试论黔东南苗族图腾问题，本文主要内容关键词为：苗族论文,图腾论文,试论论文,东南论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近年来，随着苗学研究的日渐深入，许多苗学专家和史学前辈纷纷发表了不少关于苗族的图腾、苗族和蚩尤的关系及炎、黄、蚩尤是中华民族共同始祖等问题的见仁见智的文章，形成了苗学研究及“三祖文化”研究的热点。为了揭示苗族的形成和发展的历史进程，本文就黔东南苗族的图腾及图腾崇拜问题进行初步的探讨，以就教于方家。
一、关于图腾及图腾崇拜
本文要讨论的是黔东南苗族的图腾崇拜问题。在讨论这个问题以前，我们简要地概述一下什么是图腾、什么是图腾崇拜和图腾崇拜的特点等问题。
“图腾”一词是北美印第安语“Totem”的音译， 意思是他的“亲属”和“标记”。在远古时代，由于生产力水平低下，人们无法解释许多诸如地震、旱涝等天灾产生的原因，只好把自然界的这些现象产生的原因归结于某种神秘的力量在操纵、在安排，因而形成了“万物有灵”的原始宗教。由于每个氏族所生活的地理环境、自然条件不尽相同，有的氏族较多地接触这种生物，有的氏族成天和那种生物打交道，每个氏族都和那种他们长期接触的生物产生一种特殊的感情，认为他们与这一自然物有着一种特殊的“亲缘”关系，进而认为这种自然物是他们的“亲属”，是他们的朋友、帮手、祖先和保护神，并把这一自然物视为他们氏族的“标志”，图腾由此而来。
图腾崇拜是原始人以图腾观念为标志对自然体和自然力进行的崇拜，是原始宗教的形态之一。图腾崇拜的一个十分明显的物征，就是它的集体性，是集体崇拜而不是个人行为。图腾崇拜现仍广泛流行于北美印第安人和澳大利亚土著居民以及非洲部分部族当中。据民俗考古发现，世界上所有民族几乎都曾经历过图腾崇拜阶段。
就图腾崇拜的形态而言，大致可以分为初始和成型两个阶段。初始阶段图腾崇拜的最突出的特征是对图腾的自然体本身的崇拜。成型阶段图腾崇拜的第二阶段，它的主要特征不是对图腾物自然体本身的崇拜而是对图腾形象的崇拜。随着社会生产力的日渐提高，人们渐渐发现，他们所崇拜和作为氏族标志的那种图腾自然体，有时并不具有他们想象的那么大的神力，或者图腾自然体随着生活环境的改变、生态的恶化日渐减少乃至灭绝，因而或者认为图腾符号具有比图腾自然体更大的神力而逐渐转向符号崇拜，或者由于自然体的灭绝而无可奈何地转向形象符号的崇拜。于是，他们将图腾形象和符号刻在住所的墙壁、柱头之上，如中国汉民族在住房的梁柱上雕龙画凤；或将其图腾形象和符号绘到服饰之上，如中国皇帝的龙袍；或作为纹身的图案，保存于崇拜者的肌体上；或雕刻于某种物体之上作为神器，如印第安人的“图腾柱”、澳大利亚阿亚达人的“丘灵加”，都是著名的图腾神器。
在图腾崇拜中，对于本氏族的图腾物种，每一个氏族都有期特殊的爱护和敬畏方式。有的氏族终身禁触、禁食图腾物种，有的氏族在一定时期内禁食、禁触图腾物种，有的氏族在某些特定的时间里禁食图腾物种的某一部分或某一器官，有的氏族则在盛大的节庆仪式上将图腾物种作为集团的圣餐，认为在盛大节庆仪式上将图腾物种作为集团圣餐，可以使图腾物种的生命力传承于氏族成员的体内，从而使本氏族的成员继承了图腾物种的神力，使图腾物种永生不灭。
图腾崇拜作为一种原始宗教形态具有几个鲜明的特点，其一是图腾崇拜的神圣性，每个氏族都将自己的图腾崇拜活动视为本氏族最神圣、最庄严的活动；其二是图腾崇拜的集体性，每个氏族的图腾崇拜都是集体性崇拜而非个人行为；其三是图腾崇拜有固定的仪式；第四是对图腾物种有特定的处置方式。
二、关于黔东南苗族的图腾崇拜
