社会变迁视角下的宗族重建研究
——基于琼北村吴家宗族的田野调查
朱德贤
（云南大学民族学与社会学学院，云南昆明650091）
摘 要： 以海南岛北部地区的一个村落中的宗族为个案，细致描述了自上世纪80年代改革开放以来农村宗族权威主体、宗族财产以及宗族权威表达等三方面的过程，分析变迁的影响因素。研究发现，宗族重建及变迁具有一定的延续性，理解宗族在现代化过程中的重建及变迁就需要将社会环境的大背景与乡土社会中的日常生活实践相结合。
关键词： 宗族； 社会变迁； 重建
一、引言
宗族作为理解中国乡土社会的一个重要楔入点，不仅得到国内的学术界的关注，也引起西方社会理解中国的兴趣。在人类学界，无论是国内的许烺光、林耀华和费孝通，还是国外的葛学溥和王斯福等学者都对中国的宗族产生了极大兴趣和深入研究。有学者认为莫里斯·弗里德曼其代表著作《中国东南的宗族组织》开启了人类学对中国研究中的宗族模式。
宗族作为一个集体而存在，首先就要解决宗族是什么的问题。许烺光在其《祖荫下》就曾认为，宗族成员对共同祖先的感情越深，但其宗族成员之间就未必团结紧密。通过分家的形式缓解了宗族内祖先权威与个人奋斗之间的矛盾。在其另一部著作《宗族·种姓·俱乐部》中认为，在中国的南部和中部的宗族较为强大，北部的宗族则显得较弱，而西南地区的宗族则是来自外部的调整而不是内部的凝聚。这种观点是从整体上去分析中国宗族在不同地区的差异，但在实际生活中宗族的强与弱受到多方面原因的影响，南部和中部也存在一些“弱宗族”的现象，即在宗族的组织和架构上并没有那么严格或者成型，但是又不能否认其宗族在乡土社会中的作用。而周建新则在总结科大卫、刘志伟以及叶汉明等人的历史人类学研究中指出明清以来华南地区的宗族不是中国历史上的制度，也不是人类学家们认为的血缘群体，而是国家政治经济的一种表现，是国家礼仪向地方社会扩展的一种意识形态[1]。冯尔康则在《中国宗族史》中指出“宗族是父系血缘关系的各个家庭，在祖先崇拜及宗法观念的规范下组成的社会群体。”[2]17而林耀华在其《义序的宗族研究》中以义序为调查点，从宗族乡村的基础、组织形式、功能以及宗族与家庭的联锁体系等方面较为详细又全面地阐述了义序的宗族研究。林耀华认为义序既是一个乡村，也是一个宗族，这是结合地缘与血缘的特征来给义序定位的。所以对宗族性质的讨论就涉及到是一个血缘群体、地缘群体、意识形态还是综合性社会群体的问题。
随着新中国的建立，各级政权及党组织的建立，对中国基层社会的治理格局发生了新的变化，宗族组织在这个过程中遭到冲击与破坏。自新中国建立至改革开放以来，宗族组织经历了一个由衰转兴的过程，尤其是80年代开始，各地的宗族组织犹如雨后春笋般的相继出现。一般学术界认为，宗族在传统社会中不仅是地方自治的一种形式，也是联系国家与社会之间的重要桥梁，是传统中国社会治理过程中的重要抓手，而进入20世纪80年代以后，学术界开始关注对现代宗族的复兴和城市中的宗族研究，对宗族经过冲击与破坏之后的重建过程，对其变迁过程进行深入研究。
没等她折好衣物，她就听到“咩—咩—咩”的阵势喊到了头顶，突然地窝子一角，一只动物蹄子伸下来，棚顶子像蜘蛛网猛烈晃起来，田志芳以为要塌了，吓得大叫，抢到土台前，把被子衣物抢在怀中，准备冲出地窝子，那只蹄子却随“咩”一声，缩上去，同时，棚顶子的尘土，细细密密扑下来，像浓雾像暴雨一样扑下来。田志芳的澡白洗了，一身的土，比来时更多。
本文是以海南岛北部一个宗族为例，主要在社会变迁的背景下阐述宗族的变迁，分析宗族变迁的原因，以此重新认识宗族在乡村社会中的价值。在文中所称的宗族权威主体是指宗族的事务是谁来行使，宗族财产则是指所有权归属于宗族集体的财产，而宗族权威表达指宗族是以何种方式何种场合展示宗族形象的。
二、宗族权威主体变迁：由自发担任到集体商议
