人文科学话语中的结构、符号与游戏，本文主要内容关键词为：人文科学论文,符号论文,话语论文,结构论文,游戏论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我们需要对解释进行解释，甚于需要对事物进行解释。
蒙田
在结构概念的历史上也许发生过可以称之为“事件”的事情。它被称为事件的前提是，这个富有内涵的词并不需要这样一种意义：对这种意义进行还原或悬置恰恰是结构性思想（或结构主义思想）的功能。尽管如此，还是让我们来谈谈“事件”。为慎重起见，我们不妨把它加上引号。那么，这个事件是什么呢？它的外形是断裂和重叠。
不难证明，结构概念乃至“结构”这个词本身就像epistēmē（知识型）一样古老，也就是说像西方科学和西方哲学一样古老，它们深深扎根于日常语言的沃土之中，epistēmē则插入了土壤的最深处，以便把它们聚集起来并通过隐喻式的置换将它们变成自身的一部分。但是，就我想挑选出来并加以解释的事件来说，尽管结构（或毋宁说结构的结构性）一直在发挥作用，但它一直被中性化或被淡化，而这一过程是一个给它赋予中心的过程，或者说是把它与现身之所，与固定的起源联系起来的过程。这个中心的功能不仅是对结构进行定向、平衡和组织——人们无法设想一种无组织的结构——而且首先要确保结构的组织原则可以限制我们称之为结构游戏的东西。通过对系统的一贯性的定向和组织，结构的中心使得结构的各种要素在总体的形式内活动。即使是在今天，一种没有中心的结构概念也是不可思议的。
然而，中心也阻碍它所开展并使之可能的游戏。作为中心，它是不再可能出现内容、要素或项目的置换活动的场所。在中心里，要素的置换或转变（这些要素自然是禁固于结构之内的子结构）遭到阻止。至少，这种置换到目前为止一直遭到禁止（我故意使用这个词）。因此人们一直认为，这个本质上独一无二的中心是在一种结构之内才构成了事物，而中心却在支配结构的同时逃避着结构性。这就是为什么关于结构的古典思想可以断言，中心十分矛盾地既处于结构之内又处于结构之外。中心处于总体的中心。但由于中心不属于总体（不是总体的一部分），这个总体的中心就在别处。这样，中心就不成其为中心。有结构的中心概念——尽管它代表一贯性本身，代表作为哲学或科学的epistēmē的条件——具有自相矛盾的一贯性。并且，这种矛盾中的一贯性始终代表一种欲望的力量。有中心的结构概念事实上是一种以主要根据地为基础的游戏概念。是一种在根本的不变性和令人信服的确实性基础上构成的游戏概念，而它本身则超出了游戏活动的范围。在这种确实性的基础上，人们可以控制焦虑，因为焦虑始终是某种存在方式的结果，这种存在方式隐含于游戏中，为游戏所把捉，并在游戏中一开始就仿佛处于生死存亡的关头。并且，正是在我们所说的中心的基础上（因为这个中心要么在内要么在外，我们也可以将它不偏不倚地称为起源或目的），重复、代替、变更和置换活动始终出自意义的历史——简言之，出自历史——其起源始终可以重新唤醒，其目的始终可以按在场的形式加以预期。这就是为什么人们也许可以说，任何考古学运动就像末世学一样，乃是对结构的结构性进行这种原还的同谋，并且一直试图在一种超越游戏的完整显现的基础上来设想结构。
如果这样，就必须将我们谈到的那种断裂之前的整个结构概念的历史看成一系列以中心代替中心的活动，看成中心的各种规定的环环相扣的锁链，这个中心不断以规范的形式获得不同的形式或名称。形而上学的历史就像西方的历史一样是这些比喻和转喻的历史。它的来源（请原谅我在此很少论证并且为了更快地进入主题而做了过多的省略）是将存在不折不扣地规定为在场。可以证明，一切与基础、原则或中心有关的名称始终表示一种永恒的在场——eidos（本质），arche （起源）， telos（目的），energeia（现实），oasia（存在），aletheia（真理），超越性，意识、上帝、人，等等。