千百年来生息在黔东南这封闭的大地上的这支苗族历史上有没有图腾崇拜是苗学研究中一个有待证实的问题。有人认为，黔东南这支苗族只有祖先崇拜、自然崇拜和人造物崇拜而没有图腾崇拜；有的人以黔东南苗族各个不同支系的自称作为依据，认为黔东南苗族有很多图腾，如自称为“柳”（Liux， 即燕子）的这支图腾是燕子， 自称为“方”（Fangs，即猿）这支的图腾是猿，自称为“嘎闹”（Ghab Waos，即麻雀）这支的图腾是鸟；还有的人根据苗族古歌《砍枫香树》、《蝴蝶妈妈》中的叙述，认为苗族的图腾是枫香树等等。这几种说法都缺乏令人信服的证据和必然的研究，多少都带有臆测的成分，都没有很好地解决黔东南苗族的图腾及图腾崇拜问题。
黔东南苗族到底有没有自己的图腾和图腾崇拜？笔者认为，回答应该是肯定的。不仅黔东南苗族历史上有自己的图腾崇拜，而且，这种图腾崇拜已经发展到成型阶段，具备了图腾崇拜的所有特征。为了说明这个结论，我们从以下几个方面来展开讨论。
（一）日常生活中反映出来的图腾崇拜遗迹
黜东南苗族的一个很鲜明的特征，就是在日常生活中反映出苗族对各种自然物的崇拜。例如，有的地区将村头寨尾的古老树木称之为“保寨树”（Doutbod Vangl），将树尊之为“神”， 逢年过节烧香化纸予以祭供，表现了对树木的崇拜；有的地区将孩子拜寄奇山异石，称奇山异石为“岩妈”（Meisvib）， 过年过节或孩子生病患疾均烧香化纸祭供，祈求“岩妈”保佑孩子平安；有的地区视桥、水井等人造物为具有生命力的神物而加以崇拜，逢年过节或新年抬水时，先烧香纸予以敬供；有的地区则在春耕秋收结束后将犁、耙等主要生产工具洗净悬于大门之上，过节时“请”下来供以酒饭；有的地区过年的除夕夜或年初一，由男性家长带领小孩将糍粑、酒饭等物粘在桃、李、杏、樱桃、板粟等主要果树上以示敬意和慰劳；有的则在过年时节，将纸钱、道符等物贴在禽畜厩门之上等等。乍一看来，这些习俗好像都带有图腾崇拜的痕迹，但仔细分析就可以看出，这些崇拜一是个人行为，二是没有固定仪式，三是没有单一对象，仍属于“万物有灵”范畴，在这里，对于“保寨树”的崇拜，对象并不确定，“保寨树”不是确定为某一具体物种而是不确定物种。有的“保寨树”是柏树，有的“保寨树”是枫香树，有的“保寨树”是松树、杉树等。对于“岩妈”的崇拜，虽然对象可以确定，但崇拜者的行为是个人行为而不是集体行为，“岩妈”所保佑的对象局限于婴幼儿。枫香树的崇拜，虽然物种确定，但苗族并没有将它作为“保护神”来看待，因此，以“枫香树”作为苗族的“图腾”依据依然不足。
在黔东南苗族的日常生活中，对于牛（特别是水牛）的喂养和役使，有其独特的习俗，保留着明显的图腾崇拜习俗的遗迹。在这里，人们认为牛是人类最亲密的伙伴和最忠实的朋友之一，是人最得力的帮手，因而对牛也就疼爱有加：被选定为祭祖（苗语称为“Nongx JiangdNcil”，意为“吃一届鼓”，即史称的“吃鼓脏”）的“祭祖牛”，被单独喂养在“鼓头”（Chab Ncil）家里，一日三餐要敬以酒饭， 把它当作“神牛”来供养，任何人不得在其跟前口出渎牛和渎神之词，且“祭祖牛”不得役使。平常的耕牛，过年过节时，必先于人之前将酒、饭以供之后人再食用。有的地区，凡长相独特或叫声奇异的牛，被称为“保家牛”，不得屠宰，不准买卖，让牛自然老病死后葬于人迹罕至之处，可见对“保家牛”的崇敬之情。在黄平县的飞云崖一带，苗族人民还将农历四月初八定为“牛王节”。是日，家家户户都要把牛洗刷干净，添足新鲜草料，在草料上浇上盐水或咸水，让牛吃得更可口一些，还要煮好糯米稀饭，拌上酒槽或烧酒喂牛，并在飞云洞举行盛大的芦笙会以庆祝“牛王”的“生日”。