藏族《格萨尔》与蒙古族《格斯尔》宗教内涵之比较，本文主要内容关键词为：蒙古族论文,藏族论文,格斯论文,内涵论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
史诗《格萨（斯）尔》形成于漫漫历史长河中，积累有多重文化因素，宗教文化是其中之一。不论藏族《格萨尔》还是蒙古族《格斯尔》都蕴涵有无比丰富、繁复离奇的宗教成分，记录着藏蒙民族不同历史时期宗教文化的某些信息。本文旨在通过对藏族《格萨尔》和蒙古族《格斯尔》的宗教内涵进行比较研究，以揭示反映在这部史诗中两个民族宗教文化和民族心理的异同。
一
蕴涵在史诗《格萨（斯）尔》中最古老的宗教文化是萨满教文化。萨满教是蒙古族和藏族的固有宗教或说传统宗教，在蒙古族称“博”，在藏族则称“苯”或“苯钵”教。萨满教的一大特点是自然崇拜，如对天、地、山、河的崇拜。藏族《格萨尔》中表现最突出的是高山及山神崇拜，这与藏民族所处青藏高原这一特殊的地理环境有内在联系，大自然所创造的高山峻岭为古老的藏民族提供了神秘丰富的想象之源。史诗中出现有许多山神，如岭国的格作念布山神、玛沁邦拉、古拉格卓和阿尔韦青山神等，松巴部落的息玛拉尊山神，门部的濯濯格迥山神，霍尔三汗部落的甲拉当波山神，米努部的查索古孜山神，达色部的邦霍拉山神等。山神具有地域性，保佑生活在该地域内的人们，必要的时候甚至可以出来帮助本地域的人去征战。山崇拜的另一表现是《格萨尔》中出现有许多具有歌咏性质，历数山水问答的情节。如贵德分章本第5章， 当岭国将领尕雷公琼率领布琼桂巴达尔杰、帕雷两位小英雄抵达边境阿塞塞山口时，布琼桂巴达尔杰向叔父尕雷公琼寻问前方三十多条山川河流的名称，尕雷公琼一一作了回答，这里出现了长达上百行的赞美诗句。〔1〕类似的历数山水问答的情节还出现在《霍岭大战》、 《门岭大战》、《赛马称王》、《三十英雄赞》、《打开阿里金窟之部》、《木古骡宗之部》等分部本中。
蒙古族《格斯尔》中也有山崇拜思想，而且也多次出现有历数山水问答的情节，如北京版《格斯尔传》第五章：茹格慕高娃为验证敖勒吉伯是否是格斯尔的化身，便将故乡的山水景物编成歌词一一寻问，敖勒吉伯还以韵律极强的优美诗句，应答自如。〔2 〕蒙古族《格斯尔》除山崇拜外，还表现了天、地、水、火以及与高山相关的岩石崇拜思想。〔3〕火在蒙古萨满教的观念里非常重要，火是光明、生命的象征， 具有强大神奇的力量，一个灵魂的最终消灭必须借助火才能实现。格斯尔在消灭十二头魔王和妖魔化身的呼图克图喇嘛时就借助于火。
史诗《格萨（斯）尔》中还充满了萨满教万物有灵思想。人有灵魂，妖魔也有灵魂。一个人或妖魔的灵魂可以有许多，而且能离开身体存在，找一些寄托物，称为“命根子”。如藏族《格萨尔》中魔王路赞有命根子海、命根子树、命根子牛，其妖妹的命根子是松石蜂儿，霍尔三王的命根子则是三头野牛。蒙古族《格斯尔》中十二头魔王的灵魂包括一头黑牦牛，一坛子蜣螂和一个藏在鹿肚子里用匣子装好的铜针。而锡莱河三帐汗则共同拥有一块长寿白神石。史诗中甚至还出现了哲萨希格尔的灵魂与格斯尔对话的情节。〔4〕当英雄想战胜敌人、妖魔时， 首先必须消灭敌人或妖魔的灵魂，这样，敌人的力量才会削弱，否则对方会变得强大无比。此外，血在蒙古人古老的观念中与生命、灵魂紧密联系在一起，血被认为具有“再生的力量”。〔5 〕故古代身处显赫地位的蒙古贵族犯错被处死时，多不流其血。《蒙古秘史》第201 节记载有成吉思汗看重自己年轻时与札木合的友谊，按札木合的要求，赐他不流血而死。蒙古族《格斯尔》则提到格斯尔用咒人喇嘛的血灌进马嘴将马复活的情节〔6〕，反映了“血的再生力量。”
