拟传心学，惭无济世才”(《敬轩文集》卷六)，薛氏尊程朱，可见其所传之“心学”，当指程朱之学。魏校(公元1483—1543年)《孟子讲章》云：“孟子心学精密，洞察天理人欲之几微”(《庄渠遗书》卷一)，称孟子之学为“心学”。薛蕙(公元1489—1539年)《答崔子锺书》：“中和之说乃《中庸》第一义，盖千圣心学之渊源也”(《考功集》卷九)，称《中庸》为心学。明代也有称六经为“心学”者，何乔新(公元1427—1502年)《六经》：“然六经，心学也……秦汉以来，心学不传。”(《椒邱文集》卷一)陈柏《送蔡先生之宣城序》：“六经皆圣人传心之学。”(《苏山选集》卷五)
2.用心而学，躬行之学：与汉唐训诂、唐代辞章之学相对立
宋儒认为圣人之心，天地之理，须用心以揣摩，用行以践履。在继承“言不尽意”的玄学遗产和对禅宗“不立文字”的回应中，宋儒意识到六经乃载道之工具，然非大道本身，汉唐诸儒之所以不能承接儒学宗统，乃在于其或耽于六经之训诂，或溺于辞章之华美，取其表而遗其实，掇辞章而弃义理。因此，用心而学、躬行践履就成为宋代儒学对抗汉唐训诂、唐代辞章之学，以建立本朝文化本位的重要标志。道统之心学要求自己与六经合一，己心与圣心合一，意思不仅在语言文字之上，故而“心学”一词又指与汉唐训诂、唐代辞章之学不同，用心而学，以体验圣人之心、践履圣人之行的学术。
南宋汪应辰(公元1118—1176年)作《桐源书院记》云：“六经、子史之旨趣，不在篇简，在吾灵台之内矣。咀其英华，饮其膏馥，其为用讵有涯哉!自古名贤巨儒读书皆在于心，故发挥为事业，皆本诸是心也。……自兹以往，高氏子孙读书于书院，当以古圣贤心学自勉，毋以词章之学自足。”(《文定集》卷九)六经之旨趣不在文字篇简，而在读者之心，圣贤读书皆在于心，故学者应学“古贤心学”，不能满足于辞章之学。这里的“心学”正与辞章之学相对。家铉翁(约公元1213—1297年)《心斋说》曰：“盖穷经者，心圣人之心者也。于《易》、《春秋》而知圣人心法之所在，则道之全体大用可得而知矣，是之谓心学，心之外无他学也。吾师尝有言：心如明鉴悬空，有象毕照，而蚀之者有三：辞章绮丽而好之，一蚀也；外物纷华，惑而入之，二蚀也；异端末流，以空虚为至道，慕而悦之，三蚀也。远彼三蚀，保此一真心，在是矣。”(《则堂集》卷三)穷经能学圣人之心，知圣人心法，则谓之“心学”。而障碍心学者有三：辞章、外物诱惑与释道。朱子门人陈埴更将学问分为“心学”与“丧心之学”，其言曰：“格物致知，研穷义理，心学也；记诵博识，口耳外驰，丧心之学。”(《木钟集》卷八)由此可知，陈氏所谓“心学”即格物穷理之学，其与记诵之口耳之学正相反相对。
元吴澄(公元1249—1333年)《明经书院记》言：“汉明经专门其传授也，章句训诂而已；唐明经专科其对问也，文字记诵而已。……余谓明经之名一也，而其别有三：心与经融，身与经合，古之圣人如在于今，此真儒之名经也；句分字析，辞达理精，后之学者得稽于古，此经师之明经也；帘窥壁听，涉猎剽掠，以泽言语，以钓声利而止，此时流之明经也。”(《吴文正集》卷三十七)其指出汉之明经仅言训诂，唐之明经仅习对问，真儒之学乃在将心而学，心与经融，身与经合。陈旅(公元1288—1343年)《跋许益之古诗序》称许谦“大而圣贤心学之蕴，细而名物、度数、文字、句读、音义之详靡不究极”(《安雅堂集》卷十三)，也将“圣贤心学”与名物制度、文字句读之学相对举，将心学称为“大”，而将其他学问称为“细”。