关于“牛王节”的来历，黄平一带还流传两个动人的传说。其一是说，在很久很久以前，在“往掌”（Wangx Zangx，意为皇家的坝子，黄平旧州的苗称）居住着一对青年夫妇，生有一个聪明伶俐的儿子。一年的农历四月八这天，儿子赶着大水牛去放牧。走到一个山坳里，一只老虎将小孩子一口吞进肚里。水牯牛看到小主人被害，怒不可遏，拼命向老虎追去，从旧州一直追到飞云洞，在一块田的田坎上，水牛将老虎抵死在田坎里。老虎死了，水牛用它尖利的角挑破了老虎肚皮，将小主人救了出来。由于和老虎搏斗受伤过重，水牛也倒下了。为了报答水牯牛对儿子的救命之恩，这对夫妇决定在每年农历的四月八这天，在飞云洞举行盛大的节日集会，纪念有恩于人类的水牛。其二是相传牛原来是天上的天神，天帝派其下凡视察人类凡间的生活并传达天帝要人类“三天吃一餐饭，三餐吃一碗饭”的圣旨。牛下凡到人间后，看到许多人都因为“三天吃一餐饭，三餐吃一碗饭”的圣旨而饿得奄奄一息。于是，牛便擅自将天帝的这个旨意改为“一天吃三餐饭，一餐吃三碗饭”。结果牛被天帝罚下凡间为人间耕地劳作。牛被罚下凡间的这天正是农历四月初八，因此，人们就将这天定为牛的生日。通过这两个美丽动人的传说，我们可以隐隐约约看到一丝牛是人类的“亲属”的痕迹。按照《中国民俗学词典》的解释，苗族将牛视为自己的“保护神”和“帮手”，符合图腾崇拜的主要特征之一。为庆祝“牛王”的“生日”而举行的芦笙会，实为图腾舞蹈之一。
在黔东南苗族地区，凡是接亲嫁女等重大庆祝活动，主人家都要在大门的两边插上两根带叶的竹竿，上面拴着两只水牛角，用牛角装酒敬客，俗称“牛角酒”。这里的苗族为什么不用形状更为优美的羊角，家道殷实的人家为什么不用银制酒具替代牛角而一定要牛角装酒敬客呢？显然，这里的牛角酒应该是主人向客人展示自己氏族图腾标志的行为，牛角应视为牛图腾的特有标志。
黔东南地区的苗族，都喜欢在大门安上两扇栅栏状的腰门，平时只关腰门，不关大门。腰门的上下门枢，均用木料削成半月形的牛角状，安装下来，正好像两对相对而装的牛角，这恐怕是牛角图腾标志的一种异化。
（二）服饰文化反映的图腾崇拜痕迹
按照王云五先生主编、岑家梧先生著的《图腾艺术史》一书的分类，图腾的装饰是图腾艺术的八大门类之一，而服饰又是图腾装饰艺术中的三大门类之一。如果我们从图腾的装饰这个角度去考察苗族的服饰就会发现，黔东南苗族的服饰中，有许多装饰都反映了牛的艺术形象。
居住在三穗县的寨头、已冶、良上、稿桥、稿米一带的苗族，妇女便装打扮时，用一块长约50cm、宽约30cm的青布头巾（现多用经染的青色毛巾替代）将发髻包住，将头巾的两只角折挺向上，形同牛角。这一带男子的头巾和女子盛装头巾，在使用时也要将两只角折翻向上，露出两个角出来，其形亦同牛角。
丹寨、雷山、凯里、麻江、台江、剑河等县的苗族，妇女都要在头发上插着一把形同牛角的木梳。
生活中，头巾的包扎，最简单、最方便的方法，就是将两只角上下交叉，让其一上一下自然下垂。为什么苗族非要弃简趋繁呢？这恐怕只有从牛图腾标志上找到的答案才比较合理，因为它是一种祖祖辈辈流传下来的牛图腾的标记，是一种族徽的象征，因此，它才保留至今。
梳子作为留长发的苗族女性日常生活中必不可少的工具，应该是越称手越好、越精巧越美，而且，作为梳头工具，插在头上并不方便，为什么苗族妇女这样原封不动地保留下来呢？最深刻的文化底蕴，也是图腾文化打下的铬印，因为梳子的形状如同牛角，是牛图腾形象的变异。
