东亚的三教和合与东亚社会，本文主要内容关键词为：东亚论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
中国自东汉佛教传入后，就有了儒、释、道三教。所谓儒教就是以孔子为主的儒家思想，道教就是以老子为主的道家思想，佛教就是以释迦牟尼为主的思想。儒、释、道三教在中国思想史上，一方面相互吸收、相互融合，一方面又互相批评、互相驳难，这种局面持续了八九百年之久。
其中，儒、释、道三教的斗争和排斥表现为儒教出于正统地位，便不遗余力地排斥佛道二教。从晋代的“沙门宜礼敬王者”到南北朝的“夷夏之辨”、“神灭”与“神不灭”的论争，从唐代的韩愈到两宋的二程、朱熹等儒者，均站在儒家立场，用儒家观点辟佛；同时，对道教也进行了驳斥。道教多借重封建朝廷的势力，排斥、打击佛教和佛教。所谓“三武一宗”的“法难”（即北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和宋徽宗的“灭佛”运动），都有道士排佛的因素在起着助长作用。唐时道教借助统治集团的殊遇，企图以“道”统一儒佛。而佛教为了维护自身的生存，也不断地以自身精密的思辨哲理同儒、道二教作斗争。
而斗争孕育了平和、排斥趋向于融合，所以，儒、释、道三教的斗争和排斥导致了三教之间的吸收和融合。于是，“儒释一家”、“三教同源”之说，日嚣尘上。相传南北朝时的傅翕(497-569)曾经“儒冠”、“僧衣”、“道履”，集儒释道为一身，表示“三教一家”、“三教同源”。而传说中的所谓“虎溪三笑”（指晋代儒者陶渊明、道士陆修静和慧远僧人在虎溪边谈笑之事），也是“三教一家”的一个典型。此后，儒、释、道三教相互融合的情况，随着历史的发展，与日俱增。于是，佛化的儒者，儒化的禅僧，佛化的道士，纷纷出现，蔚然成风。
所以，从中国历史发展的实际情况来看，儒、释、道三教相互吸收、相互靠拢，多于相互排斥、相互斗争。如“儒释一家”、“三教同源”的思想，从魏晋之后，一直占有重要地位。其结果，宋明时期的“理学”（又称“道学”）就是儒、释、道三教合流的结果。
可见，儒、释、道三教的融合是中国思想发展史的主旋律，而三教的融合点是什么？对此，笔者以为其融合点表现在三个层面上，即价值层面、哲学层面和宗教戒律仪式层面。
关于价值层面，可分两个相面：
一个相面是中国封建社会的统治者为了社稷安稳，维持自己的统治地位，把儒、释、道三教的融合作为一种统治思想或统治术。这表明了儒、释、道三教的融合是统治者忧患统治宝座安稳的产物。
另一个相面是儒、释、道三教为在中国思想史争正统地位，而互相摄取、相互吸收。这一点，在佛教方面反映尤为强烈。西汉武帝以后，儒教逐渐成为中国封建社会的正统思想。佛教，作为一种外来宗教，为了能在中国这块土地上长期生存下去并且得以发展，它首先就要向已经占有了支配地位的儒家靠拢，并接受其影响。僧会所谓“孝兹训世”、“仁德育物”，便是这一历史情况的具体反映。而他所谓的“儒典之格言，即佛教之明训”，以及他在译经中提出的兼有儒教的“五常”和佛教的“五戒”内容的“五教”思想，实开儒佛合一思想的先河。此后，随着历史的发展，这种佛教儒化的情况，愈来愈深沉，越来越显著。历经两晋、南北朝以至唐宋元明，不断出现“儒僧”，大唱“儒佛合一”，一度成为时尚。佛教在摄取儒教思想的同时，也努力吸取道教思想。汉代佛教传入之初，就是作为神仙方术的一种而被中国人接受的。所以，汉代佛教曾经是作为道教附庸而得以传播的。以后，先秦《老子》、《庄子》及魏晋玄学，在相当的一段时间里，都深深地影响着佛教。汉魏、两晋的译经中以及某些所谓“义学”僧人中出现的“自然”论、“本无”论等思想，便是这种影响的具体反映。南北朝时期，甚至出现了僧人向道士求学长生之术的现象。