在传统社会中的宗族组织的内部，一般存在着一种权力架构，从族长、副族长到支长、房长等宗族领导职位。但这种较为完备的宗族组织架构只有在相对于比较大且有一定凝聚性的宗族中才存在，而在以农耕为主要生计方式且无精英分子存在的宗族则显得较为松散。现在一般人都认为1949年新中国的成立旋即对中国的乡土社会造成冲击，在某种程度上是不正确的。因为1949年中国南方还有部分省区还未解放，且新中国的政权组织架构还未成型和政策传导有一定延时性。如有的学者认为，“大陆的宗族经历了三个发展阶段：第一个时期是50年代初期农村实行土地改革之时，宗族受到严重冲击；第二个时期，即50年代至80年代初宗族基本上销声匿迹；追至80年代初农村实行农户生产责任制之后，宗族活动逐渐增多，在历史上宗族文化传统浓厚的长江以南一些地区尤其显著。”[3]318。而在实际调查过程中，人们的对宗族遭受冲击的记忆大多都保留在发生于20世纪60年代的“破四旧”运动中，认为在“破四旧”运动中宗祠公庙被毁、牌位及族谱被烧、族产被没收以及宗族带头人被批斗。此后，宗族进入了到了一个“虚无的存在”的阶段，人们大部分情况下只在家中偷偷祭祀本家祖先，而没有在公共场合祭祀共同祖先的活动。
在解放海南岛以前，宗族的共有资产主要分为两大类，一是族田，二是祠堂。据田野调查得知，公庙和祠堂虽然是共有财产，但是公庙和祠堂并没有任何收益，仅是作为祭祀场所之用。而族田则是提供了收益的渠道，族田并没有专门耕作的人员，一般耕作族田的人员主要有两种：第一是通过抽签安排今年轮到某一户人家进行耕作，第二是某户人家主动要求耕作。这种耕作规则并没有规定得太过于僵硬，而是保持着一定的灵活性，这就更好地衔接了族田耕作的连续性。因为如果某一户因为个人原因或家庭原因而无法耕作，可以由主动申请耕作的那户人家耕作。反之，如果没有人主动去耕作，又因为轮耕的原因而不至于让族田荒废。而族田耕作的收益并不仅仅是共有财产的充实，耕作之人还可以得到其中分成，即是通过五五分账的形式来分配族田的收益。
个案1：那个时候，刚刚开放我们就去走亲戚，有人就提出来说要修族谱，也有人不同意。但我们几个人觉得还是要出钱去修，毕竟是公益事业，这不计较是你的还是我的，总之这既是为了子孙后代能够认祖归宗，也是积德积福的功德。现在我们老了，他们能干就交给他们，他们有心也有能力，不像我们没读过书，只是将就着做。（WJG，男，老年）
我们知道，世界是多元的、事物的面目也是多解的。认识事物的方法有多种理念：有理性的科学的方法，也有感性的非科学的方法。就像我们解释世界有科学的、美学的，还有神学的一样。只要为人们所认可，就有它存在的理由。
在传统社会中的宗族是介于国家与社会之间联系的桥梁，通过乡规乡约来治理基层社会，因而其也嵌入人们的日常生活关系之中。但是随着新中国建立，基层社会的治理秩序重新洗牌，人们的观念也从“生不入官门”到“有事找政府”的变化。而在这个过程中，宗族的功能也就逐渐被替代，但宗族基于血缘关系而建立起的社会群体也从别的方面寻找自己的存在与作用。无论是基于血缘还是地缘，宗族不仅是一群人的集合，也是一种情感的认同，更是一种文化的积聚。因而如果要看到宗族的实体，也就需要通过实际行动来展现宗族的存在。通过行动来让个体成员镶嵌在宗族集体之中，在行动中履行宗族职责的同时又让成员获得对宗族的身份认同。而琼剧表演和助学奖励就是比较突出的两个方面。
1.3 统计学分析 应用SPSS 11.0版统计分析软件进行数据分析，计量资料采用t检验或方差分析，计数资料采用χ2检验。
个案2：我是1992年大学毕业参加工作的，虽然我在外面工作，但是我经常回来看看。村里有什么事或者同姓兄弟有什么要帮忙的，能帮就帮。公益捐款除了看个人能力，也看心意吧，所以能捐就捐。事情都是我们商量着做。我们小时候出去上学，隔壁村的人经常看我们不顺眼就打我们，今天我们做这么多事情也就是想着有什么事情能够互相帮助，毕竟也是同一脉人，也要经常联系来往，联络感情。我们每年都组织大家一起去祭祖。（WM，男，中年）
