中国近代哲学视域中“文化自信”的“生成”脉络
张杰克
（南通大学马克思主义学院，江苏南通226019）
摘 要： 在中国近代哲学视域中考察“文化自信”的生成脉络，我们不难发现其经历了“自负”－“自卑”“自觉”－“自信”“自信”－“自为”的“生成”之路。保守主义与自由主义之争，表现出“自负”与“自卑”两个极端的致思进路。现代新儒家对中国文化的批判性反思则折射出“自觉”－“自信”的心路历程，在某种程度上逐渐彰显出“文化自信”的意识。随着马克思主义在中国的传播，马克思主义者对中国文化的态度逐渐趋向“理性化”，表征为“自信”－“自为”。质言之，“文化自信”概念的生成，只有在马克思主义的视域中才能得到澄明。
关键词： 文化自负；文化自卑；文化自觉；文化自信
首先需要说明的是，“中国文化”这一概念并不存在于中国近代哲学的“前驱时期”，近代思想家均以“中学”指称。如所周知，“中西”之争是制约中国近代哲学发展的核心论域之一，诸多思想家最为困惑的问题首先指向“中学”与“西学”之异同及其相互关系。由此，晚清以降的思想界逐渐展开对“中学”与“西学”何为“体”“用”的争论。
在表示日本将尽可能降低核能依赖性的同时，规划还指出，核电份额目标将通过重启核电机组并持续提升安全水平来实现。
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一、“文化自负”与“文化自卑”：保守主义与自由主义之争
“中国向何处去”是中国近代哲学的中心问题，面对“三千年未有之大变局”，张之洞将这一问题进一步引申至中国文化的危机。事实上，自徐光启遭逢利玛窦以来，中国文化的危机似乎已经拉开帷幕。如何摆脱中国文化的危机，一时间“欲求超胜，必先会通”成为近代思想家致力的方向。张之洞在《劝学篇》中提出“会通中西，权衡新旧”的口号，可以视为自明末清初以降四百余年来“中西文化会通”问题所作出的强有力的回应。
作为文化保守主义者，张之洞曾追述写就《劝学篇》的意图在于“辟邪说”“会通中西，权衡新旧”。《劝学篇》将批判的矛头不仅指向“顽固派”，而且指向“维新派”：一方面斥责顽固派如倭仁、徐桐等“顽固益深”；一方面批判维新派康有为、梁启超等“邪说遂张”。在张之洞看来，顽固派不知变通，维新派舍本逐末，“不知通，则无应敌制变之术；不知本，则有非薄名教之心”。［1］6面对维新派的“托古改制”与“采西学”，张之洞试图卫护中国传统儒家价值体系，由此消解“中”与“西”，“新”与“旧”之间的内在紧张与冲突，指示出中国文化向何处去的“第三条路”。
“中学为体，西学为用”是张之洞为“中国文化向何处去”开出的“药方”。依他所见，传统的纲常名教乃是中学之本，绝不可变，而仿效、引进的西法是末，因此必须务中学以固本。值得一提的是，在张之洞的思想视域中，西学的内涵不断丰富，似乎已经从器物的层面进而上升至对制度的思考。原本支持康梁的张之洞，窥见到维新变法运动的高涨以及“民权”学说在这一时期的激荡，中体西用的防线正趋于崩溃的边缘让其坐立不安，因此著《劝学篇》以辟“邪说”。
张之洞以“体”“用”之别作为区分中学与西学的标准，由此彰显《劝学篇》的价值导向。在某种程度上言之，张之洞对“中学”的坚守与自信折射出其对中国文化“自负”的心态；对“西学”的过分贬抑也表征着其之于西方文化“无知”的情绪。杜维明指出，“中学为体，西学为用”也许是“缓解西方冲击的巧妙方法”，但是，“就创造性思想而言，张氏的两分法显然缺乏从儒学角度对西方文化挑战做出回应”［2］148。