与此同时，儒教和道教也积极地吸收佛教思想。居于正统地位的儒教，其哲学思想既不如道教之“玄”，更不及佛教之“妙”。为了丰富自己的哲学思想以巩固其正统地位，它就需要摭取佛、道两教的一些思想，以补充自己。两晋、南北朝以后，不少的儒者纷纷走向佛教，甚至出现了儒者竞相谈佛的风尚，便是这种历史情况的反映。由两汉之际的神仙方术而发展为东汉末年的道教，不能不说是在一定程度上受了传入不久的佛教这一形式完备的外来宗教的刺激、启示的产物。两晋以后，大量道经的出现，更是模仿佛教经典的产物。
可见，儒、释、道的融合亦是三教各自忧患正统地位而互相汲取的结果。
关于哲学层面，儒、释、道三教的融合点主要表现为生死观、伦理观、宇宙观和心性观四个方面。在生死观方面，道教的基本思想是“长生久视”。晋朝的葛洪（283-363年）从理论上作了阐述。他说：“夫陶冶造化，莫灵于人。故达其浅者，则能役用万物；得其深者，则能长生久视。知上药之延年，故服其药以求仙。知龟鹤之遐寿，故效其导引以增年。”[1]其义是说，人能役使万物，因为人能懂得“道”，懂得浅的也能够叫万物听其驱使，懂得深的，就可以长生久视。人知道上等的药可以延年，所以就吃这种药，以求成为仙人。人知道龟和鹤的寿命很长，所以就学它们吸气的方法（导引），以增加自己的寿命。可见，在生死观上道教的基本原理是求“道”以得到“长生久视”。这一理论被佛教所吸取。如天台宗的祖师慧思曾发誓愿，要作“长寿仙”，以宣扬佛法。他说：“誓于此生作长寿五通仙，以为护法故求长寿命。”“誓愿入山学神仙，得长寿命学佛道，……过去、未来，今诸佛，所有藏我悉持。一切十方世界中，若有佛法欲灭处，我愿持续命不灭，为彼国土人广说。”[2]他认为要按道教“长生久视”原理修成长寿仙，才能永远宣传佛法。
在伦理观方面，儒教宣扬的忠、孝、仁、义、礼、智、信成为中国封建社会的普适伦理道德和封建统治者的统治思想。佛教和道教为了广弘其法，积极吸收儒教的伦理道德，融合于道教和佛教的经典之中，以补伦理哲学方面的欠缺。
在宇宙观方面，道家的老子，被道教推为教主。老子把“道”作为世界的本原，认为“道”（无）是一个“先天地生”的超时空的绝对，是一个看不见、摸不着、无形无象的虚无。这个精神性的“道”，便是世界万物的总根源。这样，就构成了一个宇宙生成的图式：道（无）→有（二、三）→万物。这种“道”在“物”先，“无”能生“有”的宇宙生成论被儒教吸收，便演变成理学的“道在器先”、“理在气先”，无形影、无声臭的“理”生万物的过程。再有，道士陈抟的《无极图》和《先天图》被儒者邵雍和周敦颐所摄所并与儒教宇宙观相结合，演绎出了宇宙生成、万物化生的图式。
在心性观方面，佛教的佛性论是佛教哲学的基本理论之一。佛性论又叫心性论，即指人的本心、本性。作为一种理论，它包括的内容很广泛，如涉及到人类心理活动、感觉经验、道德观、认识论、社会观及宗教实践（修养方法）。佛性论是南北朝时代佛教理论的重心，也是隋唐佛教主要宗派的基本理论。可以说，佛教的佛性论是一种有体系、有深度的理论。所以，它深受宋明时期儒者的喜爱。理学家们纷纷将它融入儒教的心性论之中，从而提出了许多有价值的思想和命题。如：陆九渊讲的“吾心便是宇宙”、“心外无性”便是对禅宗“自心是佛”、“本心生万种法”思想的吸取和发展，王阳明的“人的良知就是草木瓦石的良知”的命题，则是对天台宗湛然“无情有性”说的直接汲取。