作为萨满教，蒙古族“博”和藏族“苯”必然总体特征上有许多相似之处，如上已提及的天、地、山、河等自然崇拜和万物有灵观念。但蒙古族和藏族毕竟是两个民族，其萨满教富有各自的民族特色，不是毫无差别的完全相同，比如在一些具体的祭祀仪式上就有较大的差异性。藏族《格萨尔》中常常提到“煨桑”祭仪，即用松柏桑枝点火熏烟，燃烧糌粑酥汕，默念种种神秘的咒语。藏族甚至还有一部叫《世界公桑》的分部本，专门描写格萨尔王率领岭国民众煨桑的盛典。而蒙古族萨满教的祭祀仪式则与此有所不同，蒙古族《格斯尔》除鄂尔多斯本《格斯尔》和《岭·格斯尔》外很少提到这种“煨桑”祭仪，而完全是另一类富有北方游牧民族特色的祭祀仪式。如格斯尔幼年放牧时曾从畜群中挑选出九只三岁羊羔杀掉，用几口大锅将肉煮熟，邀请各方诸神享用；哲萨希格尔率领众勇士进军锡莱河三帐汗时，曾从马群中挑出九匹马杀掉，拜祭格斯尔的神灵，这显然脱胎于蒙元时期蒙古人的祭祀仪式。《蒙古秘史》第141节曾提到合答斤、撒勒只兀惕、泰亦赤兀惕等11 个部族于1201年在阿勒灰——不刺黑聚会，拥立扎木合为汗，一同砍杀牡马、牝马，立誓结盟。史诗还提到格斯尔在出使契丹国时将七名秃头艺匠的头颅放到锅里煮，然后用这些头颅做成七个人头骨碗，酿好七样醇酒，献祭给阿布莎胡尔扎圣母。〔7 〕这一用人头骨做成碗立誓拜祭的实例在北方游牧民族中亦由来已久，蒙古之前，匈奴、蠕蠕等北方民族中均盛行过以敌人头颅制成人头骨碗饮酒盟誓的习俗。《魏书》卷103 《高车传》载：“肃宗初，弥俄突与蠕蠕主丑奴战被禽，丑奴系其两脚于驽马之上，顿曳杀之，漆其头为饮器。其部众悉入
哒。”史诗《格斯尔》还多次提到了奶茶祭和将亡者系在树上祭祀的习俗。如锡莱河三帐汗之白帐可汗为了不使格斯尔的神箭射中自己，便用奶茶洒祭神箭，嘴里还不停地向格斯尔的神箭祈祷：“神威圣主格斯尔，我在这里祭奠你……。”而格斯尔有一次在叔父超同装死时说：“我为了使我叔父的灵魂升入天堂，要把他吊在高高的树枝上，再拾来许多柴草，把他火葬……。”〔8〕蒙古萨满教的祭祀仪式颇多， 主要分“白祭”和“红祭”两大类。白祭即用奶子、奶茶、奶酪、奶酒等乳类祭祀，“红祭”则要杀牲，即“血祭”，也有二者混用祭祀的，具体形式因祭祀内容、功能需要的不同而若有差别。而蒙古族《格斯尔》所提到的祭祀中以用巨型锅煮羊、杀马拜祭神灵和奶茶祭最具代表性。其中有些内容与《蒙古秘史》第129节记载的用大锅煮俘虏，141节的砍杀牡马、牝马立誓结盟和43节以杆系肉祭天的祭祀习俗相一致，是典型的蒙古满萨教祭祀仪式。
二
史诗《格萨（斯）尔》除萨满教文化外，还包含着佛教文化因素。确切地说，藏族《格萨尔》和蒙古族《格斯尔》在形成过程中受到了佛教的影响。
藏传佛教（喇嘛教）本身带有很大的地方色彩。藏传佛教的一大特点是在代替地方宗教——萨满教的同时，融汇了许多萨满教的内容，如“查玛”这一新的宗教仪式是籍萨满教祭祀习俗衍化而来的。同时喇嘛教对萨满教的一些神祇、观念等也都有所吸收，出现了一些原本属于萨满教范畴的护法神。而萨满教在对外来佛教的抗争中，也吸取了一些佛教内容，使得近代萨满教文化如占卜、赞辞、祝辞等不同程度地体现了某些佛教色彩。可以说，二者是相互影响的。佛教与萨满教的这种结合，深深地反映在文学作品里，这一点在藏族《格萨尔》和蒙古族《格斯尔》中均有表现。
蒙古族《格斯尔》中，格斯尔经常述说：