明初王蓂《大儒心学录》言：“孟氏既没，数百年之间，或以训诂，或以老佛，或以词章，贸贸焉莫知所之，心学几乎绝矣。逮于有宋及我皇明大儒迭兴，此脉复续。”(《大儒心学录》序)心学几绝，正因学者耽于训诂、老佛、辞章。程敏政《〈道一编〉目录后记》：“中古以来，去圣益远，老佛兴，而以忘言绝物为高；训诂行，而以讲析编缀为工；辞章胜，而以哗世取宠为得。由是心学晦焉不明，尼焉不行。”(《篁墩文集》卷十六)又言：“儒者心学之失传久矣，其上工训诂以为高，其次竞辞章以为奇，又或以天资用事而能，随世以就功名斯已矣。”(同上，卷五十)在程氏看来，心学不明，乃是因为学者溺心于老佛、训诂、辞章与科举功名四事。
然则与训诂、辞章、制度、记诵相对之学，究竟为何?元刘将孙《重修南剑路顺昌县双峰书院记》云：“四方师友企焉来思，相与讲义理之指归，潜圣贤之心学。”(《养吾斋集》卷十五)此将义理与心学并举，说明与以上数事相对立之“心学”，正是宋儒所倡导的义理之学。钱穆先生在《初期宋学》中说：“两汉教育，重在经籍，偏重在书本上。……依当时人语，则是有经师而无人师，经学中之微言大义，应知从人生实际事物着眼，不在书本之章句训诂上。……而其著精神处亦在实际人事，此乃宋初学风特征。不仅与唐人尚文学诗赋有异，亦与汉人尚章句训诂有别，从此始走上了儒学正路。”(钱穆，第2页)这说明宋代诸儒倡导的新儒学正是与汉唐训诂、唐代文章有别的义理之学。
如果我们看看宋代儒者的议论，则益可知宋代学术确实是在反对释道、训诂、文章、科举之学中建立起来的。孙复曰：“窃尝观于今之士人，能尽知舜、禹、文、武、周公、孔子之道者鲜矣。何哉?国家踵隋唐之制，专以辞赋取人，故天下之士皆奔走致力于声病对偶之间，探索圣贤之阃奥者百无一二。”(《寄范天章书一》，《孙明复小集》)石介作《怪说》，以杨亿与释、道并称三怪，正因杨亿“以文章为宗于天下”，使人耳聋、目盲，不见周公、孔子、孟子之道。(《徂徕集》卷五)周敦颐则认为：“不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已”。(《周敦颐集》，第36页)张载之所以认为唐人韩愈不足以承道统，乃是因为“韩愈又只尚闲言词”(《张栽集》，第291页)。程颐曰：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉：一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可”，“今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归，必趋于道矣”。(《二程集》，第187页)陆九渊虽与程朱学术理念颇有差异，然对于训诂、文辞的态度却与程朱惊人的一致。其《问制科》：“愚尝论之：汉病于经，唐病于文，长才异能之士类多沦溺于训诂、声律之间。”(《陆九渊集》，第363页)由此可知，由孙复、石介首倡，濂、洛、关、闽、象山诸儒所建立的宋代新学术，正是与释道、训诂、科举、文章相对立的新学问，而这也正是宋儒所说“心学”的意义。因此，在这一意义上可以说，宋元人眼中的“心学”，实际就是宋儒所建立的新儒学，即理学或道学。
3.论心治心之学：与佛家、道家相会通
司马光、朱子等人对《尚书·大禹谟》的发挥，将道统与传心结合在一起，对“十六字”进行了全新的解释，特别是朱子对人心、道心的强调，实际上为研心、治心之学开辟了道路，从而为儒家融合释、道思想资源开启了方便之门。因此，自宋至明，“心学”的另一意义是论心治心、养心存心之学，在这一意义上，释道治心之学也被称为“心学”。
朱子门人陈埴曰：“持敬、行义两相夹持，则私意自无所容，无私意即恻隐之心流动矣，皆心学也。”(《木钟集》卷四)陈氏所言之“持敬”、“行义”，去私意，动恻隐，都是“心学”，显然此处之“心学”是就治心的功夫而言。朱子浙中后学黄震(公元1213—1280年)则将佛氏治心之学也称为“心学”，《江西提举司抚州临汝书院山长厅记》：“唐中世以后，佛氏始改说心学，以荡此道。濂洛诸儒讲性理之学以辟之，而道益明。伊川既没，讲濂洛性理之学者，反又浸淫于佛氏心学之说。”(《黄氏日抄》卷八十八)同时，黄氏也认为，儒家也有心学。他说讲学当先学濂溪、二程、朱子所传，次之以杨龟山、谢上蔡、三陆、李延平，“于此以明心学，虽易流于禅，而自有心学之正者焉。”(《黄氏日抄》卷四十三)可见在黄氏眼中，“心学”是论心治心之学，为一中性词，与道统心传之说无关，故而既有“佛氏心学”，也有“心学之正”的儒家心学。