关于宗教戒律仪式层面，主要表现在道教对佛教的吸取。道教，作为中国土生土长的宗教，其前身是先秦的方士和巫师。方士既是方术士，他们旨在求长生不死之术，巫师用符咒求鬼神保佑。后来又与邹衍的阴阳五行相结合，成为一种既无理论又无仪式的蹩脚的仙术。所以，道教要想长期生存下去，就必须吸取理论完备且具有一整套宗教戒律和仪式的佛教内容，以充实、丰富自身。如道教的“五戒十善”（即：“一者不得杀生，二者不得嗜酒，三者不得口是心非，四者不得偷盗，五者不得淫色”为“五戒”。“一念孝顺父母，二念忠事君师，三念慈心万物，四念忍性容非，五念谅诤蠲益，六念损己救穷，七念放生养物，种诸果林，八念道边舍井，九念为人兴利除害，教化未悟，十念读三宝经律，恒奉香花供养之”为“十善”）和“读经斋戒”形式，都是吸取佛教的戒律和仪式而形成的[3-5]。
从上述儒、释、道三教的融合点来看，中国的三教和合特点之一是与中国社会的政治内容密切相关。这就是说中国封建社会的统治者为了维护自身的统治需求，而主观地促成三教的结合。中国三教和合的特点之二是与中国深厚的文化底蕴紧密相联。儒教是中国固有的传统文化，道教是中国本土的宗教，佛教虽然是舶来器，但它理论精致、戒律严明、仪式齐备，为儒道所不及。为此，儒、释、道三教要想成为中国文化的组成部分，就必须要相互学习、相互吸取，以不断完善自身；否则，不互相吸收、互相融合，就会消亡掉。这就客观地要求中国的儒、释、道三教必须走和合的道路。所以，不论是主观的促成，还是客观的要求，都铸成了中国三教和合的忧患色彩。为此，忧患性是中国三教和合的基本色彩。
牟宗三先生在《中国哲学的特质》中深刻指出：中国哲学之重道德性是根源于忧患的意识。中国人的忧患意识特别强烈，由此种忧患意识可以产生道德意识。忧患意识并非如杞人忧天之无聊，更非如患得患失之庸俗。只有小人才会长戚戚，君子永远是坦荡荡的。他所忧的不是财货权势的未足，而是德之未修与学之未讲。他的忧患，终生无己，而永在坦荡荡的胸怀中。文王被囚于羑里而能演易，可见他是多忧患且能忧患的圣王。我们可从《易经》看出中国古代的忧患意识。《系辞下》说：“易之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”又说：“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事耶？”可见作《易》者很可能生长于一个艰难时世，而在艰难中熔铸出极为强烈的忧患意识。圣人焉得无忧患之心？他所抱憾所担忧的，不是万物的不能生育，而是万物生育之不得其所。这样的忧患意识，逐渐伸张扩大，最后凝成悲天悯人的观念[6]。
忧患意识是中国哲学的特色之一。作为中国哲学重要内容的儒教、佛教和道教，在它们相互吸收、相互融合的过程中，亦凸显出了这种忧患色彩。在中国儒、释、道三教和合的最高理论形式——理学中，更是饱含了悲天悯人的忧患观念。
二