黔东南妇女所拴的围腰，其形态与布、水、壮等百越系统和苗瑶系统中的瑶族的差不多，但只要认真观察就不难发现，上述这些民族的围腰是整块形成，其刺绣图案是在这块布的平面平绣上去的，而苗族妇女的围腰，是将衬布制成牛角形状后衬在围腰的上部，显示了独特的个性，这也和牛的图腾崇拜有着渊源关系。苗族妇女古装上装的许多挑花图案，其形状有很多形同牛角，这固然与苗族的审美习惯有关，而这审美习惯似乎又在受图腾标志的影响。
在黔东南苗族服饰文化中，牛图腾文化的最明显的例子莫过于银饰中的银角了。银角是银匠艺人将银子煅成银条后，用工具将银条弯成牛角状，经反复煅打而成。银角的平面上砧有龙、凤、喜鹊、鱼、花草等图案（这里的龙、凤等图案只是银角这件银饰的附着物，不应视为图腾图案）。苗族称这种银角为“干你”（Gabnix，这里的“干”读干净的“干”，苗语意思为“角”，“你”是水牛和银子的同音同字名称）。“干你”是苗族银饰中最为珍贵的银饰品。据传说历史上能佩带“干你”的人，仅局限于“鼓头”（Ghabheil）、“构相”（Ghed Xiangs，意为“师公”，即巫师）、“夫榔”（Fhud Hlangb，“榔”读阴平， 意为“榔头”）等人家，它既是财富的象征，也是等级的标志。这些人是氏族的首领，也是氏族的代表，“干你”只能由他们佩带，显然，“干你”就是族徽和氏族图腾的标志了。苗语中的“你”（Nix）既是银子，也是水牛。将天然货币银子与水牛同称为“你”（Nix）， 在各民族中恐怕也是一个很特殊的个案。这是一种偶然的巧合，还是事出有因呢？笔者认为，如果将这个现象放到图腾文化的背景上来分析，就不难找到合理的答案。水牛是我这个氏族的亲人、帮手，是我的“亲属”和“保护神”，与我及我的氏族有着密不可分的联系；而银子是我获取外族物品的神圣的货币，与我及我的氏族也具有密不可分的关系，其作用有如水牛于我，我把银子同我的图腾物等同起来，共同使用一个名称，是顺理成章的事情。从这个角度来看，将银子称为“nix ”是有意的而不是偶然的巧合，“干你”（水牛角）＝图腾形象＝“干你”（银角）＝图腾标志＝族徽，二者是相通的，因而名字也就是同一了。很难想象，一个不以水牛为其图腾的氏族，会将银子称“水牛”的。
（三）社会活动中反映的图腾崇拜遗迹
黔东南苗族的水牛图腾崇拜，不仅表现在日常生活中，反映在服饰文化上，而且，社会活动中也有明显的反映。
黔东南苗族历史上的社会活动中， 最为重要的就是“议榔”（Chekhlangb，“榔”，读阴平，意为“规举”或“规定”、“议榔”确切地说是“聚榔”）活动。这个活动充满了牛崇拜的色彩。历史上，黔东南地区的苗族，或为了维护社会治安的稳定，或为了抵抗外族的侵略，或重新调整社会的伦理道德规范，都要举行有全氏族甚至社会全体成员参加的“议榔”活动。“议榔”活动的一般形式为：由几个宗教或小自然寨组或一个小“榔”，由小“榔”的“榔众”（全体公民）推选德高望重、办事公正、能说会讲之人为“榔头”，（Fludhlangb），作为小“榔”的代表，参加“议榔”的组织工作；由数个或数十个这样的小“榔头”组成大“榔”的“榔头团”，共同议定本次“议榔”活动的内容，安排本次“议榔”的议事日程和经费的摊派，推选出这个大“榔”的“总榔头”（Ghad flud hlangb，这里，ghad是“总”的意思），总理“议榔”活动。在选定的日子里，该“榔”所管辖的“榔众”集中到传统或指定的“议榔坪”举行“议榔”大会。“议榔”大会上，首先由身着古装的巫师念诵特定的颂词，通告天地、祖宗和山神土地等神祗本次“议榔”的缘由、目的以及参加“议榔”活动的成员等事项，将一头早已选定的水牯牛牵到场地中心，架在早已准备好的钉在地上相交成十字架的木桩上举行“砍牛”仪式。