当我们不得不开始对结构的结构性加以思考，亦即加以重复时，我称之为断裂的事件，我在本文的开头就提到的分裂，也许就已经发生。这就是为什么我曾指出，这种分裂是不折不扣的重复。因此，既有必要考虑在结构的构成中以某种方式支配着追求中心的规律，也有必要考虑规定着对这一中心在场的规律进行置换和代替的意指过程（ signification）——但是一种从未成为其自身的中心在场，始终被从 它自身中流放到它的替代物中去。这种替代物并不能代替在它之前就已存在的东西。因此，有必要考虑：根本就不存在中心；不能把中心设想为现有的存在物；中心没有自然的基地；它不是固定的场所，而是一种功能，是一种让无数的符号置换在其中起作用的空框。这就是语言侵袭普遍疑问的时刻，是一切事物在缺乏中心或起源情况下成为话语（假如我们一致同意话语这个词的用法），即成为一种系统的时刻，在这一系统中，中心所指，本原的或超越的所指决不可能出现在差别的系统之外。超越的所指的缺乏无限地伸向意指活动的领域和游戏之中。
这种离心化过程，这种对结构的结构性的思考在何处发生以及如何发生呢？为表示这种情形而求助于事件、学说或作者不免有点天真。它无疑是一个时代的总体性的一部分，是我们这个时代的总体性的一部分，但它早已开始显示自己并开始起作用。然而，如果我们仅想选个“名称”作为象征，并缅怀那些以其话语近乎完整地表述这类情形的作者，我们无疑要引用尼采对形而上学的批判，对存在和真理概念的批判，这些概念早已为游戏、解释和符号（无现存真理的符号）所代替，我们也要引用弗洛伊德对自我在场的批判，即对意识、主体、自我同一性和自我亲近或自我拥有的批判；更彻底地说，我们要引用海德格尔对形而上学的拆毁，对存在神学的摧毁，对将存在规定为在场的摧毁。但是，所有这些拆毁的话语及其全部类似物都陷入了一种循环。这种循环独一无二。它描述了形而上学的历史与对形而上学历史的拆毁之间的关联方式。为了动摇形而上学而弃绝形而上学概念毫无意思。我们没有外在于这种历史的语言——没有这种句法和词汇。我们提不出一个拆毁的命题尚未获得它试图辩驳的对象的形式、逻辑和内在假设。兹举一例为证：人们借助符号概念动摇了在场的形而上学。但是，如前所述，一旦人们试图以这种方式证明不存在超越的所指或具有特权的所指，并且证明意指活动的领域或游戏会由此而不受限制，人们就必须拒绝“符号”概念，甚至要拒绝这个词本身——这一点恰恰是无法做到的。因为“符号”这种意指活动的意义始终被理解和规定为××的符号，被理解和规定为一种指示所指的能指，一种不同于所指的能指。如果人们抹煞能指与所指的根本差别，那么，就必须将“能指”这个词作为形而上学概念加以抛弃。当列维—斯特劳斯在《生食与熟食》的前言中说，他“一开始就通过在符号的层次上工作而试图超越可感物与可知物之间的对立”时，他的行动的必然性、力量和合法性决不能使我们忘记，符号概念本质上是不能超越（克服）可感物与可知物的这种对立的。符号概念的一切方面均由这种贯穿于它的整个历史过程的对立来决定。它仅仅依赖这种对立及其系统。但我们无法弃绝符号概念，因为如果不放弃我们对这种形而上学同谋关系所进行的批评，或者，如果不冒着抹煞所指在自我同一性方面的差别的危险，而这种所指正将能指纳入自身，或者将能指排除在自身之外，那么，我们就不能放弃这种形而上学的同谋关系。因为有两种抹煞能指与所指的差别的截然不同的方法：一种是古典方法，它还原或衍生能指，即，最终使符号服从思想；另一种是我们正在用来反对第一种方法的方法，它要对前面的还原得以起作用的系统进行质疑：首先要对可感物与可知物之间的对立进行质疑。因为自相矛盾的是，对符号的形而上学还原需要它所还原的对立。对立与还原联成系统。我们对符号的这些看法可以推广到形而上学的所有概念和所有语句，特别是可以推广到有关“结构”的话语。但是，有几种途径介于这种循环。正是这些差别说明了拆毁的话语的多样性以及创造这些话语的人们之间的分歧。譬如，尼采、弗洛伊德和海德格尔都是在继承的形而上学概念中工作的。既然这些概念并不是元素或原子，既然它们都取自句法和系统，那么，每一特殊的借用概念都与形而上学的整体联系在一起。这就是使拆毁者相互拆毁的东西——譬如，海德格尔以近乎欺骗和曲解的明晰性和严格性把尼采看作最后一个形而上学家、看作最后的“柏拉图主义者”。人们可以用同样的方式对待海德格尔，弗洛伊德或许多其他人物。今天已没有比这更加广泛的做法。