“我的名字叫格斯尔·嘎尔布·图鲁布，
我的上身附有十方佛尊的神通和法力，
中身附有四大天王的神通和法力，
下身附有四海龙王的神通和法力。
我将要诞生，
诞生后要当这赡部洲的圣主——
威镇十方的仁智格斯尔可汗。”〔9〕
这种把人的身体分成上、中、下三部分并均受到神秘力量保护的观念是典型的萨满教观念，常出现在萨满歌词中，但这里却被赋予了佛教内容。藏族《格萨尔》中也有这种观念，格萨尔作为梵天大王之了，莲花生大师的化身，始终是神、龙、念三位一体的英雄。事实上，在史诗《格萨（斯）尔》中，萨满教的神与佛陀、菩萨、金刚并存，他们一同参与战争，一同占卜，并被作为拜祭、礼赞的对象。蒙文北京版《格斯尔传》一开篇就说善观自在菩萨和民间的穆阿·古优喜天神、唐布天神、山神奥阿洪吉特等齐聚在理想的敖包上，一同卜测未来。
史诗中的占卜题材也多是佛教与萨满教相杂揉的形式。如藏族贵德分章本《格萨尔》第四章《降伏妖魔》中说，格萨尔大王去降伏长臂老魔，在梅萨绷吉的帮助下藏到一个深坑里，上面铺了许多杂物，老魔回来后有所察觉，老魔用卦线算了又算，并祈祷道：“一切智者的歌迦佛呀，智慧的本教和∫字通耶的诸神呀，我对你们礼拜了，你们要让我的卦灵验……。”〔10〕这一算卦占卜形式本属苯教范畴，但这里佛与苯教的神却出现在一起。
同样，在蒙文北京版《格斯尔传》中，当格斯尔打入十二头魔王的老巢时，为骗过十二头魔王，他藏到一个深坑里，“上面压块白石板，白石板上铺了一块写好吗呢咒的布，撒上一层土，土上盖一层杂草，杂草上又盖一层青草，青草上还撒一层雀鸟的羽毛，上面再拉上红红绿绿的绳子”。〔11〕铺白石板的布上本应写萨满教的咒语，这里却换成了佛教的六字真言。这种佛教与萨满教二者被揉合在一起的描写形式在藏蒙《格萨（斯）尔》中还可以找出许多。不仅如此，史诗演唱艺人的演唱及其“托梦神授”也是受到了来自佛教和萨满教两个方面的影响。
三
佛教对《格萨（斯）尔》的影响，除表现在史诗中有大量佛教与萨满教文化相融汇这一点外，还在于史诗中有许多内容、情节直接取材于佛教文化题材。如史诗中的诞生母题，格萨（斯）尔不仅以佛子身份降生人间，其降生时的各种征兆描写也完全是佛教式的：迷梦莹身、仙乐悠扬、祥光瑞气、宝雨喜降。尤需指出的是格萨（斯）尔的诞生日与佛教佛诞日相吻合，藏族《花岭诞生》之部说格萨尔的投胎日为四月初八的夜晚，诞生日为腊月十五日，蒙古族《格斯尔》也说格斯尔投胎之日为某月初八的夜晚，出生日期为某月十五日。〔12〕而北传佛教认为佛陀释迦牟尼生于四月初八，南传佛教则认为佛陀诞生于吠舍怯月（印度历二月）的满月之日即十五日。这无疑是一种有意的宗教渲染。
《格萨（斯）尔》中还有许多神变题材，其荒诞夸张之程度远远超出了传统萨满教的想象范围。就史诗中神变的内容、构思而言，显然亦受到了佛教文学影响。佛教讲“不可思议”，“神变”便是不可思议之一。神变故事贯穿于佛教文学之始终。在藏族贵德分章本《格萨尔王传》及分部本《英雄诞生》、《嚓瓦箭宗之部》、《姜岭大战》、《门岭大战》等中都出现有格萨尔幻变成神鸟的题材。此外，格萨尔王还常常变成流着鼻涕的小孩，衣着破烂的穷老汉，甚至能在瞬间幻化成千军万马，如在《霍岭大战》、《姜岭大战》中。蒙古族《格斯尔》也有这样的题材，在与茹格慕高娃成婚前，格斯尔时而变作流着鼻涕的丑男孩，时而又显出自己的真身；在出征十二头魔王时他曾变作乞丐喇嘛、百岁喇嘛、孤儿敖勒吉伯等。在《格斯尔和妖魔化身的呼图克图喇嘛》的一章，格斯尔与妖魔斗法，妖魔变作一只野狼，格斯尔便变作巨象，妖魔变成猛虎，格斯尔便变成神狮追赶，妖魔变作“苍蝇蚊虫铺天盖地乱飞，格斯尔便拿灰土烟尘做个圆圈子把它们圈住”。〔13〕在布里亚特蒙古《格斯尔》中，妖魔先后变成鹌鹑、獐子、黍、鹌鹑、