日本民族思维方式的特点，可以归究于一个“和”字。这种“和”的思维方式与日本民族的岛国根性有着必然的联系。日本地处亚洲东部边陲，孤悬于太平洋中的几个大岛和许多小岛组成的列岛上；四周被海洋所环抱。举目四望，只看到一个近似弧形的圆圈。于是，古代日本人把自己的生命融合在这一圆圈之中，产生了一种生命一体感思想。久而久之，又从这种生命一体感中形成了使一切都是亲密的这一“和”的思维模式。日本民族的这种“和”的思维在现实社会生活中的具体反映就是主张儒、释、道三教和合的神道教。
神道教是日本的固有宗教，它发端于日本绳纹时代（距今一万年左右），是一种原始的祭礼行为。奈良时代以后，由于儒教和佛教的广泛传播，出现了神道与儒教、佛教的交会融合。神、儒、佛的和合，不仅推动了神道理论的提升，而且使神道从一种仅有实践仪礼单一表现形式的朴素信仰进化成为有仪礼、有教仪、有理论的宗教实体。神道教的三教和合在形式上，主要表现为以下三个方面：
第一，神宫寺的建立。神宫寺指在神社内建造的附属寺院，亦称神愿寺、神宫院。神宫寺的出现，表现了佛教向神教道的初步渗透。保留至今的神宫寺已寥寥无几，神井县小滨市的若狭比谷神宫寺、奈良县樱井市的三轮神宫寺便是神佛和合的神宫寺。镰仓时代，在将军源赖经的主持下，若狭比谷神宫寺已成7座伽蓝、25所僧坊的规模，寺号改称根本神宫寺。现今仁王门、本堂、开山堂、圆藏坊等主要建筑物保存尚好。本堂高大古朴，为1553年重建，内须弥坛上供放药师如来、11面千手观音和日光、月光菩萨。右侧墙壁挂着那伽王比古明神、志罗山比女明神，手向山八幡大神等6位神明的挂轴神号。当时神佛交融的情况可由此窥见一斑。
第二，神奉菩萨号。“神奉菩萨号”基于护法善神思想的展开。所谓护法善神，指拥护佛法、护持佛法之神，在神道诸神中占有一定比例，统称“融合神”，是神佛进一步相融的体现。神道的荒神、宇贺神就是具有代表性的融合神。平安时代的两大代表宗派天台宗和真言宗都有各自的护法神。如天台宗的新罗明神、赤山明神，真言宗的清泷权现等。
第三，隶属于寺院的镇守神社。镇守神社指在寺院内修建的神位，起着镇守佛寺的作用。最早建立的镇守神社是东大寺镇守八幡宫。八幡神祭奉在丰前国（今福冈县）宇佐。据《东大寺要录》卷四，在东大寺大佛铸制过程中，大神发“我率天神地祗必定成就”的神示，后又以神谕告知陆奥国（今青森县）出产黄金，解决了因黄金不足，大佛涂金工程受阻的燃眉之急。大佛即将完工前夕，皇室认为这是“大佛慈悲和天神地祗共同合作的奇迹”，于是宣布以八幡大神守护卢舍那大佛，在梨原宫造新殿，作为东大寺镇守，即现在的手向山八幡宫。为了迎八幡神进京，朝廷举行盛大的奉迎仪式，特任命迎神使，令沿途诸国派百名兵士护卫，各地清扫街道，禁止杀生。在京城，每日40位僧人诵经，连续举行一周法会。当八幡宫神职前往东大寺拜谒大佛时，孝谦天皇、圣武上皇和光明皇太后为首带领文武百官陪同，请5000僧人诵经，并授八幡神位一品，赐神职“大神朝臣”姓，向神社拨入封户800、水田80町。
从上述神佛融合的事象上的表现，可以看到：神道教主张神与佛互为依存，相互协调；神佛交融，一方面表现为神悦佛法、拥护佛法，另一方面表现为神接受佛法佛养，享受其功德。神道教的三教和合，在理论上表现为镰仓、室町时代的神儒融合。
镰仓时代，当禅僧把宋学传到日本时候，他们为了兴禅的方便，也同时把中国儒佛不二思想传播开来。室町时代前后，这一思想和神佛融合思想相互配合，产生了神、儒、佛兼收并蓄的神道理论，即神儒佛一致说。其根本点在于：(1)否定神道附庸于佛教的本地垂迹说；(2)十分重视《日本书纪》的研究，并以其神代部分组织理论；(3)大量援用儒学和佛教的思想与教理来阐释神道；(4)试图树立神道优于儒学与佛教的优越地位。经度会家行（1266-1351年）、北畠亲房（1293-1354年）、一条兼良（1402-1481年）到吉田兼俱（1435-1511年）形成较完整思想。