当我们转向所谓的“人文科学”时，这种正规图式的相关性是什么呢？其中一门学科也许占有特殊地位，这门学科就是人种学。事实上，人们可以假定，人种学作为一门科学仅仅产生于移心运动已经发生之时，即产生于欧洲文化——因而也包括形而上学及其概念的历史——已经丧失原有地位，已经被赶出它的存身之地并被迫停止把自身作为参照的文化之时。这一因素首先不是哲学或科学话语的因素，这是一种属于经济、技术等领域的因素。人们可以很有把握地说，出现以下的事实并非偶然：对种族中心论（人种学得以存在的条件）的批判应与对形而上学历史的拆毁保持系统的和历史的同步关系。两者都属于同一个时代。人种学——像任何科学一样——产生于话语的要素之内。它首先是一门使用传统概念的欧洲科学，不管它与这些概念进行了怎样的斗争。因此，不管人种学家是否愿意——这一点并不取决于他的决定——他都会一面谴责种族中心论的前提一面将这些前提纳入他的话语。这种必然性是不可削弱的。它并不是历史的偶然性。我们应该仔细考虑它的全部涵义。如果没有人能逃避这种必然性，如果没有人会因此对屈服于这种必然性的行为负责（哪怕他很少这样做），这并不意味着屈服于这种必然性的全部方式具有同等的相关性。一种话语的质量和丰富性也许要通过严格的批判来衡量，人们正是通过这类严格的批判去思考与形而上学历史以及继承的概念的这种关系。这既是与社会科学语言保持批判关系的问题，也是话语本身的批判责任问题。这是事关明确而系统地提出话语地位问题的问题。这一话语从遗产中借用了解构这种遗产本身所必需的办法。这是一个经济与策略问题。
如果我们以列维—斯特劳斯的著作为例，那不仅是由于它们在社会科学中给人种学以特权，那也不是因为列维—斯特劳斯对当代的理论形势发生了重大影响。那首先是因为列维—斯特劳斯的著作中已经宣布了某种选择，同时也因为他的著作阐述了某种学说，并且它的确是以或多或少明确的方式涉及对语言的这种批判以及社会科学中的这种批判语言。
为了把握列维—斯特劳斯著作中的这一思想动机，我们不妨选择自然与文化的对立作为指导线索。尽管这一对立恢复了全部活力并且披上了各种各样的伪装，但它对哲学来说是与生俱来的。它甚至比柏拉图还要古老。它至少像智者派一样古老。自提出physis/nomos，（自然/ 法律）physis/techne（自然/技术）的对立以来，它就通过整个历史的链条传承给我们，这种历史的链条不仅将“自然”与法律、教育、艺术、技术相对立，而且将“自然”与自由、专横、历史、社会、心灵等等相对立。列维—斯特劳斯从开展研究工作开始，从他的第一本著作（《亲族的基本结构》）问世开始，就同时体会到利用这种对立的必然性以及接受这种对立的不可能性。在《亲族的基本结构》中，他开宗明义地提出这样的原理或定义：凡普遍而又自发的并且不依赖任何个别文化或特殊规范的东西皆属于自然。反之，凡依赖一种支配社会的规范统系并因此可以随社会结构的变化而变化的东西皆属于文化。这两种定义均属传统定义。但在《亲族的基本结构》中，一开始就相信这些概念的列维—斯特劳斯碰到了他所说的耻辱（scandal），即， 碰到了不再容忍他所接受的自然/文化的对立的东西， 碰到了同时获得了自然的宾辞和文化的宾辞的东西。这种耻辱就是乱伦禁忌。乱伦禁忌是普遍的，在这种意义上人们可以称之为自然的。但它也是一种禁忌，是一种规范和禁令体系，在这种意义上，人们可以称之为文化的：
我们不妨假定，人心中一切普遍的东西皆与自然秩序相关联，并且具有自发性的特征，一切服从规范的东西都是文化的东西，并且既有相对性又有特殊性。于是，我们就面临这样一个事实或毋宁说面临这样一批事实，根据前面的定义，这种事实并未远离一种耻辱——我们指的是那些被简明地描述成乱伦禁忌的信念、习惯、条件和制度，它们毫不模糊地显示了两种特征并将它们不可分割地结合在一起，正是在这两种特征中我们发现了两种相互冲突的秩序的对立性质。它构成了一种规则，但这种规则只有在所有的社会规则中才同时具有普遍性质。
显而易见，耻辱只存在于承认自然与文化的差别的概念系统中。当列维—斯特劳斯从乱伦禁忌的事实陈述（Faxtum）入手而开始研究工作时，他置身于这样一种境地：这种被人一直认为不证自明的差别遭到了抹煞或质疑。因为自人们不再能在自然与文化的对立中设想乱伦禁忌的时候开始，人们再也不能说这种禁忌是一种令人感到耻辱的事实，是一种透明的意义网络内的不透明内核。