随着1977年高考的恢复和改革开放的影响，当时村中的年轻人不仅获得了读书上升的机会，也有了闯荡发财的门路。在人们飞黄腾达、功成名就之时便回到家乡参与建设，在宗祠建设、戏剧娱乐以及场所卫生等方面积极投入，这无形之中就成为了宗族建设的重要推手。在这背后除了的情感认同，更多的是还有“面子”上的光荣。虽然宗族中出现了知识分子和发财致富能手，但宗族组织也依然没有形成一个严密的组织。而是在2008年又一次重修宗祠的时候，吴家宗族决定以宗祠场所的租借以及修缮剩余的钱作为基础成立基金会，设会计和出纳一名，平时有事则每户一名代表共同商量，每户代表有事皆可提出召集开会的要求。但在实际运行过程中，一些“能人”往往会涌现出来，他们在经济能力上相对富裕且对宗族投入较多、在社会上具有一定社会地位且接受过高等教育，他们在无形之中就成为了领导的核心。
在笔者看来，强调宗族的社会属性较多于自然属性。总的来说即是在自然属性的基础上之上建构起的社会属性，而这种自然属性却不是必然的，因为拟制血缘关系也夹杂于其中，因而更多的是文化层面上的情感认同。所以一个宗族的维系并不以一定要一个权威的人物，但一定要有一个凝聚的核心，这个核心是以文化和情感认同为基础的。对于宗族的组织架构在被破坏之前的情况我们已经不得而知，但是可以从调查中知道，宗族在重建过程中是一种自觉的行为。
琼剧表演是乡村集体娱乐中较为突出和重要的形式之一，我们从活动的举办中就可以在一定程度上了解到宗族财产的用途和筹集上的情况。如下表所示，我们可以看出集体活动的经费主要来源具体上可以分类两大类，四个部分。第一大类就是从内筹集，主要包含了按照男丁数量来收取和族员的慷慨捐助。第二大类是从外募捐，主要包含一些外人和当地公司的捐助。按照每户中的男丁数量来收取经费是宗族中每一个男性成员所应当要做的。
三、宗族财产的变迁：从一无所有到众筹开源
在80年代以来，作为宗族文化与认同象征行为的修族谱、建联谊会等活动逐渐兴起，这也被认为宗族组织相继复兴的表现之一。但遭受过80年代以前的冲击以后，宗族组织的领袖因身体原因相继去世，因而吴家宗族少了一个凝聚的主体，但在宗族复兴的影响下，吴家宗族的回归又显得是势在必行的结果。
个案3：以前我听过老人讲是有族田的，但是不多，就是一点而已。就是每年会有人轮流来耕，也会有人想拣去耕，就是看他们两个啦。也不是说一定给谁这种说法。如果没人想耕，那轮到谁耕就去耕。不过那时候想做的人比较多，因为家里人多，吃饭的人也多，能多做就多做了。到了后来，我们就是参加生产队，每天都去挣工分，别人的事情我都不理了。（WSM，男，老年）
综上所述，再次定位CT2图像较首次定位CT1图像肺的体积增大，肿瘤靶区体积缩小，能够减小患肺及全肺受照射剂量，可减轻放疗副作用及保护正常器官，值得临床关注。
从总体上看，从内筹集的金额依然是占了经费相当大的比例，而从外募捐得到的比例则相对较少。并且在集体活动中，宗族内一些能力较强的成员的有力支持是不容忽视的，从该表上看，在这次活动中经费支持的比例已经超半。值得一提的是，随着城镇化的进程加快，因该村处于镇墟较近，土地得以被外来企业或是个人承包用以种植花卉，因而需要和宗族经常建立一定的联系，一方面企业需要宗族在投资承包土地上大力支持，另一方面在当地的开发投资又解决了宗族内一些成员的就业问题和支持当地公益事业。所以，从这里也可以看出宗族的另外一个特性。宗族即是秉持着一定程度上的开放性，而不是全然封闭式的。我们可以看到以宗族为核心，容纳进来生活在这片地域上的其他群体。当然这种容纳不一定是基于情感认同或者是文化认同，但是可以肯定的是两者之间的互动过程中宗族所发挥的地域性作用，宗族不仅可以借助外来的力量来帮助自身发展，同时也不断在维持着地域社会的秩序。
急性化脓性中耳炎是由于感染细菌所引起，因此在治疗方面以抗感染为主，既可选择口服或静脉输注等方式以全身给药，亦可采用外用滴耳法局部给药。本研究即采用盐酸洛美沙星滴耳液进行局部治疗，并与氧氟沙星滴耳液进行效果比较。氧氟沙星属于喹诺酮类抗生素，其可抑制局部细菌繁殖，快速清除致病菌。