，格斯尔则先后变成鸢、灰狼、士兵、鸢、狗鱼追杀。〔14〕真是魔高一尺，道高一丈，妖魔总是逃不出英雄的手心。
藏族和蒙古族萨满教本身极富魔法变化观念，而佛典中所讲的神变则愈发奇异超绝，易于被藏蒙民族接受。上引神变题材与佛典《佛说菩萨本行经》中的佛陀降龙、《贤愚经》卷10《须达起精舍品》中舍利佛降伏六师外道的神变斗法故事十分相近，其渊源借鉴关系不必待言。〔15〕
藏族《格萨尔》不论是分部本还是分章本的篇前、篇后，大都加有来自于佛教经典的偈颂诗，内容多为向三宝顶礼，向莲花生致意，向格萨尔祈祷等，诸如：
“翁木，愿一切吉祥！
大奏世界安乐曲，
遍照智慧宝珠光，
降伏妖魔大力士，
雄狮大王赐吉祥。”
——《分大食牛之部》
“愿吉祥降临！
总汇三世佛相的莲花佛啊！
为降魔现已幻化人身，
那降临尘世的雄狮王啊，
我们世代向您膜拜顶礼。”
——《取雪山水晶国》〔16〕
偈，也译作“伽陀”，原本是佛教文学体裁之一，被引到藏族《格萨尔》中，反复出现在史诗的篇前、篇后，成为一种偈颂母题。藏族《格萨尔》中还有一些关于英雄闭关修法，以狮子快乐寝卧式休息睡眠的描写，这些内容虽然在整个史诗结构中所占比例很小，有时甚至只有一两句话，但在长期的发展传颂过程中，已经形成为一种固定的模式而成为史诗的有机组成部分。
除被认为是译自藏文的《岭·格斯尔》外，蒙古族《格斯尔》的篇头、篇尾大都没有什么偈颂诗，虽然鄂尔多斯本和诺木其哈敦本《格斯尔》的附录中有所谓《达赖喇嘛与格斯尔可汗相会之经》，但称不上是偈颂诗。蒙古族《格斯尔》也很少提到英雄闭关修法，以狮子快乐寝卧式休息的内容。倒是当格斯尔想深山打坐修行时，其胜慧三神姊之一———苞阿通重嘎尔布前来阻止他说：“你就是这赡部洲的主人格斯尔可汗，你就是活佛降凡，还想什么成佛得道呢！”〔17〕
蒙古族《格斯尔》中有一个情节是格斯尔和茹格慕高娃成婚，善观自在菩萨在筵席上赐给茹格慕高娃一颗人参果，说：“如果你吃下这东西， 就会生育三个比格斯尔更为神勇的孩子，三个和格斯尔一样神勇的孩子，和三个神勇仅次于格斯尔的孩子。”〔18〕这人参果本不是蒙古特产，西藏也没有，它来自印度，这一情节无疑借鉴了《六度集经》卷8《遮罗国经》中吃仙果怀孕的题材。〔19〕
《格斯尔和妖魔化身的呼图克图喇嘛》一章在蒙文北京版《格斯尔传》、鄂尔多斯本、乌素图召本、诺木其哈敦本、咱雅本以及新疆托忒文本《格斯尔》中均有，是蒙古族《格斯尔》不同于藏族《格萨尔》的一个较为独特的章节。在这一章中，格斯尔和阿珠莫尔根同妖魔的姐姐作战，被妖婆吞到肚里，二人在妖婆肚里痛打妖婆。这一内容“当是受《中阿含经》卷30《降魔经》及《旧杂臂喻经》梵志作术故事的启发衍化而来”。〔20〕而另一个在蒙古族较为流行的《格斯尔下入地狱救出母亲》之章则受到了《目连救母功德经》及目连杂剧的深刻影响。笔者在拙作《蒙文北京版〈格斯尔传〉中的佛教文学题材》中已作考证〔21〕，兹不赘述。
藏族《格萨尔》也有格萨尔下入地狱救出母亲的故事，与此相似，还有一部叫《格萨尔地狱救妻》的分部本。比较而言，格萨尔地狱救妻的故事在藏族中似乎更为流行。这两个分部本到底哪个在先有待考证，不过内容基本一致，只是一个为救母，一个为救妻。显然，二者纯粹出于同一创作模式，也是受了《目连救母功德经》的影响，宣传了佛教因果报应的思想。按佛教传说，目连在出家前本名罗卜，有趣的是藏族《格萨尔》中格萨尔在凡间的名字叫罗卜堆雄，意为“降敌如意宝珠”，与目连出家前的名字相近，这也可算是藏族《格萨尔地狱救母》、《地狱救妻》之章受到了《目连救母功德经》影响的一个佐证吧。