乱伦禁忌不再是人们在传统概念的领域里遇到和碰到的耻辱，它是某种逃避这些概念并肯定先于这些概念的东西——它也许就是这些概念的可能性的条件。也许可以说，与自然/ 文化的对立紧密联系的哲学的概念化总体，试图在不可思议的东西的领域里留下使这种概念化成为可能的东西，即乱伦禁忌的根源。
这个经粗粗考察的例子只是众多事例之一，但它已表明语言本身中蕴涵它的自我批判的必然性。这种批判可以沿着两条道路，采取两种方式来进行，一旦自然/文化的对立的界限表现出来， 人们就会对这些概念的历史进行系统的严厉的质问，这是首要的行动。这些系统的历史的质问既不是古典意义上的语文学行动，也不是古典意义上的哲学行动。关注整个哲学史的基本概念，对这些概念进行解构并不是承担语文学家的工作或者承担古典的哲学史家的工作，尽管它以各种各样的面目出现，但它也许是创造步出哲学的开端的最勇敢的方式。步出哲学的困难远远超出了人们通常的想象，他们自以为很早就做到了这一点并且他们一般都在整个话语中为形而上学所淹没，但他们又宣称已使这种话语摆脱了哲学。
为了避免第一种选择可能失效而采取其他的选择（我相信这种选择更符合列维—斯特劳斯的方法），这种选择要将所有旧概念保留在经验发现的领域里，与此同时，又时时指责这些概念的限制，把它们看作是仍然可以使用的工具。人们不再给它们赋予“真值”，即使其他工具更为有用，他仍可以在必要时将它们随时抛弃。与此同时，它们的相对有效性也被挖掘出来。它们被用来毁灭旧的机器，但它们就属于这部旧机器，它们本身就是这部机器的零件。这就是社会科学的语言是如何批判自身的。列维—斯特劳斯认为，他可以用这种方式将方法和真理分离开来，将它与方法的工具以及这种方法所设想的客观意义分离开来，人们几乎可以说，这就是列维—斯特劳斯的主要论断。无论如何，《亲族的基本结构》的头几句话就是：“首先会出现以下的情形：自然与社会（我们今天似乎更愿意使用‘自然’与‘文化’）之间的这种区分尽管没有可以接受的历史意义，但是包含着某种逻辑，这种逻辑为现代社会学把它用作方法论的工具加以充分的辩护。
列维—斯特劳斯始终忠实于这种双重意图：把他批评其真值的东西作为一种工具保留起来。
一方面，他事实上要继续辩驳自然/文化对立的价值。 在《亲族的基本结构》发表十三年以后，《野蛮人的心智》对我刚刚引用的那段文字发出了忠实的反响：“我一度十分强调的自然和文化的对立……现在似乎具有方法论的头等重要性”，这种方法论的价值不会受到它在“本体论上”的无用的影响（如果使用这个概念在这里不会引起疑问，我们就可以这么说）：“然而，将个别的人文科学重新综合成普遍的人文科学是不够的。这件首要工作为精密自然科学必须承担的……其他工作开辟了道路：将文化重新融入自然并最终将生命重新融入整个物理—化学环境。”
另一方面，在《野蛮人的心智》中，他仍然将这一方法的话语描述成他所说的bricolage（就地取材）。列维—斯特劳斯说， 就地取材的人就是利用“现有手段”的人，即利用他在身边发现的工具的人，这些工具是现存的，人们从未想到过将这些工具专门用于操作。而现在它们却要被用于操作，并且人们要通过试错的方式将它们用于操作，如有必要就毫不犹豫地改变它们或同时试用其中的几种，即使它们的形式和来源全然不同，等等。因此，可以采取就地取材的形式对语言进行批判。有人甚至说，就地取材是批判的语言本身。我特别想到了G·Genette的文章《结构主义与文学批判》（Structrualisme etcritique litteraire），该文是为了纪念列维—斯特劳斯而写的，发表于L’Arc（《拱门》）专号（1965年第26期）。作者指出，对就地取材的分析可以一字一句地适用于“批评”，特别是“文学批评”。
如果人们将就地取材叫作从传统文本中借用其概念的必然性，而这种传统文本或多或少保持着一贯性或遭到了破坏，那么，我们就必须指出，每一种话语都是就地取材者。工程师（列维—斯特劳斯把他与就地取材者对立起来）应当构造他的语言、句法和词汇的总体性。从这种意义上说，工程师是一种神话式的人物。有一种主体恐怕会成为自己的话语的绝对起源并“无中生有”、“凭空捏造”地构造这种话语，这个主体会成为动词的创造者，成为动词本身。据说与各种形式的就地取材进行决裂的工程师的概念会因此成为神话观念。既然列维—斯特劳斯在别处告诉我们，就地取材具有神话创造倾向，那么实际情况就是，工程师乃是就地取材者创造的神话人物。一旦我们一不再相信这种工程师，不再相信一种与既有的历史话语决裂的话语，一旦我们相信每一种有限的话语都受到了某种就地取材活动的限制，并且工程师和科学家都是一些就地取材者，那么，就地取材观念就会受到威胁，它借以显示其意义的差别就会消除。