吴澄《静虚精舍记》：“心学之妙，自周子、程子发其秘，学者始有所悟，以致其存存之功。周子云‘无欲故静’，程子云‘有主则虚’，此二言者，万世心学之纲要也。”(《吴文正集》卷四十五)可见，草庐之所谓“心学”实为无欲有主的存心之学。林
《心学》：“心之邪正，其根于一念之微乎，其所以非念之不生，罔念之不形者，又在敬学之涵养也。关洛诸公，绎心学之扃钥，发明性学之渊源，自敬之外断无余蕴。”(《古今源流至论》前集卷一)程端礼(公元1271—1345年)《存心堂铭》：“心学之传，惟曰存存。其存之方，曰敬入门。”(《畏斋集》卷六)二人皆将“敬”作为“心学”的主要内容，也由治心的角度而言。
明初王祎(公元1321—1372年)《巵辞》：“人身甚微细也，而至广且大者，心也。范围天地，经纬古今，综理人物，酬酢事变，何莫非心思之所致也?于是圣贤有心学焉，先之以求放心，次之以养心，终之以尽心。”(《王忠文集》卷十九)王氏所谓“心学”显然也指治心而言，并将治心之次第概括为：求放心、养心、尽心。魏校《与高汝白》：“窃惟孟子心学渊微，其大要有三端：发于善邪，顺而导之；恶邪，逆而折之；夹杂邪，因而转移之。”(《庄渠遗书》卷三)又言：“孟子心学渊微，指出恻隐、羞恶、辞让、是非的道理，又教人以察识、扩充功夫。”(同上，卷二)庄渠所言孟子心学，也为察识扩充四端的治心之学。曹于汴(公元1558—1634年)《四书说意序》：“吁嗟，心学可不讲哉!正心、尽心、养心、存心，《四书》顾不谆谆哉?”(《仰节堂集》卷一)曹氏将心学概括为正心、尽心、养心、存心。
综上所述，儒家“心学”一词的兴起，实与儒家新建道统的努力相始终。自韩愈以来，儒家所构建的道统是一个断裂的谱系，要实现超时空的道统接续，惟心为能，必须以己之心体前圣之心，从而使“心学”一词具有道统心传的意义。而要传前圣之心，则须体六经之理。六经之理虽由文字而传，然其精义却不在语言文字，须用心而学，故“心学”之第二层意思，为用心而学，是与训诂、辞章相对立的义理之学。可以说，宋儒的“心学”一方面与释道划界分疆，一方面与汉唐学术区而别之，既具有文化本位的意义，又具有王朝国家本位的意义，而这也正是宋代新学术的独特之处。自司马光起，对《尚书·大禹谟》中关于人心、道心及《中庸》已发、未发的阐释与发挥，为儒学会通释老，发明孟子心性学术开辟了道路，从而使原来偏重于道统心传的“心学”一词具有了论心、治心之学的意义。从这个角度而言，“心学”是一个中性词，故释道治心之学也可称“心学”。应当说“心学”一词，从道统心传这个意义上说，是排他性的；而从存心养心、论心治心的角度说，又是兼容性的。“心学”一词渐由道统心传的道统论向论心治心的功夫论意义的转移，也为后世称陆王之学为心学奠定了基础。
四、宋元明三代朱、陆之学皆有“心学”之称
如上文所考，“心学”的内涵实包括道统心传之学、用心而学、论心治心之学三方面的意义，而从外延来讲，宋至明代中期之“心学”实即指宋代新儒学。宋元明三代，程朱之学与陆九渊之学皆有“心学”之称，然自元代以降，程朱学成为新儒学的正统，而“心学”之义本与道统相关，故而宋元明人所谓之“心学”，更多是指程朱之学。