作为相同之处，藏族《格萨尔》和蒙古族《格斯尔》多次提到一些佛教名词，如超度、赡部洲、宝寺、宝塔、佛经等。但这仅仅浮于表面，没有什么具体内容。值得一提的是六字真言，藏族《格萨尔》常常提到六字真言：
“唵嘛呢吧咪吽，
我歌唱阿拉搭拉塔拉，
塔拉塔拉是歌曲的唱法……”〔22〕
诸如此类，藏族绝大多数分章本、分部本《格萨尔》都有这种模式，甚至到了具体到每一唱段都是以“唵嘛呢吧咪吽”来开头的地步，足见其重要性。六字真言中“唵”表示“佛部心”，“嘛呢”梵文意为“如意宝”、“宝石”，表示“宝部心”，“叭咪”意为“莲花”，表示“莲花部心”，“吽”表示“金刚部心”，意谓必须依赖佛的力量才能得到“正觉”，达到成佛的愿望。蒙古族《格斯尔》也多次提到六字真言，但不至于多到言必称“唵嘛呢叭咪吽”的地步。不过，在《格斯尔下入地狱救出母亲》一章，当格斯尔在地狱寻得母亲的灵魂后，请玉帝超度，玉帝“从十方各处约请众多喇嘛招魂诵经，这时他母亲的灵魂变成千万尊佛身。当鸣奏仙乐、献灯梵香的时候，她的身体又变成一颗光彩四射的蓝宝石。之后又继续诵经，招请十方佛尊降临，而她则变为许多仙女和圣母了。”〔23〕笔者愚见，这与“唵嘛呢叭咪吽”信仰有内在联系，是六字真言神秘涵义的一种象征。〔24〕
佛教对史诗《格萨（斯）尔》的浸染还表现在藏蒙佛教僧侣参与了对史诗的加工改编，这就必然使史诗呈现出某种宗教倾向，石泰安、 A·大卫·尼尔、降边嘉措等国内外学者早已指出藏族《格萨尔》受到了早期藏传佛教的推崇。石泰安先生把这种来自佛教的影响归结到米拉日巴的噶举派、噶当派和宁玛派，指出：“史诗的韵律、它的公开歌唱方式及利用从大自然领域中获得的隐喻办法，还有别的特点，都在伟大的隐士和诗人米拉日巳那里找到相似之处。”〔25〕也就是说，噶举派的影响主要表现在“史诗的韵律”、“歌唱方式”及“隐喻办法”上。而宁玛派对《格萨尔》的影响则主要体现在宗教内容和主人公的形象刻画上，意义更为深刻。格萨尔王常戴着莲花生大师式的黑帽。莲花生大师是印度“因陀罗部底”系的密教僧人，宁玛派（红教）把莲花生尊为自己的祖师。藏族《格萨尔》把格萨尔说成是莲花生大师的化身，莲花生大师在整个史诗的情节发展中起着重要的推动作用。史诗甚至提到了格萨尔王修宁玛派光明大圆满法的情节，〔26〕其与宁玛派的关系足见一斑。所以，在西藏宁玛派“对《格萨尔》的流传采取了宽容、支持的态度”〔27〕。蒙古族《格斯尔》在这方面与藏族《格萨尔》有所不同，各种版、抄本较少提到莲花生，只有《岭·格斯尔》和产生较晚，被认为是经过佛教僧人加工过的隆福寺手抄本提到过。蒙古族《格斯尔》通过格斯尔之口间接提到过黑帽圣僧，格斯尔遇到十二头魔王的三个妹妹时曾说：“我是从西方永生世界来的，我从那里带来了黑帽圣僧赏给我的一百零八条彩符，把它们戴在身上可以多福多寿……”。〔28〕这黑帽圣僧究竟是指莲花生大师还是噶玛噶举黑帽系？蒙古人与莲花生大师没有多少瓜葛，而与噶玛噶举黑帽系却有很深的联系。元朝蒙哥汗曾封给噶玛噶举的噶玛拔希（1240—1283年）“国师”称号，赠给他一顶金边黑色僧帽和一颗象征权力的金印，此派即噶玛噶举黑帽系。噶举派元末明初起兴盛，代替萨迦派掌握了西藏政教大权，直至17世纪中叶其地位才被格鲁派取代。如果说此处所提到的黑帽圣僧故意有某种暗示或倾向的话，那也只能是指噶玛噶举黑帽系，而不是莲花生大师。可以说蒙古族《格斯尔》所反映的教派倾向并不明显，既没有把莲花生放到突出地位，也没有刻意去歌颂宁玛派。就与格鲁派的关系来看，除隆福寺手抄本外，蒙古族《格斯尔》不具备格鲁派特征，不是专为格鲁派服务的。