这一点把我们引向第二条线索，这条线索可以指导我们了解此处所做的设想。
列维—斯特劳斯把就地取材不仅描述为理智活动，而且描述为神话创造活动。他在《野蛮人的心智》中写道，“就像技术层面的就地取材一样，神话的反思可在理智层面上获得未曾预料到的辉煌结果。相反，人们常把注意力引向就地取材活动的神话创造性质。”
但列维—斯特劳斯所做的巨大努力不仅在于提出了有关神话和神话学活动的结构理论，这一点在他最近的研究中表现得尤为明显。他的努力还在于——我几乎从一开始就指出——占有他给自己的神话话语，给他所说的“神话研究”所赋予的那种地位。正是在这里，他的神话话语反思自身并批判自身。这一契机、这个关键时期显然是分有人文科学领域的所有语言共同关注的对象。列维—斯特劳斯如何看待他的“神话学研究”呢？正是在这里，我们重新发现了就地取材活动的神话创造的优点。事实上，在对话语的一种新地位的批判性寻求中最吸引人的莫过于已公开声明放弃对中心、对主体、对拥有特权的指称、对起源或绝对开端的一切参照。从“开端”到他的最后一本著作《生食与熟食》始终贯穿着这一移心活动的主题。下面，我仅就若干关键性问题做些评论。
1、列维—斯特劳斯从一开始就认识到， 他在著作中用作“神话范本”的波洛洛（Bororo）神话不配享有这种称号和这种待遇。这一称号华而不实，神话的用法也不够恰当。这个神话就像其它神话一样不配享有作为范本的特权。“事实上，我试图表明，我从现在开始视为关键性神话的波洛洛神话不过是起源于同一社会或起源于邻近社会或遥远社会的其它神话的或多或少的翻版。因此，我本可以合法地将这一系列神话中的任何有代表性的神话作为我的起点。从这一观点看，关键性的神话之所以有趣，并不是因为它有典型性，而是因为它在这一系列神话中占有不正当的地位。”
2、神话没有统一性或绝对的来源。 神话的焦点或根源始终是一些阴影和虚像，这些阴影和虚像首先是捉摸不定、无法实现和子虚乌有的东西。一切东西都开始于结构、配置或关系。神话本身是无中心的结构，关于这种结构的话语本身不可能有绝对的主体或绝对的中心。如果它并不打算骗取神话的形式和情节的话，它就必须避免那种旨在给描述无中心结构的语言赋予中心的暴力。因此，有必要放弃科学或哲学的话语，有必要弃绝绝对要求这种话语的知识形式（epistēmē），这就绝对要求我们回到起源、回到中心、回到根据地、回到原则，等等。与知识性的话语相对立，关于神话的结构性话语——神话学话语——本身必须具有神话形态。它必须具有它所谈到的那种东西的形式。这就是列维—斯特劳斯在《生食与熟食》中阐述的观点，我想从这本著作中引一大段著名的文字：
神话研究提出了一个方法论问题，因为从事这种研究不能依据笛卡尔式的原则，将难点分解成许多部分，尽管这样做对解决问题似有必要。一旦完成了分解过程，方法论分析就不存在真正的结束，也不存在必须把握的内在统一性。主题可以无限分割。正当你认为已解开它们的纠结并将它们分离开来时，我却意识到它们为响应未曾料到的亲和作用而重新结合起来。因此，神话的统一性不过是倾向和投影而已，并且不能反映神话的状态或个别因素。它是一种虚构的现象，起源于解释的企图；它的功能是赋予神话以综合的形式并防止它分解为对立面的混合。因此我们可以说神话学具有“折射性”，如果我们在宽泛的语源学意义上使用这个既包括反光研究又包括折光研究的旧词的话。与旨在回到自身起源的哲学反思不同，我们在这里探讨的反思涉及这样的光线：它们的唯一根源出于假设……在试图模仿神话学思想的自发运动时，这篇既可以说太短又可以说过长的论文必须符合那种思想的要求并尊重它的节奏。由此可见，这本论述神话的著作本身就是一种神话。
稍后，列维—斯特劳斯又重申了这一观点：“正如神话本身是以二级代码（一级代码是那些提供语言本义的代码）为基础一样，现在这本著作是三级代码的尝试性草案，它旨在确保几种神话的相互转换。这就是为什么将本书视为一种神话并不算错：它仿佛是神话学的神话。”在此，中心的缺乏也是主体的缺乏和作者的缺乏。“因此，神话和音乐作品有如作品的真正中心，答案在这里无法确定。音乐与神话学使人直面潜在的对象，唯有其阴影才可以现实化……神话都是匿名的”。列维—斯特劳斯为写作其著作而选择的音乐模式显然因神话话语或神话学话语缺乏真正的固定的中心而得到了证明。