度会家行是伊势神道的集大成者。他反对佛主神从的本地垂迹说，开始显示出拟扭转神道屈从地位，确立神本佛迹的征兆。但他的宗教思想基本上还处在兼收儒学、佛教、老庄、《易经》和阴阳五行等多种思想、比较庞杂的阶段。
同时代的北畠亲房的主张较度会家行前进了一步。北畠亲房深得后醍醐天皇的信任，参与了“建武中兴”，后肩负南朝重任。为了阐明南朝统治的正统性，受中国《春秋》和司马光《资治通鉴》的影响，著述《神皇正统记》。该书神道论贯穿着所倡导的三教合一理论。他以撒网捕鱼为比喻，申明借助佛经和儒家经典弘扬神道的必然性和必要性。《元元集·神器传授篇》论述了三种神器“乃传国之神玺，无物可比之”的意义，强调“镜乃日精、玉乃月精、剑乃星精，三咱见在为国家之镇卫”。正因为有三种神器所护，才使“群臣有序，继体无差，乱臣贼子不日而亡，宝祚兴隆”。同时又以儒教和佛教释说三种神器，《神皇正统论》中称：镜“以随顺感应为德，乃正直之本源”；玉“以柔和善顺为德，乃慈悲之本源”；剑“以刚利决断为德，乃智慧之本源”[7]。显而易见，北畠亲房的理论已同前代的佛主神从理论有了质的区别。
室町时代的儒学者一条兼良提出更系统更鲜明的三教合一论。一条兼良，世称一条禅阁，屡任摄政、关白之职，博学多闻，精佛儒两学，通神道之说，又熟谙朝仪，享有“第一儒学者”、“第一程朱学者”之誉。代表作之一《大学童子训》主要论及对佛教、儒教的态度以及神道与两者的关系。认为儒教和佛教是“异中有同、同中有异”，尤其在教化作用和悟道方法方面存在着许多相通处和互融点。他站在神儒佛一致的立场上，解释《日本书纪》神代卷，试图用神道统一儒教与佛教，以“一心”制定三者的一致性，称“一心”的标帜是三种神器，它与儒教倡导的智、仁、勇“三达智”、佛教的真如、智慧、善行“三因佛性”相等同。就是说，儒教的“三达智”和佛教的“三因佛性”不过是神道“一心”的作用，即“儒宗三德本于天性，佛教三因具有本有，统而言之，不离一心”[8]。因而须先敬神，次崇儒佛。这样，他运用这一广包异容的观点，协调了神儒佛三者的矛盾，使之统一在神道的旗帜下。
吉田兼俱创立的吉田神道，采用了以神道为主体的三教合一论。吉田兼俱明确反对本地垂迹说，批评神道对佛教的依附性。他认为神道高于儒佛，儒佛不过是诠释神道的工具，为神道润色、增光添彩而已。吉田兼俱提出的“根叶花实”论是颇具代表性的神儒佛合一理论。中心内容说，日本种植、生出种子，中国屡现枝叶，印度开花结果。所以，佛教是万法的花果，儒教为万法的枝叶，神道则是万法的根本[9]。
神道教主张的三教和合反映了日本社会的“共生”性。所谓“共生”，是指异质文化、思想的共存共融，并创建出有价值的新文化、新思想。这种“共生”性不仅对日本社会的现代化起到了促进作用，而且至今仍在发挥着作用。日本社会进入20世纪90年代以后，“共生”一词很时髦。例如“人与自然的共生”、“人类社会的共生”等，这实际上提倡的是一种“环保意识”、“和平共处”观念。所以，“共生”意识是处理全球化中各种关系的一个重要理念。
三
韩国的三教和合集中体现于新罗时期花郎道的理念之中。
花郎道由新罗真兴王（公元540-575年）创设，它由起初的少女浪漫的审美活动逐渐演变为青少年的自由奔放的人格陶治之“道”。