“砍牛”仪式开始，由身着古装、右手执串铃、左手执茅草的巫师带领身着古装、腰挎砍刀、手持号角（水牛角做的）的“总榔头”及众“榔头”围着“榔牛”，沿着顺时针方向绕牛而行，巫师边走边念，念完一段，众“榔头”吹一声号角，围观人众和着号角声有节奏地高呼“呜——呜”，“呜——呜”，场面庄严肃穆。绕牛三匝后，由身强力壮的后生砍牛。“榔头”砍死后，先取下牛角，埋进早已准备好的坑内，立上石碑（过去没有石碑，仅立一块约有人高的石头作标记，故从江一带有将“议榔”称为“栽岩议事”的）。石碑立好后，由总“榔头”公布议定的“榔条”、“榔约”，然后举行斗牛、踩鼓、跳芦笙等活动庆贺新“榔规”的诞生。“榔规”宣布完后，部分“榔头”随着群众联欢，部分“榔头”着手将“榔牛”的牛肉剔下，或者煮来集体会餐，或砍成小块分到各家各户，让所有参加“议榔”活动的成员都吃到“榔肉”，了解“榔规”。
从上述的记述我们可以看到几点带有浓重的图腾崇拜的行为：其一是“榔牛”必须是水牯牛；其二是砍牛有特定的仪式；其三是所有的社会成员都吃到“榔牛”的“圣肉”，体现了“议榔”活动的集体性；第四，经过“议榔”后公布的“榔规”具有神圣不可违抗的神力；第五，所立石碑或石块不可侵犯，任何人均不得损毁或搬移。由此，我们至少可以看出苗族社会管理的一个特殊的现象：由人（榔头）制定社会管理的规范，经过“砍牛”和立碑（图腾的认可），变或“神”（图腾）的意志，由神来统治人，管理人的行为。这里，将“榔牛”肉分到每家每户，让所有的成员都来享受“圣肉”，体现了两层含意，第一层，表达了图腾崇拜的集体性，要求所有的社会成员都要参与；第二层，将图腾物件作为集体圣餐，使图腾物种的生命力传承到所有成员的生命中，使图腾的精神力量在社会所有成员身上体现。由此可见，黔东南苗族的“议榔”活动，实质上就是图腾崇拜活动，只不过已经产生了变异，这种图腾活动已经不再是在氏族内部实行，而是扩大到部落或部落联盟这个范围了。1989年10月，在黔东南榕江县料里乡的“摆桠山”上举行了一次旨在改革不利于民族发展进步的习俗的“摆桠山议榔”活动，参加“议榔”的“榔众”有八开和平永两区的三乡三十多个村三万余人，范围已经扩大到居住在这个地区的汉族、水族和其他民族。
（四）丧葬习俗中反映的图腾崇拜
黔东南地区苗族的水牛图腾崇拜，不仅在上述几个方面得到了明显的体现，而且，作为人生的最后礼仪的丧葬习俗，也深深地打上了水牛图腾的络印。深入研究并深刻提示苗族丧葬习俗中的图腾崇拜痕迹，对于揭开黔东南苗族图腾崇拜之谜具有重要的意义。
在黔东南，几乎所有的苗族都有老人过世要杀水牯牛奠祭的习俗。在这里，家中老人上了年纪以后，凡有条件的人家，儿孙辈都要为老人买一头毛旋周正、脾气温和、形象丰满的水牯牛来喂养，以待后用（有的人家是死后现买）。老人过世、殓尸完毕，即择定日期下葬。到了下葬这天，由孝子牵着水牯牛在前面开道，众人抬着棺材和尸首向墓地进发。到了墓地，首先由身着古装、右手执砍刀、左手执茅草或竹卦的巫师面对祭牛念起了“引路词”（Yangl gongl， 大意是指引死者亡灵回到祖先们居住的地方），巫师的助手用舂杵有节奏地舂打着放在一旁的粑槽（一般由枫木或楠木做就，用于打糍粑，故称粑槽），巫师念完一段，助手和围观人众呼一声“呜——呼”。待土穴挖好，巫师念完“引路辞”后，由死者家族中鳏夫或残疾人（一般健全人不愿砍牛，认为有伤阴德）将牛砍死，剥下牛皮，取下牛角，将牛肉分成数十等分挂于坡上，任参加葬礼的人们自取就地煮食。取下来的牛角，经过简单的药物处理，由孝子抬回家中神龛供祭（文革前，笔者家中曾在神龛中保存了十三对水牛角，其中正中摆一对特大牛角，据老人说是“祭祖牛”，两边分排六对，惜于文革中毁于一旦）。