所以，正是在这一点上，人种史的就地取材活动有意担当它的神话创造功能。同样，这种功能使对中心的哲学要求或认识论要求成了神话学虚构，亦即成了一种历史的虚构。
然而，即使有人承认列维—斯特劳斯所做的事情的必要性，他也不能无视它的危险。如果神话研究具有神话形态，关于神话的话语都等同吗？我们必须抛弃任何使我们得以区分神话话语的几种性质的认识论要求吗？
这是一个古老而又不可避免的问题。
只要尚未明确地提出philosopheme（哲学素）或原理与神话素或神话诗之间的关系问题（这是个不小的问题），上述问题就无法回答——我相信列维—斯特劳斯也不能回答。由于未能明确地提出这个问题，我们宣布自己不能将人们所说的哲学的越界变成哲学领域内的未曾注意到的缺点。经验主义是种，这些缺点则始终是属。超哲学的概念会转变成哲学的素朴语言。我们可以举出许多事例来证明这一冒险，如，符号、历史、真理等概念。我想强调的只是，超越哲学并不在于翻开哲学的篇章（它常被等同于糟糕的哲学研究），而在于继续以某种方式阅读哲学家们的著作。列维—斯特劳斯始终假定有我谈到的那种冒险，它就是这种努力的代价。我说过，经验主义是威胁着一种话语的所有缺点的根源，这种话语继续自以为是科学的，这一点在列维—斯特劳斯那里尤其如此。如果我们想提出经验主义和就地取材活动的深刻问题，我们也许会很快结束有关话语在结构人种学中的地位的许多绝对矛盾的命题。一方面，结构主义无可非议地声称是对经验主义的批判。同时，没有一本列维—斯特劳斯的书或研究论文不是一种经验主义论文，这种论文始终可以通过新信息来完成或因新信息的出现而失去价值。建筑草图始终是源于有限信息的假设，并且受到经验的证实。我们可以用大量原文来证明这种双重假设。让我们再次转向《生食与熟食》的“开端”，在这本著作中，有一点是很清楚的：如果这种假设是双重的，那是因为它是有关语言的语言问题：
如果批评家们责备我未在分析有关神话之前对神话进行一一的清理，那么，他们对这些文献的性质和功能做了极大的误解。属于特定群体的神话整体可以比作这一群体的言语。如果全体居民不会在肉体上精神上消失，这一整体决不可能是完全的。你完全可以批评语言学家编制了一种语言的语法，而没有将自语言产生以来念出的单词完全记载下来，并且不知道这种语言在将来存在时会说些什么。经验证明，语言学家可以从显然为数不多的句子中制订出特定语言的语法……在我们研究不了解的语言时，甚至连部分语法或语法概要也成了一种难得的收获。仅在记录和考察一系列事件（理论上讲是无限的）之后，句法并不会变得明显，因为它本身是支配这些事件的产生过程的规则总体。我所提出的乃是南美神话学的句法概要。即便有些新材料到手，它仍会被用来检查或修正某些语法规则的详尽表述。结果，有些规则被抛弃，有些规则被新的规则所代替。但我决不会感到被限制去接受对整个神话模式的专横要求，因为如上所述，这种要求没有意义。因此，总体化有时被认为无用，有时被认为不可能。这无疑是由于这样的事实：有两种方式设想总体化的限度。我重申这两种规定同时隐含于列维—斯特劳斯的话语中。以古典的方式可以断定总体化是不可能的——它要么指主体的经验主义努力，要么指有限丰富性的经验主义努力，而这种有限丰富性是主体绝对不能把握的。事实胜于雄辨。但是，非总体化也可用另外的方式来决定——不再从被降低为经验的有限性概念的立场出发，而是从游戏概念的立场出发。如果总体化不再有意义。那并不是因为这一领域的性质——语言与有限语言——排斥总体化。这一领域之所以事实上是游戏领域，也就是说，是无限替代的领域，只是因为它是有限的，即，因为它不是像古典假设所说的那样是不可穷尽的领域，它不是十分宽广的领域，它遗漏了某种东西——一种吸引替代游戏并给它提供牢固基础的中心。人们可以说——使用那个在法语中始终略去其诽谤意义的语词——这种因缺少中心或起源而得以可能的游戏运动乃是替补运动。人们之所以不能确定中心并穷尽总体化，是因为代替中心、替补中心的符号在缺乏中心时取代了中心的地位——这种符号被补充进来，作为剩余物、作为替补物而出现。意指活动会补充某种东西，它导致了这一事实：始终有更多的东西，但这种补充是一种摇摆不定的东西，因为它渐渐发挥了一种代理功能，替补所指的空缺。尽管列维—斯特劳斯在使用“替补”这个词时从未像我这样强调如此奇特地混合着的意义的两种方向，但他在《马塞尔·莫斯著作导论》中两次使用这个词决不是偶然的，在那里，他谈到了“与所指相关的能指的意义过剩，这种过剩可以指示所指；”