在新罗古代，选美、审美活动是广泛征集人才的主要方法。由于少女的嫉妒行为引起了不幸事件，所以就以美男代替美女重开审美活动。而美男的选拔要比美女的选拔更加严格。参选者必须是德行高尚的良家子弟，即不仅要有外形美，还要将门第、品德等内在美也列为选拔标准。选出的美男代替原来的源花成为审美的主角，称为“花郎”。因为“花郎”本身就是“选士”，即国家所聘之人才，所以新罗花郎就成为左右国家未来兴衰成败的关键人物，成为实现国家至高理念的生力军。而“花郎”的精神信仰、思想理念、行为规范渐演绎为“花郎道”。在这重意义上，可以说“花郎道”是新罗时代的核心与精华，是新罗精神的凝结体；三国统一后，“花郎道”亦成为指向未来的韩国思想的中枢；即使由于王朝的交替，“花郎道”这一名称消亡了，但是它的精神和命脉，仍存在于当代韩国思想之中。
“花郎道”与“风流”具有密切关系。新罗学者崔致远(857-）在他的名著《鸾郎碑序》中如是说：“国有玄妙之道，曰风流。设教之源，备详《仙史》。实乃包含三教，接化群生。且如入则孝于家，出则忠于国，鲁司寇之旨也。处无为之事，行不言之教，周柱史之宗也。诸恶莫作，诸善奉行，竺乾太子之化也。”[11]这一著名的碑序文，对于花郎道形成的根源和内容实质，作了精辟的论述。其要点是强调花郎道是儒、释、道三教和合的产物。
——花郎道对儒教的融合
花郎道把儒教作为花郎和花郎徒道德伦理修炼的依据。《三国遗事》有这样的记录：“从此（从花郎国仙创造起）让人们改恶从善，上对下敬，下对上顺，五常和六艺，三师和六正，都广行于代。”[10]
这里的“五常”，是指儒教的仁、义、礼、智、信五个德目，表示父义、母慈、兄友、弟恭、子孝的儒教思想；“六艺”则指礼、乐、射、御、书、数，这是儒教的科目；“三师”指帝王最高的辅佐官太郎、太傅、太保；而“六正”则是六种部类持正确态度的大臣，即圣臣、忠臣、良臣、智臣、贞臣、直臣。由此可见，花郎道在培养高洁的心志、豁达的气质、陶冶心身如一、言行一致等人格方面，基本上是以研修儒教实践伦理所讲的道义，作为精神教育的基础。在儒教实践伦理培育下的花郎，多是仁义道德的君子。如《三国史记·斯多含》条记载：公元562年，加耶发生了叛乱，真兴王命伊餐异斯夫前往讨伐。与其一起而来的花郎、裨将斯多含主动请命打先锋。由于他掌握了战机、英勇杀敌，最后取得了胜利。斯多含当时年仅16岁，随他而来的花郎徒至少有1000余人。作为战胜品，斯多含接受俘虏200多人，但出于儒教思想，将战俘作为良民放回。王虽下赐好地，但他不受重赏，只请求赐给瘀川边的不毛之地。同时，在儒教重义思想教育下，斯多含与一叫作武官郎的人结为知己，宣誓虽不能同生但要同死。武官郎因病死去，斯多含悲痛万分，7天之后也死去，年方17岁。
关于斯多含的上述记载，大概是有关花郎的最早记录。从斯多含的精神中，可以看到爱国、爱百姓、清廉正直和对亲友笃厚的信义，完全可以认为这是修己和安民的儒教实践理念的具体体现。
——花郎道对佛教的融合
佛教精神对花郎的成长给予巨大影响，可以说，花郎的魂是风流思想与佛教精神相互融合而形成的。创立花郎道的真兴王是位虔诚的佛教徒。根据《三国史记》和《三国遗事》记载：“真兴王幼年即位，一心信仰佛教。到他晚年，削发，着僧衣为僧，亲自起名曰法云，以此结束了余生。其王妃为此而感动，亦效仿为尼。”[10]