较之于梁启超、梁漱溟，张君劢对中国文化的反思，有着更为清醒、谨慎的致思进路。张君劢非常肯定梁漱溟之于中国文化自信的勇气，但其认为断定“世界文化即中国文化复兴”，未免太早而过于武断了。
在余英时看来，“‘中学为体，西学为用’的思想格局一直延续到‘五四’的前夕都没有发生基本的变化。”［3］131为何如此？其主要原因是当时中国知识分子缺乏对西学足够深入的认识，对于西学的了解大都是从日本贩卖而来。梁启超对此有着清醒的认识，进而在《清代学术概论》中指出：晚清西洋思想运动，最大的不幸是西洋留学生没有参与其中，运动之原动力以及中间力量，都是些不通西洋语言文字的人。由于能力有限，而导致在西学东渐过程中产生诸多弊端：破碎、笼统、肤浅、错误等。由此，梁启超认为，西学在中国流播二十年，在思想界并无多大影响。梁启超的判断大致无误。但也有例外。在晚期思想界的洪流中，严复相对熟稔“西学”。以《天演论》为代表的严氏译著无疑是当时绍述西学的最高水平。
自由主义作为20世纪中国三大思潮之一肇始于严复，从思想观念上引入自由主义，严复当为第一人。在将自由概念介绍入中国的同时，严复也以“自由”作为区分中、西文化的要义，进而将西方近代文化概括为“以自由为体，以民主为用”。在《论世变之亟》一文中，他一针见血地指出中国传统文化与西方近代文化的异同，并认为西方近代文化的真谛在于“学术黜伪而崇真”“刑政屈私以为公”。严复在1902年“与《外教报》主人论教育书”中，公开批判“中学为体，西学为用”之说。以牛马为喻，严复表达出“体用一致”的倾向，在他看来，“中学有中学之体用，西学有西学之体用。分之则并立，合之则两亡”［4］559。第一个认真地比较中西文化的严复，立足于西方近代文化，指出中国传统文化的弊端，由此开启自由主义探讨中国文化向何处去的先河。
发端于“五四”时期自由主义思潮的狂飙，胡适是其典型代表。作为“新文化运动”的健将，胡适的文化观无疑受到杜威的深刻影响。胡适对以“孔学”为核心的传统儒家文化异常激烈的批判内在地关涉双重致思进路：“一是将文化的价值归结为实用主义的观点；一是将文化主要视为‘行为的习惯’，并将行为的习惯置于进化论的视域中。”［5］
我国新疆[8]、内蒙古[9]等地区冰雪产业发展也十分迅速，这些地区自然风貌特色明显，有独特的民俗文化，夏季旅游和冬季滑雪形成互补优势，但受到地理位置和交通条件的限制，主要吸引本地游客和部分国内中远程游客。近年来，国内部分地区开始兴建不受季节影响的室内滑雪馆，目前已有的13家室内滑雪馆主要集中于经济发达地区，在一定程度上也分流了当地客源。
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胡适丝毫不掩饰自己是“西化派”。因此，他自然被贴上“全盘西化”“西体中用”的标签。如果就此断定胡适以为整个中国传统文化一无是处，恐怕也会误读胡适。按照他的看法，《墨子》中的形式逻辑以及朱熹所倡言的“格物致知”的学说都是中国传统文化中优秀的代表。
作为现代新儒家的代表，张君劢强烈呼吁国人应该增强对于中国文化的自信力，在《明日之中国文化》中，他这样写道：“吾同胞乎，其深信历史之过去，以增高其自信力。”［10］112然而，张君劢对“文化自信”概念的考察又不同于梁漱溟的致思进路。
综上所述，在进行心血管内科护理工作的研究中发现，加强对床边责任制护理的应用，不仅可以有效地提高护理的质量，还可以提高护理人员的护理水平，促进护理服务的持续发展。床边责任制护理充分地体现了“以人为本”的医疗服务观念，具有较高地临床推广价值。