因此，人在努力理解世界时，会始终自由支配意义的剩余（他会按照符号化思想的规律来分配意义剩余——那是人种学家和语言学家的研究任务）。为了使通用的能指与由这种能指表示的所指完全保持相互补充关系。而这种关系恰恰是使用符号化思想的条件，对一种补充配给（ration supplementaire ）进行这种分配——如果可以这么说的话——是绝对必要的。
（我们无疑可以证明，意义的这种“补充配给”正是分额本身的起源。）
在列维—斯特劳斯提到“作为所有有限思想的奴隶的这种摇摆不定的能指”之后不久，“补充配给”这个词又重新出现了：
换言之——在将莫斯提出的关于所有社会现象都可以进入语言这一格言作引导时——我们在mana（魔力），Wakau（灵力神），oranda （神力）和其它同类概念中可以发现一种语义功能的自觉表达，其作用是使符号化思想发挥效力，尽管它有着自身特有的矛盾。这一概念具有的显然无法解决的二律背反恰恰是通过这样的方式才得到了说明……事实上，mana同时又是这样一些东西，即，它既是力又是行动，既是质又是状态，既是名词又是动词，既是抽象的又是具体的，既无处不在，又集中于某个地方。但是，mana是一种简单形式，确切地说，是纯粹的符号并由此可以容纳任何符号的内容，这难道不是因为它恰恰是这些东西中的任何一个？在所有宇宙论创造的符号系统中，mana仅具有象征空无的价值，也就是说它仅仅是个记号，这个记号表示有必要将符号内容补充到已经装满所指的东西中去，但这个东西可以显示任何既有的价值，其唯一条件是，这种价值仍然是有效储备的一部分并且不是音韵学家们指出的那种集群。”
列维—斯特劳斯补充了如下注释：
“语言学家们已被诱使提出这类假设，譬如，O 音素与法语中的所有其它音素相对立，因为它毋需独特的字符，也不用恒定的音值。相反，O音素的适当功能会与音素空缺处于对立地位。 ’（雅可布逊与卢兹《法语音素模式的评注》载《词语》2期155页1949年8月）。同样， 如果我们将我在这里提出的观点系统化，那么，我们几乎可以说，mana这类概念的功能将与意义的缺乏相对立，因为它并不单独需要任何特殊的意义。”
能指的过剩。它的替补性质因此成了有限性的结果，也就是说，成了必须替补的空缺的结果。
现在可以理解，为什么游戏概念在列维—斯特劳斯那里显得十分重要。他频频参照各种游戏，很显然参照了轮盘赌。在《谈话》、《种族与历史》和《野蛮人的心智》中，这一点尤为明显。而且，对游戏的参照始终卷入了张力之中。
首先是与历史的张力。这是一个古老的问题，对它的异议现在很流行。我只想提出我觉得落入了俗套的问题：通过对历史的还原，列维—斯特劳斯认为它应该成为这样的概念，这个概念始终与目的论和末世学的形而上学保持同谋关系，换言之，它十分矛盾地与那种在场哲学保持同谋关系，人们相信历史可能与这种在场哲学相对立。把存在规定为在场一直需要历史性的主题，尽管这一主题稍晚才进入哲学。不管有没有语源学，不管古典的对立如何将贯穿于全部传统思想的这些意义对立起来，我们都可以表明，知识型（epist ēm ē）概念一直引出了historia（历史）概念，如果历史始终是一种生成的统一性的话，因为真理的传统，或者说，科学或知识的发展趋向于占有在场和自我在场的真理，趋向于自我意识的知识。历史始终被认为是一种历史的恢复运动，是两种在场之间的迂回。如果怀疑这种历史概念是合理的，如果将它还原，而不明确表述我在这里提出的问题，就会有陷入古典的非历史主义的危险，也就是说，有重新回到形而上学历史的确定时刻的危险，这就是我所发现的代数式的俗套。更具体地说，我们必须认识到在列维—斯特劳斯的著作中，对结构性的尊重、对结构的内在原创性的尊重强制着时间和历史的中性化。