到了改革开放之后，家庭联产承包责任制逐渐在全国铺开。而在吴家，村民们也开始分田分地，在这个过程中并没有计划预留出当初族田的规模。因为族产只剩下被空置的祠堂。因为教育系统也随着时代而改变，村中的小学被撤，每个自然村的小村被合并进村委会的小学之中，因而祠堂被空置了下来。而遇到祠堂需要修缮或是其他公共事务则是由每家按人丁收取，如有结余则被当作集体财产被保留起来，不再返还。
随着进入21世纪，人们的生活水平逐渐提高，对宗族活动的支持力度也逐渐增大。尤其是那些早已发财致富的能手和身居高位的知识分子对宗族活动建设的大力支持。而在支持的过程中也逐渐使得宗族财产的走向规范化。如在原址重建祠堂之时，经费的筹措渠道除了按照每户人家的男丁数来缴纳，而且鼓励倡导族员们尽其所能以表心意。同时在经过重建宗祠，并将祠堂的瓦房以每月500元人民币出租给村中其他村民用于开办小卖部，以收取租金来充实宗族的共有财产。但在重建宗祠的过程中，对结余的经费问题是有争议的。
个案4：当时是说，村里还是剩下一点钱的，有人说分了。但是分了的话，每人到手也得不到什么钱。平时常，村里要是要什么事情的话，叫每人每户交钱也不容易。分了容易收取难呀。他们要不是不想，要么就是在外面不方便。现在你说什么事不要钱，村里逢年过节、打扫卫生等这些都是钱，你说现在村里孩子上学的时候，多多少少也要个钱吧。这些钱就给村中孩子上学的时候奖励一下不好吗？虽然不是很多。（LHY，女，老年）
从这个个案中，我们可以发现其实在宗族内部族员们其实是有分化的，对宗族的期待和要求是有所不同的。尤其是在经济问题上显得更为敏感。因而，可以说在宗族内部是存在一定的分裂因素，而不是仅仅凝聚在一起，因而凝聚与分裂是同一个过程中同时存在的。在弗里德曼的眼中“控制宗族财产，是处于宗族权力中心的人们从总体上对社区产生影响的一种手段。”[4]95而反过来，要想维持、凝聚和团结宗族，首先就要控制宗族财产，使之保持集体意义，而不是被个人所分解。
四、宗族权威的表达：琼剧表演与助学奖励
在失去了强有力的凝聚核心之后，并不代表一个集体的瓦解，这些松散的集体碎片又因为各种原因而保持着联系而不至于消散，在这种联系的背后是坚定的理想信念和情感认同。这与中国历史上曾有“楚虽三户，亡秦必楚”和“礼失求诸野”的说法所隐含的道理是相通的。吴家宗族虽然没有一个凝练核心的权威人物存在，但宗族之中仍有积极热心于宗族事务的人，在他们背后所蕴含的是对宗族的认同和付出，因此我们可以看出宗族复兴本身是有一定传统根据的存在，同时这些人凭借着走亲访友的联系上又重新建构起了宗族认同。
根据《1：500、1：1000、1：2000 地形图航空摄影测量内业规范》（GB/T 7930-2008），平原地区 1：500 的平面中误差限差为0.3m，1：500 和 1：1000 的高程中误差限差均为 0.2m，1：2000的高程中误差限差为0.4m。所以在本试验中各方案的平面精度均能达到1：500地形图测图要求，其中方案①、②、③的高程精度能满足1：500的地形图测图要求，方案④的高程精度能达到1：2000的地形图测图要求。
考虑在水力压裂产生的裂缝中存在N个位置随机的传感器节点{xi∈R2:1≤i≤N},同时存在K个位置已知的锚节点{ai∈R2:1≤k≤K}。令传感器节点i与其邻居节点NHi之间距离为
但在解放以后，尤其是“破四旧”运动以来，宗族这共有财产的归属就遭到了破坏，通过土改和农业合作化之后，宗族的共有财产种的族田就逐渐模糊甚至消失。而祠堂则经过“破四旧”运动之后被改作为学校，因而今天在很多老人的口里“去上学”还依然被称为“去祠堂”。而在那段时间里，大部分人都是参加生产队集体劳动。
虽然从经费的来源上看，并没有从宗族的共有财产中划拨。但是从按照男丁收取和族员的慷慨捐助上来说就是将其个人纳入到宗族集体事务之中，使得每个人都与宗族建立联系，而这个过程就在一定上在不断建构和维持着宗族这个基于血缘关系的社会群体的团结颁发宗族奖学金。利用宗族的共有财产对村中升学的孩子进行奖励，除此项外，宗族的共有财产在日常生活中并没有太大的支出。如在2015年9月份开学之前，村中召集了当年村中考上重点高中以及大学的孩子回到村中祭祖。在祭祖的时候就宣布对他们奖励之事。上高中的一律给予1 000元人民币的奖励、而上大学的则给予2 000元人民币的奖励。根据冯GH老人的回忆，他觉得钱有多少不嫌，就是心里觉得很欢喜。认为自己的孙儿为家族争气，读得成书。据了解，奖励的标准并不是固定下来，而是相应随着村里的收入而调整。