砍牛时，参加葬礼的全体人员，随着芦笙的乐曲和舂打粑槽的节奏，跳起庄重肃穆的舞蹈，向死者作最后的告别。当然，随着时代的进步，现代的葬礼仪式已经大大地简化，祭物也不一定是水牯牛，有的改用猪，有的改用羊，但用黄牛的现象不多。上述的这种习俗是“文革”前或解放前的遗俗。通过对这种葬俗的研究，我们可以发现这样几个特点：第一、祭物是水牯牛（雷山西江地区习俗，凡老人在五十九、六十九、七十九岁等带九的年龄上过世的，祭物改用水母牛）；第二，奠祭仪式固定；第三，将祭物分而食之；第四，取下牛角供干于神龛。这几个现象是不是可以这样来理解：葬礼作为人生的最后礼仪，也是最重要的礼仪之一，请出图腾物以示确认死者的图腾和民族成分？奠祭仪式有“引路”、砍牛，跳芦笙等内容，是不是可以为图腾崇拜的必经程序？将牛肉分而食之，是不是为了使用图腾物种的生命力以及死者的人品、人格和生命力待承于氏族全体成员之中的“图腾同化”现象？将祭物的象征牛角供于神龛之上，是不是一种“图祖合一”即图腾和祖先合一的形式？笔者认为，作为人生最后一道礼仪的葬礼的这一套礼仪，实际上就是图腾崇拜的一种形态，是直接从图腾崇拜中衍化而来的。
（五）祭祖活动与图腾崇拜
上面，我们从个人和社会的行为方面讨论了黔东南苗族的图腾崇拜问题。但是，在讨论过程中，我们是将图腾崇拜的行为放在家庭和超越氏族之上的部落、部落联盟及至地域范围来讨论，得到的答案固然能够成立，但还不能最后解决问题。下面，我们再从一个氏族内部的祭祖活动来讨论一下黔东南苗族的图腾问题。从氏族内部来讨论图腾及图腾崇拜问题，符合“不同的氏族一般不共有一个图腾”的界定，得出结论应更具说服力。
生活在黔东南的凯里、雷山、丹寨、台江、剑河、榕江、从江、麻江、三穗、锦屏以及黔南州的都匀、三都、广西的融水等县市的苗族，至今还盛行着一种称为“努姜略”（nongx jiangd neil， 意为“叫一届鼓”，史称“吃牯脏”，这里的“姜”读*5调）的祭祖活动。
“努姜略”是一种氏族的祭祖活动，不同氏族祭祀的日期不一，祭的是本氏族的始祖兼历代祖先。祭祖时，不同村寨、不同姓氏的同一氏族成员（以因血缘关系不能开亲为标志），都要集资共用一头祭祖牛，首先要共祭始祖，尔后才是历代祖先。祭祖时，非经邀请的外人不能进寨。
“努姜略”一般十三年举行一次（是否与传说中的蚩尤与黄帝大战十三年有关？），有“醒鼓”、“祭鼓”、“送鼓”等几个主要阶段（为节约篇幅，这里只叙述“祭鼓”过程）。“祭鼓”是“努姜略”活动的最主要部分，一般在“醒鼓”的第二年举行。顾名思义，“祭鼓”就是杀牯祭鼓。苗族认为，祖先的英灵平时居住在祖上传下来的木鼓里，轻易不得惊动，惊动了要杀牲祭祀，否则祖先英灵要发怒。因此，每次“努姜略”都必须于第一年由巫师到山洞去将祖鼓“请来”，谓之“醒鼓”。“醒鼓”后就必须杀牲祭鼓。“祭鼓”的祭祖牛是一头经过认真挑选的毛色端正的水牯牛，专门喂养在“鼓头”家里。到了“祭祖”这一天，首先由巫师身着古装、手持法物，来到喂养“祭祖牛”的牛门口念诵特定的“请牛词”将“祭祖牛”请出来，在“鼓头”（Ghabneil）、“嘎往”（Ghab Wangx， 意为“官方代表”）、 “嘎相”（GhedXiangx，意为“法师”即巫师，这里“相”读31调）、 “嘎理”（ghedlul，意为“理公”即理老）、“嘎当”（gheddangk，意为“板橙公”， 即祭祖活动中专事安排座位的主管）、 “嘎勉杨”（hgabmict yangl，意为“酒水根”，即伙食主管）等人簇拥下来到“杀牲”坪举行杀牲仪式（有的地区在这天要让祭祖牛与其他牛斗角后杀）。