胡适以上述两种致思进路检讨中国传统文化，将中国的一切不良习惯（如“八股、小脚、太监、姨太太、五世同堂的大家庭、贞节牌坊、地狱活现的监狱以及板子夹棍的法庭”）归结于封建礼教的罪过，进一步指向儒家思想，尤其是宋明理学的罪过。由是观之，胡适激烈的反中国传统文化的态度就不足为怪。
如前所述，胡适在进化论的视域中，坚定地指出西方文化从总体上优于中国文化，其对于“中国文化向何处”的回答最终指向“必须全盘西化”。胡适以“进化主义”为视角审视中西文化的优劣，自然会得出“文化自卑”的结论。
二、“自觉”——“自信”：现代新儒家对中国文化的“理性”反思
如果说“保守主义”与“自由主义”对待中国文化的态度形成两极对峙的局面，那么现代新儒家则开启了“理性”反思的致思路径。无论是保守主义的“自负”心态，抑或是自由主义的“自卑”情绪，无疑都夹杂着个人的主观情感。
从中国近代哲学史上看，作为现代新儒家的“鼻祖”，梁启超似乎是较早地开始自觉地理性反思中国文化。从戊戌时期对“西学”不遗余力的译介到欧战以降对西方近代物质文明滥觞的批判，梁启超逐渐表现出文化自信的意识。梁启超的文化自信意识首先源自于他的“文化自觉”，而文化自觉意识确切地说应该是从“文化他觉”而来。
欧战的爆发，带来全球视域内对西方近代资本主义文化的重新审视与反思。对西方近代文化的批判，似乎肇始于西方思想家。当斯宾格勒宣告“西方的没落”，虽然在同时代招致诸多西方思想家的愤懑与不满，但却给中国思想家带来了中国文化复兴的希望与福音。梁启超在《欧游心影录》中不无自豪地告诉国人，当时的欧洲到处充斥着“世界末日、文明灭绝”的悲观论调，大海对岸有好几亿人都在为物质文明的破产而忧愁，进而哀嚎着呼喊救命，等着中国文化来超拔他们。此外，在巴黎与柏格森的老师蒲陀罗的会面与交谈，更加坚定了梁启超对中国文化的自信心。质言之，梁启超对中国文化的反思显现出“他觉”—“自觉”—“自信”的心路历程。作为现代新儒家的重镇，梁漱溟的文化观无疑受梁启超影响很大，从而彰显出相似的致思路径。
(2)两方签订的仓单。因为没有及时掌握到货物的信息，企业和第三方物流信息监管存在造假的可能。企业的信用记录不全面，银行很难全面把握风险，不能全面的界定其风险水平。
作为“文化哲学家”，梁漱溟在1921年出版的《东西文化及其哲学》中呐喊出时代的最强音：“世界未来文化就是中国文化的复兴”。立足于传统儒家文化的立场，梁漱溟明确地表达出对中国文化的自信意识。陈来指出：“他（指梁漱溟）的早期文化观既有对文化问题的深刻睿见，又是浸润千年传统文化的知识分子维持文化自信的一种安顿，同时也是世界范围内的现代性经验的一种体现。”［9］174毋庸置疑的是，梁漱溟的文化自信意识基于对中华民族的文化自觉。根据他的见解，中华民族委实负有开辟世界未来文化的使命，这是为历史所决定的。
[9]胡丽娜：《时间:童话的“阿德涅彩线”——论童话的叙事结构》，浙江师范大学硕士学位论文，2004年，第18页。
部分高校的行政管理依然采用传统的管理模式，已经无法满足高校的教学发展需求。学校管理重视机构、权力分配和规章法制，但严重忽视了对人才的培养。领导在处理事务时，态度不明确，而且处理方式死板。而且高校行政管理部门同时受到多级领导的管理，他们的管理理念保守、落后，从而影响了高校教学目标的实现。
根据梁漱溟的自述，他原不是为研究文化而研究文化的，他是从少年时感受中国问题之刺激，用心于中国问题之解决，而后转到中国文化的研究上。质言之，梁漱溟的中国文化研究与中国问题的解决形成内在关联。换句话说，他对于中国文化的研究是为了中华民族的伟大复兴。梁漱溟对东西文化的比较最初来源于五四时期新思潮高涨的压力，于是便有了《东西文化及其哲学》的问世。