在这个过程中，对于奖励存在一定的象征与规范，因为本身奖励的额度对于社会中的需要来说并不能完全满足学费和生活费等开支，只能是一定程度上象征着宗族对于奖励的重视，并且在这背后是宗族社会的提升。而奖励是对于宗族的规定落实，体现了宗族社会中的规范。体现了这张象征与规范之网上，联结着祖先崇拜、亲戚纽带以及参加祭祖的众人所承认并受其约束的奖励标准。这种象征性价值提升了乡土社会文化网络中一种受人尊敬的社会地位。它反过来又激发了其他人对于乡土社会的社会责任感、荣誉感。这是一种与物质利益既区别又存在联系的精神利益。从而使得人们在文化网络之中不断的追求进步。
五、初步的结论及思考
从以上的阐述中可以看到宗族自20世纪80年代改革开放以来的变迁，可以通过以下表2表格展示出来。
由于矿井采用综采技术，加之煤层结构变化频繁，导致毛煤含矸量及原生煤泥量大幅度上升，使得汪家寨选煤厂原煤筛分破碎系统、重介质分选系统、浮选系统、煤泥水处理系统等均不同程度地出现产能下降，生产指标远低于同比水平，生产效益大幅度下降。主要表现在以下几个方面：
表1 琼剧表演捐款总表
表2 宗族重建后变迁对比
自20世纪80年代恢复以来，宗族就不断地处于重建与恢复的状态之中。任何一种文化在历史长河之中都是处在不断变迁的状态之中，这是不可阻挡的，也是不可避免的。我们可以认为某一种文化形式或产品在人类社会环境中产生，经历发展、衰落而又得到新形式的延续，因而文化不会断裂式的消失于人类社会。宗族的复兴也是如此，虽然我们现在难以追寻还原宗族原来的面貌，但是通过分析宗族现在的框架，依然能够窥探到宗族的原来面貌一点。宗族作为以父系血缘关系为纽带而形成的社会群体，通过血缘的归属和人伦文化的维持，使得宗族得以建立并不断延续。
从宗族的角度上看，吴家宗族的变迁与国家政治的变迁具有一定的关联性，但是这并不意味着吴家宗族的变迁与国家政治的变迁是同步的或者均质的。宗族在国家政治面前并不是全然无力的被安排，而是具有一定的能动性。随着改革开放以来，社会环境的松动，但是宗族并没有恢复到传统意义上的宗族，但在框架上却依然延续着传统的意蕴。一般来说，传统宗族的框架中就应包含着宗族认同、宗族财产以及宗族权威领导这三项组成部分。宗族是建立与父系血缘关系的基础之上，并且具有情感认同与文化规范的社会群体。因而宗族从血缘和文化两方面共同建构着宗族认同，只有认同才能凝聚。而传统宗族权威的基础在于族产，学术界认为“族田作为维持宗族存在的经济手段，它的功用是显而易见的。族田不散，宗族长存。”[5]84-85宗族的财产是维系宗族长存的前提条件，而宗族领导层在某种意义上还是情感认同与文化规范的核心表现，只有一个核心才能凝聚和维持宗族的存在。
从变迁的角度来看，宗族的变迁虽然可以源于国家政治权力对基层乡村社会的介入，甚至一种革新的态度来重新确定基层社会治理秩序，在这种力量面前，凭借宗族的力量是无法与之相对抗的。但又需要清醒地认识到，导致宗族变迁的并不止于国家权力的外部因素影响，还有其内部的变革因素。随着现代化的进程，民主平等与科学理性的观念早就在不断地渗透于乡土社会日常生活的实践之中，并且自改革开放以后，接受教育，尤其是高等教育的宗族成员不断增多，在对宗族的走向问题上具有很大的影响。在上世纪80年代宗族复兴之后，宗族处于一个相对宽松的社会环境之中，宗族依然没有恢复到传统意义上的宗族。在今天所看到的宗族之中，我们看到了并不是以长为尊的组织领导，而是强调民主协商的方式解决问题，内部群体的权力分化也以参与态度和经济能力进行划分。宗族也不再直接参与到乡村社会的治理，而是在宗族内部发挥作用。所以，宗族变迁其实是国家权力、社会环境以及宗族日常生活实践相互交织和作用的结果。