比如，新结构的出现、原始系统的出现始终是通过与其过去、与其起源、与其原因的决裂才有可能——这一点正是结构的特殊性的条件。因此，人们可以描述结构组织所特有的东西，其前提仅仅是在进行这种描述时还要考虑它过去的条件：不提出从结构向结构的转化问题，并将历史加上括号。在这种“结构主义”因素中，偶然性和间断性概念是必不可少的。列维—斯特劳斯事实上常常求助于这些概念，比如，在涉及结构的结构，在涉及语言时就是如此。在《莫斯著作导论》中，他在谈到语言时指出，它“只于突然间产生”：
“在动物生活的层次上，无论它出现的时间和环境是什么，语言都只能于突然之间产生。事物不可能从一开始就逐步地获得意义。随着某种转化（对它的研究不是社会科学的任务，而是生物学和心理学的任务），就发生从万物无意义的阶段向万物有意义的阶段的转变。”
这种立场并不妨碍列维—斯特劳斯承认缓慢性，承认成熟过程，承认现实转变的不断劳作，承认历史（如《种族与历史》）。但是，当他想重新把握结构的特殊性时，他必须根据卢梭和胡塞尔曾经采用过的方式，“对一切事实存而不论”。他必须像卢梭一样，依据灾变的模式——自然在自然中颠覆、自然系列的自然中断、对自然存而不论——来设想新结构的起源。
除了游戏与历史之间的张力外，还存在游戏与在场之间的张力。游戏是在场的瓦解。一种要素的在场始终是一种铭刻在差别系统和链环运动之上的具有指示性和替代性的参照物。游戏始终是缺席与在场的游戏。但是如果对游戏进行透彻的思考，那么，就必须设想它要在在场与缺席之间进行选择。必须以游戏的可能性为基础，把存在设想为要么在场，要么缺席，而不是相反。如果说列维—斯特劳斯比其他人更为清楚地揭示了重复的游戏和游戏的重复，那么，人们在他的著作中同样可以发现一种在场的伦理，一种怀恋起源的伦理，一种古老而又生性天真的伦理，一种在言说中表现在场和自我在场的纯洁性的伦理——发现这样一种伦理，一种怀旧情绪乃至悔恨心情：当他追溯被他视为典型社会的古代社会时，他常把这种伦理、怀旧情绪乃至悔恨心情作为人种学工程的动力。这类论著已经众所周知。
由于转向缺席起源的那个丧失了的或不可能的在场，关于间断直接性的这一结构主义主题因此成了游戏思维的悲伤的、否定的、怀旧的、罪感的、卢梭式的方面，它的另一面则是尼采式的肯定，亦即对世界游戏和生成的无知的愉快肯定，是对没有缺陷、没有真理、没有需要加以能动解释的起源的符号世界的肯定。于是，这种肯定就不会将无中心规定为中心的丧失。它不可靠地发挥作用。因为有一种稳妥的游戏：它限于对给定的、现有的、出场的棋子进行替换。在绝对的机遇中，肯定也陷入了生成的不确定性，陷入了痕迹的全面发展的冒险。
因此，对解释、结构、符号、游戏有两种解释方式。一种方式试图对真理或起源进行破译，梦想对真理或起源进行破译。这种起源逃避游戏和符号顺序并且实践着作为流放者的解释的必然性。另一种不再转向起源，而是肯定游戏并试图超越人和人本主义，因为人的称号就是这样一种存在物的称号：在整个形而上学的历史或存在神学的历史上，换言之，在他的全部历史上——这种存在物梦想着完全在场、梦想确实的基础、梦想游戏的起源和终结。对解释的第二种解释（尼采指出了通向这一解释的道路）不像列维—斯特劳斯那样在人种史中寻求“新人本主义的启示”（引自《莫斯著作导言》）。
今天有许多迹象表明，我们可以发现对解释的这两种解释共同分享着。那个被我们心存疑虑地称为社会科学的领域——即便我们同时采用这两种解释并且通过一种模糊的经济学将它们调和起来，它们也绝对难以调和。
就我而言，尽管这两种解释必须承认和强调它们的差别并且确定它们的不可还原性，但我并不相信今天仍存在任何选择问题——这首先是因为我们处在这样一个领域（我们暂且称之为历史性的领域），在这个领域中选择的范畴尤其没什么价值；其次是因为我们首先要努力设想共同的基础以及这种不可还原的差别的分延（differance）。这里有一种问题，我们不妨称之为历史问题，我们今天只是浮光掠影地看看它的胚胎、构成、孕育和分娩。我承认，我使用这些词语时不仅瞥见了分娩手术，而且瞥见了在一个我无法置身于外的社会里那些在面对这个尚不能取名的东西时就转过脸去的人，那个尚不可取名的东西正显露自己并且能够显露自己。临产之时这样做是必要的，但它只属于人以外的物种，是没有定形、不能发声、尚未成熟的可怕怪胎。
汪堂家译