杀牲仪式开始，首先由巫师用茅草将牛全身刷过一遍，边刷边念祝词，祝词念毕，将牛交给“鼓头”的女婿或内兄弟去进行砍牛。砍牛时，将牛固定在钉入地下交叉成十字架的木桩上，然后由“鼓头”的女婿或内兄弟执斧将牛砍死。牛死后，砍下牛角供于祖鼓旁，由巫师再念祝词，向祖先“交待”。祭祖活动中，将牛肉带皮砍下分成数块，送给不同的亲戚，将内脏取出用白水煮招待宾客。从砍牛开始，祭祖活动就显示出一个突出的特点，即从砍牛到分肉、煮内脏等一系列与牛有关的活动概由亲戚（即非本氏族人员）完成，本氏族人员一律回避。在整个祭祖活动中，说话均说隐语，如邀说客人吃肉为“请来赶场”，将水牛说成“宽角”，将黄牛说成“窄角”，将鸡称为“尖啄”，将鸭说成“扁啄”等等。吃完饭后，主客便涌进踩鼓坪，随着木鼓的鼓点跳起舞来。一般踩鼓要持续三天左右。“祭祖”结束，主人按亲疏远近，将砍下的带皮牛肉送给亲戚带回家去。
从整个“努姜略”活动来看，有几个特点值得我们注意：第一，祭祖的牛一定是水牯牛；第二，祭祖有一套完整的、固定的仪式；第三，祭祖活动有明显的本氏族和外氏族之分，内外礼遇不同；第四，牛角与祖鼓同行；第五，参加活动的全体人员均可踩鼓、跳芦笙，体现“集体崇拜”的特征；第六，将祭祖牛肉作为圣餐分而食之。这六个特征完全符合图腾崇拜的特征，因此，笔者认为“努姜略”活动实质上就是图腾崇拜的完整仪式。“努姜略”就是苗族的图腾崇拜，苗族的图腾崇拜仪式就是“努姜略”。
通过上述我们对黔东南苗族的丧葬、祭祖和“议榔”活动的考查，可以发现，尽管这三种活动的范围分别是家庭、氏族和部落（或部落联盟），涉及的人也有很大的区别，但其间有几点是相同的：第一，丧葬、祭祖、“议榔”这三种家庭、氏族和社会的最重要的活动所用的祭物是相同的，都是毛旋端正的水牯牛这同一种物种，说明水牛这种形象已经深入到社会生活的各个方面；第二，这三种不同范围、不同类型、不同作用的活动都有其相同或相近的宗教活动仪式，都具备了图腾崇拜活动中的“特殊仪式”这个特点；第三，参加这三种不同类型的活动的人员分别是三个不同类型的全体成员，全体成员参加特殊仪式，可以视为图腾崇拜定义中最普遍的“集体图腾崇拜”；第四，这三种活动都有将祭物分给全体成员食用，具有“将图腾物种作为盛大节庆仪式的集团圣餐，使图腾物生命力传承于全体人员生命之中”的特征；第五，这三种不同类型的活动都有跳舞活动，具备了“图腾舞蹈”伴随“图腾崇拜”的特征。通过上述论证，我们可以得到这样的答案：黔东南苗族的图腾是水牛，其图腾崇拜已经发展到成型阶段，具有完整的形式，同时，具有自己鲜明的特点。
（六）信仰习俗与图腾崇拜
在上面，我们从日常生活、服饰文化、社会活动、丧葬习俗和祭祖仪式等方面讨论了黔东南苗族的图腾崇拜问题。这些方面都是有形的、物质的方面。下面，为了更进一步论证图腾问题，我们再从精神生活方面即苗族的信仰习俗方面对黔东南苗族的图腾问题作进一步的分析。
如同整个苗族一样，黔东南地区的苗族的信仰仍属于“万物有灵”的多神教原始宗教范畴，但也有独特的地方，表现了明显的图腾崇拜倾向。在三穗县的寨头、巴冶、良上、稿桥、稿米及剑河的岑松等地，民间的信仰习俗与宗教信仰构成了较为完整的宗教同信意识，而且，这一带的民间信仰习俗具有明显的多层复合性特征。最近，笔者在三穗县的寨头村发现有一座被称为“黑神庙”而淹没了多少年的蚩尤庙，庙里供有蚩尤像、祖传木鼓、土地菩萨、观音大士外，还供有三对水牛角（惜于解放前夕毁于一旦，现恢复后的“蚩尤庙”仅存一只祖鼓，解放前的供物在60岁以上的人中还记忆犹新）具有典型的多神多教“和平共处”的特色，构成了这一带苗族人民民间诸神系统和复杂的信仰对象。