宋末元初学者方回(公元1227—1305年)《徽州路修学记》言：“由吾文公(朱子)之言，上达于周、二程、张之言，又上达于孔、颜、曾、思、孟之言，心学也。”(《桐江续集》卷三十五)方氏之“心学”显然是指由孔、孟，历周、程，而至朱子的学术传统。元吴澄《静虚精舍记》：“心学之妙，自周子、程子发其秘，学者始有所悟，以致其存存之功。”(《吴文正集》卷四十五)此称周程之学为心学。袁桷(公元1266—1327年)《回赵大社》讲宋学之兴起则曰“首勲啖赵，心学邵程”(《清容居士集》卷三十九)啖助、赵匡固为宋学兴起之先驱，而真正之“心学”乃指邵雍、二程之学。元末明初陶安(公元1315—1368年)《方寸堂记》曰：“窃惟心学，自尧、舜、禹、汤、文、武传之孔子，而曾、孟所言尤悉……逮乎考亭上接遗绪，其曰：方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，明夫心之本体也。……西山真氏继兴，其赞《心经》谓：敛之方寸，太极在躬。”(《陶学士集》卷十六)陶氏之“心学”，即由尧、舜、禹、汤、文、武、孔子、曾子，而朱子、真德秀之学。
明代会同朱陆，首倡朱子晚年定论的程敏政，在《龟山先生从祀议》中说：“盖龟山一传为豫章罗氏，再传为延平李氏，以授朱子，号为正宗。文定胡氏，亲承指授，而《春秋》之传作；南轩张氏，上泝渊源，而太极之义阐。心学所渐，悉本伊洛。”(《篁墩文集》卷十)此处之“心学”，则指由二程创立，而由罗从彦、李延平、朱子、胡安国、张栻诸人所承续之程朱学派。其《五箴解序》：“呜呼，洙泗远矣!心学晦而功利之说澜倒于后世，伊洛勃兴，考亭继之，由是坠绪可寻。”(同上，卷三十四)这里也将心学定为孔子所传，程朱承续之学术。程氏还将朱子之学直接称为“心学”，其《夜读定山与汪循贡士诗有感二绝》言：“晦翁心学在真知，知到真时圣可基。”(同上，卷八十五)其《心经附注序》：“追惟先生(真德秀)生宋之季时，方以心学为伪，乃独与鹤山先生、魏文清公慨然以程朱为师，直探此心于千载之上。”(同上，卷三十)此处的“心学为伪”，正是指宋宁宗年间以朱学为伪学的“庆元学禁”。边贡(公元1476—1532年)《河南乡试录序》：“河南，宋所都也，实王、李、韩、范诸人立业之地，然二程倡心学，又实起于洛伊。”(《华泉集》卷九)边氏也称二程倡为“心学”。陈真晟《再上当路书》说：“愚于天顺己卯应诏上书阙下，乞请程朱心学以端国本。”(《布衣陈先生存稿》卷三)此处则直言“程朱心学”。另外，在阳明学已是如日中天的江户时代，日本学者荻生狙徕《论语征甲》仍认为宋儒之学即是心学，而太宰春台《圣学问答》、贝原益轩《心学辨》则认为朱子学才是真正之心学。(见吴震等，第16页)可见，日本学者实是承宋元人之说法，以朱学为“心学”之正。
当然，宋至明，也偶有学者以“心学”指称陆学，然与称程朱学为“心学”者，不可同日而语。宋末王应麟(公元1223—1296年)《慈湖书院记》曰：“问津于辨志，寻源于尊德性，以达圣人之海，春融冰释，默契道体，去先生之世若此其未远也，得心学之传必有人焉。”(《四明文献集》卷一)此将陆氏门人杨简之学称为“心学”。元戴良(公元1317—1383年)《题杨慈湖所书陆象山语》：“陆文安公之学由《中庸》尊德性而入，故其用工不以循序为阶梯，而以悟入为究竟，所谓传心之学是已。……文安此帖有‘家之兴替，在德义不在富贵’之语，盖亦心学之所发耳。”(《九灵山房集》卷二十二)元氏将陆九渊尊德性之学称为“传心之学”、“心学”。明程敏政《金坡稿序》称杨栖芸“得慈湖心学之传”(《金坡稿序》，《篁墩文集》卷二十八)，也将杨简之学称为“心学”。
综上可知，宋至明代，“心学”一词之外延，实指濂、洛、关、闽为代表的新儒学，故有“心学邵程”、“晦翁心学”、“程朱心学”之名，有“心学之妙，自周子、程子发其秘”、“心学所渐，悉本伊洛”之说。相对而言，将陆学称为“心学”者，则为数极少。既然宋至明初，“心学”实多称以程朱为代表的新儒学，何以后世学界论“心学”必言陆王呢?