梁漱溟曾有言：“‘有清一代实中华文明表面光华而内里空虚之侯’；其遭遇西洋势力辙不禁震慑失其所守在此。”［8］412中华文明自清以降被梁漱溟描述为“表面光华、内里空虚”，西学东渐之际，中华文明遭遇欧风美雨的浸袭，失去其固有之本色。近代以来的文化危机，生发出文化自觉，由文化自觉进而衍生出文化自信，这是梁漱溟对中国文化理性反思的致思进路。
事实上，“标榜‘全盘西化’的胡适对中国传统文化并没有采取虚无主义的态度。对于‘国故’，他提倡科学地梳理；对于传统文化的糟粕，他毫不留情地弃之而后快；对于传统文化精神，他认为只有经过‘西化’的洗礼后才能实现‘复活’或‘复兴’”［7］。李效增对胡适传统文化观的辩护，大致无误。胡适在《新思潮的意义》中开始以“重新估定一切价值”作为评判东西方文化的态度。他对中国传统文化有三种态度，即“反对盲从”“反对调和”“主张整理国故”。在胡适的思想内在理路中，“新思潮”对于传统文化的态度应该一分为二地看待，就消极方面而言，是“反对盲从”“反对调和”；就积极方面而论，是“用科学的方法来做整理的工夫”。“新思潮”的最终目的指向“再造文明”。
梁漱溟的《东西文化及其哲学》彰显出其对中国文化的自信。张君劢对此表达出不满，并指出其弊端在于：“然欧洲文化之本身如何由希腊罗马而进于中世纪，又如何由中世纪进而为现代文化，绝不见有系统的论列。”［10］37质言之，张君劢认为梁漱溟并没有对欧洲文化“下一番客观的研究”。在中国处于“救死不暇之地位”，基于对欧洲文化的考察，张君劢呼吁国人“不必以议论他人长短为事”，也“不必高唱欧洲衰亡之论”，应该“采人之长以补己之短”。同时，他提醒我们，不必以百年来中国文化之失意，而怀疑中国文化之前途。张君劢进而指出，中国文化是否有存在今后之价值，是当前的大问题。“今后文化之各方面，如政治、如学术之改革，其根本问题，在于民族之自信心。”［10］85要而言之，张君劢是基于民族自信心而呐喊出中国文化自信。
(2)若CP(a)＞1,则P∗(G)的连通分支个数为k(P∗(G))=s1(P)-s1(Φ(P))+1.
张君劢不仅批判了“中国本位”的文化观，而且对胡适的“全盘西化”有所诟病。五四运动所提出的“打倒孔家店”“打倒封建礼教”的口号，在他看来是“灭自己志气”而“长他人威风”的做法。他直言“西化派”欲将西方文化移植于东方，直如病危之际，胡乱投医。“自内外关系而言，不可舍己循人”，“自古今通变言之，应知因时制宜”，在“古今、中西”比较的视域中，张君劢为中国文化的改造指引出方向。［10］109
质言之，张君劢对中国文化自信表现出更为审慎的态度，一方面他窥见到“中国旧文化腐败已极，应有外来的血清剂来注射一番”；另一方面他也透视到“现时人对于吾国旧学说，如对孔教，好以批评的精神对待之，然对于西方文化鲜有以批评的眼光对待之者”。在他看来，上述两种致思进路各有得失，“尽量输入与批评其得失，应同时进行”。［10］136正是基于审慎、客观的态度，张君劢才大胆预言在世界未来新文化桌上，中国文化必占一席之地。
三、“自信”——“自为”：马克思主义者对中国文化的创造性转化
根据冯契先生的判断，“五四运动”标志着中国近代哲学由“进化论阶段”转变为“唯物辩证法阶段”。伴随着马克思主义在中国的深入传播，李大钊、毛泽东等人在世界观上逐渐放弃进化论思想而转变到唯物史观。