“蚩尤庙”在苗语中称为“嘎尤”（ghed youl，这里，ghed 是苗语中祖父辈以上分及祖的称谓，youl即蚩尤），义为“尤公”。“嘎尤”在这里并没有“庙”的意思，则专指蚩尤。庙里同时供有蚩尤像、祖鼓和牛角，又通称为“嘎尤”，可见群众眼里，“嘎尤”即牛角，牛角即“嘎尤”，“嘎尤”即祖鼓，祖即“嘎尤”，“嘎尤”、牛角、祖鼓是三位一体的、不可分的“嘎尤”。至于土地菩萨、观音大士等神祗，并不包括在“嘎尤”里面，都是后来“挤”进去的多神系统。以神祗面目出现的民俗信仰事项，它所反映的问题的实质性要较其他民俗事项反映深刻，其可信程度也要远比其他民俗事项要高，因为它的变异性要比其他民俗事项小得多。显然，将祖鼓、水牛角和蚩尤像三位一体称为“嘎尤”，至少可以证实水牛中与蚩尤的关系即水牛角是蚩尤的族徽，水牛是蚩尤族的图腾是历史的本来面目。
通过上述六个方面的论述，我们可以清楚地看到这样一个事实：黔东南苗族的图腾是水牛，普遍用于建筑、服饰和神龛供奉的牛角是苗族的族徽和形象，苗族对其图腾的崇拜已经发展为成形的图腾崇拜；在对待图腾物种问题上，黔东南苗族采用的是“图腾同化”方式，使图腾物种的生命力连续不断地传承于本民族的所有成员。
三、从图腾崇拜看蚩尤与苗族的关系
我们研究黔东南苗族图腾崇拜问题，并不仅仅是为了研究他的图腾以及图腾崇拜的形式、特征，更主要的是为了研究苗族的形成和发展问题。而要了解苗族的形成和发展，首先要弄清苗族的图腾和蚩尤的图腾以及他们的关系，解决了黔东南苗族的图腾及图腾崇拜问题，就等于找到解开苗族与蚩尤关系之结的线头。
通过前面的分析和论证，我们得出了黔东南苗族的图腾是水牛的结论。为了揭示黔东南苗族与蚩尤的关系之谜，我们再来看一看汉文献是怎样记载关于蚩尤的传说的。任在他的《述异志》一书中，对蚩尤的形象作了这样的描述：“俗云（蚩尤）人身牛蹄，四目六手。秦汉间说：蚩尤鬓如剑戟，头有角。”这一段关于蚩尤形象的汉文献传说虽“语蔫不详”，但也提示了最重要的两点，即“人身牛蹄”和“头有角”。如果将这两句话结合起来看，蚩尤就是一头牛了。显然，人不可能“人身牛蹄”和“头有角”，但可以拥有或使用这样的图案或符号。这里的“人身牛蹄”和“头有角”，应是蚩尤身上所纹的图案，是一头牛的变形和夸张的图腾形象。
吴任臣的《山海经广注·大荒水经》引《广成子传》有这样一段话：“蚩尤铜头啖石，飞空走险。以馗牛皮为鼓，九击止之，尤不能飞走，遂杀之。”这里的“馗牛”指的是东海流波山上的状如牛的盖。当是黄帝将蚩尤的图腾物捕杀并用其皮制鼓，使蚩尤愤恨交加以致丧失理智，中了黄帝的圈套而被捕，足以证实蚩尤族的图腾是牛。
任方的《述异志》卷上还有这样一段话：“今翼州有乐名‘蚩尤’戏。其民两两三三，头戴牛角而相抵，汉造抵戏，盖其遗制也。”从这一段翼州地区的蚩尤形象一看，也是头戴牛角。
通过上述的这三种说法我们可以得出蚩尤的图腾是牛，蚩尤族是牛族的结论。我们再从三穗县寨头“蚩尤庙”的情况来看，庙里供奉的是蚩尤像、水牛角和祖鼓，三件合一，称之为“嘎尤”，“嘎尤”即牛角，也是祖鼓。通过与苗汉传说的比较，我们可以得出这么一个结论：黔东南苗族的水牛图腾与传说中的蚩尤“人身牛蹄”、“头有角”是一脉相承的，蚩尤的图腾是水牛，黔东南苗族的图腾也是水牛，因此，蚩尤是黔东南苗族的直接始祖。
以上是笔者的初步探讨，权当抛砖引玉。不妥之处，望专家和同行教正。
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