五、作为学派之“心学”
姜广辉先生认为，正式以“心学”概括王学，“当自邓元锡始”。此说本于黄宗羲作于康熙十五年(公元1676年)的《留别海昌同学序》：“《宋史》立道学一门以别之，所以坊其流也。盖未几而道学之中又有异同，邓潜谷又分理学、心学为二。”(黄宗羲：《南雷文定集》卷一)然黄氏之说又本于明陈龙正(公元?—1634年)《阳明学似伯功》：“顷处士邓元锡撰《皇明书》，列薛文清辈为道学，别王门为心学。”(《几亭外书》卷一)黄氏所言之邓潜谷即陈氏所言之邓元锡。邓元锡(公元1529—1593年)字汝极，号潜谷。《明史》本传称其初“游邑人罗汝芳门”，后又“从邹守益、刘邦采、刘阳诸宿儒论学”。(《明史》卷二八三)罗汝芳为王艮门人颜山农弟子，而邹守益、刘邦采、刘阳皆为阳明弟子。邓氏作《皇明书》分理学、心学记载明代儒家学者，其中《理学》篇收录梁寅、薛瑄、吴与弼、曹端、陈白沙、罗钦顺、崔铣、张岳等二十四人。而《心学纪》中单记阳明，《心学述》中记有黄绾、薛侃、邹守益、欧阳德、聂豹、罗洪先、刘邦采、魏良弼、王艮等王门学者十八人。考《皇明书》前十卷“帝王本纪”，最末一帝为明世宗嘉靖，《心学述》中有刘邦采、魏良弼之传记，此二人皆卒于明神宗万历初年。《续修四库全书》所收《皇明书》为万历三十四年刻本，故知此书应成于万历年间。亦即在万历年间，邓元锡将“理学”与“心学”分门对列。
虽然邓氏之书是最早将理学与心学分列的著作，然在万历之前，许多学者业已将王门称为心学，并将其与理学、道学对举。如崔铣(公元1478—1541年)《太宰罗公七十寿序》：“弘治中，士厌文习之痿，而倡古作，嗣起者乃厌训经之卑，而谈心学。是故慨颜后之失传，申象山之独造，创格物之解，剽禅寤之绪，奇见盛而典义微，内主详而外行略矣。”(《洹词》卷十休集)从此文所言“弘治中”与“申象山之独造”来看，其“心学”应指王阳明之学。此处之“太宰罗公”即罗钦顺，罗氏生于公元1465年，其七十之寿，当在公元1534年，即嘉靖十三年。也就是说，在阳明去世后不久，世人已用心学指称阳明之学。杨慎(公元1488—1559年)《道学》：“或问：何谓道学?曰：天下之达道五，能行五者于天下而又推类以尽其余，道学尽于是矣。何谓心学?曰：道之行也，存主于内，无一念而非道；发达于外，无一事而非心。表里贯彻，无载尔伪，心学尽于是矣。故道学、心学，理一名殊，明明白白，平平正正，中庸而已矣。……彼外之所行颠倒错乱，于人伦事理大戾，顾异巾诡服，阔论高谈，饰虚文美观，而曰‘吾道学’，‘吾心学’，使人领会于渺茫恍惚之间，而无可著摸，以求所谓禅悟，此其贼道丧心已甚，乃欺人之行，乱民之俦，圣王之所必诛而不以赦者也。何道学、心学之有?”(《升庵集》卷七十五)杨氏之论虽因不满于道学、心学而发，然从其言可知，杨氏之世已将道学与心学相对举，而士人也已以道学、心学相标榜，分庭抗礼。张岳(公元1492—1553年)《答参赞司马张甬川》：“向蒙示，以近时学术之弊曰‘无理学，无心学’者，剖判明尽，承教多矣。”(《小山类稿》卷六)《柜洲文集叙》又言当时文人文必称秦汉，而“其诞者则又指切端绪，超然于言语文字之表，以自附于所谓心学者”。(同上，卷十一)张氏也将理学与心学对举，并言当时有“自附于所谓心学者”。杨慎、张岳皆卒于嘉靖末年，由此可知在嘉靖年间，王学已有“心学”之名，并与理学或道学相对立。