真兴王认为，如果风流思想不和佛教的高深哲学相融合，就难以建设理想国家。所以，新罗从创设花郎道开始，就有意识地将佛教思想注入到花郎精神中去。例如花郎徒的成员中就包含有僧侣。这些僧侣称作僧侣郎徒。僧侣郎徒不是年龄很小的郎徒，而是具有相当身分和品位的佛教僧侣。从现存史料来看，最初的僧侣郎徒真慈就是真智王时的一位有名的僧侣。
僧侣郎徒的作用，是以佛教教育出来的人品来发挥花郎的顾问作用，并成为花郎徒的模范，以求花郎道的迅速成长与壮大。
花郎道的价值观念是早成大志，献出生命。这种生死观是为国家和民族而生，为义理和价值而死。如果得到这样的死，那么来世出生时，就可以永葆青春而生。显然，这是以因果报应为基础的佛教的生死观。
——花郎道对道教的融和
花郎道以道教的“处无为之事，行不言之教”而逍遥于山水之间，漫游于自然之中作为陶冶情操、研磨武艺的一种形式。韩国学术界有一种观点认为新罗建国初期，在治国方面采用老庄无为之治。“又以新罗政体观之，则颇得老庄无为之真髓，如李种徽……曰……尝观新罗为国，与朝鲜异俗，出入于华夷之际，而其始建也。自赫居世至炤知数十世之间，三姓相承神圣之德，与民相安无事，虽时及丽济相哄，而有应兵而无愤师，其为国之道，非必有乐礼刑政之可言，而无所谓因应变化自然，而无所为者，盖有所不谋而同者。固非汉之文景有心于黄老，而天机设施，暗与黄老合。盖辰韩（即新罗）旧俗，自跻于畏垒华胥之域，而不自知，以至于八九百年而不已，使老聃庄周为国而自治，无以加于斯矣……自三教行乎中国……而所不行者，惟老道耳。然无其为老之名，而实己行于为国，如新罗之得其精，盖不学而能之也。”[10]可见，新罗盛兴道教。为此，崔致远《鸾郎碑序》中的“玄妙之道”的“玄妙”，亦来自《道德经》第一章：“道可道，非常道；名可名，非常名……同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”
这表明，道教思想是构成花郎道（风流道）的一个组成要素。而花郎的豪放不羁的举止行动，不为龌龊的俗事而执著的品行，花郎和花郎徒在四方云游中相磨相琢的行为，都与道教有着密切关系。
花郎道融合了儒、释、道三教思想，但这种融合不是机械的照抄，不是简单的模仿，而是一种创造性的和合。笔者以为这种创造性的和合，可以从两个方面去把握：从宏观方面看，花郎道是以具有道教要素的玄妙之道为器（如同消化器官），以三教为物（如同食物）的“器物和合”。其意是说，外来的三教如同食物，被玄妙之道这一消化器官消化吸收后，成为韩国肌体的一部分。从微观方面看，花郎道吸收了儒教的“忠孝”思想、佛教的“诸恶莫作，诸善奉行”教诲、道教的“处无为之事，行不言之教”训条，在自然领悟的基础上，将三教综合，使儒教不仅仅是一种伦理、佛教不仅仅是一种戒律、道教不仅仅是一种处世，而是三教互相渗透、相互补充。
而在这三教的融合中，凸显了强烈的韩民族的民族主体精神、主体意识、主体性。诚如为唤起呻吟在日帝铁蹄下朝鲜人的民族魂的姜一淳(1871-1909)所说：“与天尊、地尊相比，人尊更重要，如今乃人尊时代”，“虽说以往一再强调谋事在人，成事在天。而现在看来，应是谋事在天，成事在人。”[10]事情成败的关键不在于命运，而取决于人自身努力的结果。正是凭借着这种民族的主体精神，韩国取得了1945年的光复胜利和近现代经济的飞速发展。
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