无庸讳言，蒙古族是通过西藏接受佛教的，但佛教在西藏和蒙古有各自的发展历史。即使佛教于16世纪第二次北传蒙古时，其教派发展在蒙藏也是互有差异、殊为分歧。因此，在这一特定历史文化背景下，基于各自的民族传统和文化心理，蒙古族《格斯尔》和藏族《格萨尔》对佛教文化的汲取亦不尽相同。藏族《格萨尔》之接受佛教影响，主要体现在体裁（包括史诗的结构、韵律、偈颂诗、祈祷文等）、歌唱方式、隐喻办法、主人公的形象刻画以及以宁玛派和噶举派为主的教派倾向上。而蒙古族《格斯尔》之接受佛教文化则集中体现在题材的借鉴上，由于蒙古族有说唱文学的传统，所以蒙古族《格斯尔》在歌唱方式和体裁方面受佛教影响较之藏族《格萨尔》要少，也没有反映什么教派之争。佛教的浸染虽然使史诗宣扬一些因果业报、六道轮回等迷信思想，然综而观之，佛教文学对史诗《格萨（斯）尔》内容题材的扩大，形象塑造以及情节、语汇的丰富诸方面起到了积极作用。
注释：
〔1〕〔10〕王沂暖、华果译：《格萨尔王传》贵德分章本， 甘肃人民出版社1981年3月版，129—141页；96页。
〔2〕〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔11〕〔13〕〔17 〕〔18 〕〔23〕〔28〕北京版《格斯尔传》，内蒙古社科院文学研究所翻印，1985年7月（内部资料），218—219页；120—121页；128页；分别见20—21、159、80页；分别见171、200、103页；10—11页；118页；163 —164、233页；90页；67页；238页；123—124页。
〔3〕呼斯勒：《蒙古族史诗〈格斯尔〉宗教内涵初探》， 《昭乌达蒙族师专学报》，1993年第1期。
〔5〕[德]W·海西希：《蒙古英雄史诗的历史真实性》，《蒙古学资料与情报》，1988年第3期。
〔12〕王沂暖、何天慧译：《格萨尔王传·花岭诞生之部》，甘肃人民出版社1985年3月，45—46页，蒙古族《格斯尔》同〔2〕，9页。
〔14〕转见[苏]M ·Π·霍莫诺夫：《布里亚特英雄史诗〈格斯尔〉》（论著），内蒙古自治区《格斯尔》工作办公室，1986年9 月（内部资料），147页。
〔15〕〔19〕〔20〕〔21〕〔24〕呼斯勒：《蒙文北京版〈格斯尔传〉中的佛教文学题材》，《民族文学研究》，1996年第1期。
〔16〕王沂暖、何天慧译：《格萨尔王传·分大食牛之部》，甘肃人民出版社1986年4月，1页。意西泽珠、许珍妮译：《格萨尔王传·取雪山水晶国》，四川民族出版社1989年1月，1页。
〔22〕王沂暖、上官剑壁译：《格萨尔王传·卡切玉宗之部》，甘肃人民出版社1984年2月，4、5、7页。
〔25〕[法]石泰安：《〈藏族格萨尔王传与演唱艺人研究〉结论》，《格萨尔学集成》第2卷，甘肃民族出版社1990年12月，824页。
〔26〕意西泽珠、许珍妮译：《格萨尔王传·取雪山水晶国》，四川民族出版社1989年1月，3页。
〔27〕降边嘉措：《〈格萨尔〉初探》， 青海人民出版社1986 年12月，274页。