至于陆九渊、王阳明何时并称为“心学”?周炽成先生认为“最早的‘陆王心学’之说出自生活于清中后期的方东树”(周炽成，第42页)。其实，将陆王并称为时甚早。上文所引和王阳明同时的崔铣在嘉靖十三年(公元1534年)所作《太宰罗公七十寿序》所言“申象山之独造”，已将阳明学与象山相联系。邹元标万历三十八年(公元1610年)为周汝登《王门宗旨》作序称：“窃尝谓先生(王阳明)之学直接陆子，或者又谓陆子与先生学皆禅。”(《王门宗旨》卷首)可见，万历年间学者已认为阳明之学直接陆九渊。最早将陆王并称为“心学”者，似为清初学者，孙奇逢弟子汤斌(公元1627—1687年)，其《同门公建征君孙先生夏峰祠堂启》曰：“昔仲尼殁而微言绝，孟子出而杨墨之道熄。其后濂、洛、关、闽，继洙泗之统；金溪、姚江，阐心学之宗。”(《汤子遗书》卷八)“金溪”指陆九渊，“姚江”为王阳明。汤氏不仅并举陆王，称二人“阐心学之宗”，而且将其与濂、洛、关、闽为代表的理学相对立，可以说已开后世论学以程朱、陆王并峙之格局。毛奇龄(公元1623—1716年)与阎若璩辨古文《尚书》：“且人心、道心，虽荀子有之，然亦荀子引经文，不是经文引荀子。……又且正心诚意，本于《大学》，存心养性，见之《孟子》，并非金溪、姚江过信伪经，始倡为心学，断可知矣。”(《西河集》卷二十《与阎潜丘论尚书疏证书》)抛开二家之争论不谈，毛氏所说陆九渊、王阳明依虞廷十六字“倡为心学”，可证在清代初年，陆王心学之名已为学界熟知，“陆王心学”之说不应始于清中后期。
通过以上考察，可以看到：儒家“心学”一词最初是与儒家道统的建构紧密相关的道统心传之学，是宋儒反对汉唐训诂、辞章、科举之学的新思潮，其本来是一个正正堂堂的褒义词。而其作为论心、治心的技术与方法，于儒家功夫论的发展也甚有劳绩。然明代以后，王阳明倡良知之学，特别是天泉证道之后“无善无恶心之体”的表述，虽然在理论深度上更为精致，却触动了儒家之根本——伦理精神。于是作为王学代称的“心学”，在明代即被正统儒家斥为“禅学”、狂慧之学，清代文士更将明代之亡归因于王学。乾嘉考据学兴起，“心学”再受排斥，成为与“实学”相对的“空疏之学”、“师心自用之学”。及乎现代，学界又将“心学”定性为“主观唯心主义”。客观唯心主义的“理学”尚有机会发展为唯物主义，而主观唯心主义则无药可救，要滑向宗教的泥潭了。可以说，“心学”一词在思想学术史的层层皴染与形塑之中，逐渐变成狂慧之学、空疏之学、主观唯心主义之学，渐被污名化，成为人人避之唯恐不及的学术标签，而“心学”反对训诂支离、提倡心悟践履的真精神，却早已被人们所遗忘了。
注释：
①又名《大僧威仪经》、《大比丘威仪经》，僧祐《出三藏记集》卷四入失译录，然隋费长房《历代三宝纪》、唐明佺《大周刊定众经目录》、唐靖迈《古今译经图纪》、唐智升《开元释教录》皆言其为安世高所译。
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