在接受唯物史观之后，李大钊对于中国传统文化的态度也由此发生改变，逐渐有了文化自信的意识。基于文化自信，李大钊自觉运用唯物史观，批判地分析与继承中国传统文化，由此彰显出中国早期马克思主义者在“文化自为”问题上的高瞻远瞩。此种文化自为即表现为试图融合贯通中西文化，进而创造中国新文化。诸多学者业已指出，李大钊对中国优秀传统文化的自信与自为在某种程度上也影响到毛泽东的文化观。
在《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》中，胡适批判了梁漱溟的“文化三路向说”，指出“梁先生的文化哲学是根据于一个很笼统的出发点的”［6］240。这个“很笼统的出发点”，在他看来，缘于梁漱溟先生对中国文化“自信太过”“或武断太过”，而不自觉流为“刻薄的论调”。
之于“中国文化向何处”的回答，中国的马克思主义哲学家不仅驳斥了“全盘西化论”、变相的“中体西用”论，而且战胜了“中国本位文化论”。在这一论战过程中，毛泽东创造性地提出和发展了“文化自为”概念，进而科学地回答了“中国文化向何处去”的时代中心问题。
对于文化问题，毛泽东谦虚地自称是“门外汉”，刚开始研究中国文化。趁着《中国文化》的创刊，毛泽东写就了《新民主主义论》，检讨并说明了中国文化的动向问题，并指出“要建立中华民族的新文化”。
毛泽东试图构建的“新文化观”意指何谓？首先需要来看他的文化观。“一定的文化（当作观念形态的文化）是一定社会的政治和经济的反映，又给予伟大影响和作用于一定社会的政治和经济；而经济是基础，政治则是经济的集中表现。”［11］663-664这是毛泽东讨论中国文化问题的基本观点，这个基本观点又进一步被他精辟地表述为“能动的革命的反映论”。
由表2可知，不同配方对油茶的滋味影响较大，春绿茶制作的油茶鲜爽，加入石崖茶的油茶滋味较浓、回甘，加入罗汉果的油茶药味明显、适口性差，冰鲜乌龙茶制作的油茶滋味醇正、花果香浓，加入花生、绿豆和鱼粉的油茶鲜美、细滑，但汤凉后有腥味。各配方制作的油茶滋味排名为配方9＞配方2＞配方1＞配方6＞配方3＞配方7＞配方5＞配方4＞配方8＞CK。
毛泽东的新文化观首先要革除中华民族的旧文化，用他自己的话说就是“我们要革除的，就是这种殖民地、半殖民地、半封建的旧政治、旧经济和那为这种旧政治、旧经济服务的旧文化”［11］665。在革除中华民族的旧文化之后，毛泽东试图要建立中华民族的新文化。质言之，“所谓中华民族的新文化，就是新民主主义的文化”。［9］665根据冯契先生的看法，毛泽东讲的“作为观念形态的文化”是狭义的文化观。按照毛泽东的“能动的革命的反映论”，“古今中西”视阈中的“文化冲突当然应该从社会经济基础来解释”。显而易见，毛泽东的内在理路是用唯物史观来回答“中国文化向何处去”的问题。［12］528
“五四”前后中国思想界关于“中国文化”的论战，在毛泽东看来具有不同的时代价值。五四以降，“中国诞生了完全崭新的文化生力军，这就是中国共产党人所领导的共产主义的文化思想，即共产主义的宇宙观和社会革命论”［11］697。毛泽东将中国革命纳入世界革命的视域中，高度赞扬中国文化革命的历史特点，认为中国文化在社会科学领域和文学艺术领域都有极大的发展。由此观之，毛泽东对中国“革命文化”自信凸显无疑。
毛泽东的“新文化观”内涵“科学性”。具体表现为“反对一切封建思想和迷信思想，主张实事求是，主张客观真理，主张理论和实践一致。”［11］707以毛泽东所见，在清理古代文化的发展过程中，决不能无批判地兼收并蓄，一方面要剔除其封建性的糟粕，另一方面要吸收其民主性的精华。