宗族在中国发展是一个恒常和连续的现象，在历史上传统的宗族发挥着团结成员、促进生产、祭祀教育等功能，对于基层社会治理有一定的积极作用。但因历史的局限，宗族也不可避免存在欺压小家族、剥削农民等一些消极作用。因此新中国建立后，将宗族组织的斥为封建主义的残余，对其进行较为强烈的批判。尤其是在文化大革命等政治运动中对宗族残余严厉打击，没收和毁弃诸如祠堂、族谱等文化的象征物，族长们受到处理，对原来的宗长等进行批斗。
中国幅员辽阔，对中国乡村社会的治理如果仅靠国家势力的延伸，会在一定程度上有所欠缺。同时，中国乡村是一个人情社会，更多的是依靠乡土社会中的人情来解决问题，国家势力的运转是依靠科层制下官僚人员与法律制度的相互配合，因而乡土社会的一些问题被掩盖或是没有得到很好的解决。因而在现代化背景下宗族变迁是不可避免的，但是在这个变迁的过程中更好的适应社会，服务社会，这既考验着国家权力对宗族的关注，也考验着宗族自身的选择。
参考文献：
[1]周建新.人类学视野中的宗族社会研究[J].民族研究，2006（01）：93-101，110.
[2]冯尔康.中国宗族史[M].上海：上海人民出版社，2009.
[3]冯尔康.中国宗族社会[M].杭州：浙江人民出版社，1994.
[4][英]莫里斯·弗里德曼著.中国东南的宗族组织[Ml.刘晓春，译.上海：上海人民出版社，2000.
[5]麻国庆.家与中国社会结构[Ml.北京：文物出版社，1999.
Research on Clan Reconstruction from the Perspective of Social Change Based on the Field Survey of the Wu Clan in Qiongbei Village
ZHU De-xian
（School of Ethnology and Sociology，Yunnan University，Kunming，Yunnan 650091）
Abstract： Taking the clan in a village in the northern part of Hainan island as an example，this paper carefully describes the process of the authority subject，property and expression of clan authority in rural areas since the reform and opening up in the 1980s，and analyzes the influencing factors of the changes.It is found that the reconstruction and change of clan have certain continuity，so it is necessary to combine the background of social environment with daily life practice in rural society to understand the reconstruction and change of clan in the process of modernization.
Key words： clan； social change； reconstruction
中图分类号： C95
文献标识码： A
文章编号： 1671－9743（2019） 08－0010－05
收稿日期： 2019-06-15
作者简介： 朱德贤，1994年生，男，海南海口人，硕士生，研究方向：文化人类学、民族生态学。
标签：宗族论文; 社会变迁论文; 重建论文; 云南大学民族学与社会学学院论文;