“大众性”也是毛泽东新文化观的指向，“大众性”同时内涵“民主性”。对于人民大众来说，革命文化是革命的有力武器。毛泽东意识到“民众就是革命文化的无限丰富的资源”，并进一步主张“文字必须在一定条件下加以改革”，“言语必须接近民众”。［11］708要而言之，毛泽东新文化观的“民族性”“科学性”“大众性”，一方面彰显出对中国传统文化的自信，另一方面也表征着对中国近代革命文化的自信。
中国哲学作为中国文化的形上层面，中国现代著名哲学家、哲学史家冯契先生对中国哲学表现出高度的理论自信，这一内在理路也彰显出对中国文化的自信。中国近代是一个革命的时代，冯契先生在《中国近代哲学的革命进程》中表达了对中国近代哲学的自信：“中国近代经历了一次伟大的哲学革命，取得了丰富的成果”。这一丰硕的成果表现为中国近代思想家对“进化论”的创造性转化以及使马克思主义哲学中国化。要而言之，“中国近代哲学革命所达到的成果，就是马克思主义哲学和中国革命的具体实践（包括和中国的优秀传统）相结合，从而完成了一个发展的圆圈”［12］567。
按照冯契先生的看法，“中国近代哲学在进入辩证唯物主义和历史唯物主义阶段之后，也有着显著的民族特色”［12］564。“显著的民族特色”便意味着冯契对中国古代杰出哲学家的肯定，对中国古代优秀传统哲学的自信，不仅表现为毛泽东对传统哲学术语的改造运用，更重要的是马克思主义哲学已经与中国优秀传统完美结合。
冯契先生高度赞誉中国近代哲学革命的成果：“由于中国近代的哲学革命，中西哲学、中西文化在中国的土地上开始汇合了，预示着中国哲学将成为统一的世界哲学的重要组成部分”。［12］563《中国近代哲学的革命进程》作为中国第一本近代哲学史著作，在某种程度上可以化解“中国哲学合法性”危机的问题。同时，冯契先生的中国古代哲学史专著《中国古代哲学的逻辑发展》（上、中、下）在一定程度上也驳斥了黑格尔与德里达对中国哲学的“误读”。
四、结语
中国近代哲学的中心问题就是“中国向何处去？”如果从文化哲学的角度言之，这一问题便进一步指向“中国文化向何处去？”诸多学者均已指出，“五四”时期，“重估一切价值”的态度才把“中国向何处去”的问题正式提升至文化层面，因而最终突破了“中体西用”的思想藩篱。
如果考察“文化自信”概念的“生成”，那么我们自然要追溯至中国近代哲学的革命进程中去。在“古今”、“中西”之争的视域中，现代新儒家与马克思主义者均对“文化自信”有所关涉，已经有了文化自信的意识。因此，在中国近代哲学的视域中考察“文化自信”概念的“生成”，对于我们当下或许是有启发的：一方面可以为当下“文化自信”概念提供“近代传统”的依据；另一方面也在某种程度上丰富了其内涵。
参考文献
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［11］毛泽东选集：第二卷［M］.北京：人民出版社，2008.
［12］冯契.中国近代哲学的革命进程［M］.上海：上海人民出版社，1999.
中图分类号： B259
文献标志码： A
文章编号： 1673-1808（2019）01-0024-05
［收稿日期］ 2018-09-28
［基金项目］ 江苏省社会科学基金项目：“中国近代‘力’哲学观念研究”（17ZXD007）；江苏省社科应用研究精品工程高校思想政治教育专项课题：“新思潮对于大学生思想政治教育的影响与对策研究”（17SZC-14）。
［作者简介］ 张杰克（1984-），男，安徽太和人，南通大学马克思主义学院，讲师，博士，研究方向：中国近现代哲学。
（编辑 张 瑛）
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