寻求中国文论与西方文论的交汇点，本文主要内容关键词为：文论论文,交汇点论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪中国文艺理论的变化历时一个世纪，并且在多种口号和思潮的影响下发展，头绪纷繁，起伏变迁不定，固守传统与追赶时髦并存，中体西用与西体中用各显神通。在这种复杂现象面前，觅取高远视野，是进入“回顾与展望”的最佳方法。
近年各种学术会，都从不同方面提出了许多问题，头绪纷繁，各抒己见，但对问题没有交织的焦点。
长期来，我们习惯把学术理论建设与人格塑造割裂开来，缺乏坚持真理的大无畏精神。回顾19世纪与20世纪之交的王国维，其理论探索与人格塑造足可为范，他的跳湖自沉，不应看作是生理机能的结束，而应看作是他的理论体系的完成。王国维的悲观主义，我们当然是不赞同的，但是他的“以身殉念”（或说“以身殉道”）却是令人敬畏的。王国维说：“无高尚伟大之人格而有高尚伟大文学者殆未之有也”（《文学小言》）。搞文学理论亦然。当风派人物，当候鸟式的理论家，这是一种恶习不足取，我们欲建设真正的理论和价值体系，就必须具有王国维式的人格和追求——这是世纪之交的特定人格和追求。
一、从社会结构的整体观上去把握中国传统文论和西方传
统文论的本质特征
1.从社会结构的整体观上去考察中国传统文论的性质
①中国文论在“礼—乐”社会结构中的地位——理论背景
历时五百多年的西周社会的崩溃，孔子认为是“礼崩乐坏”的结果。因此，儒家的历史重任便是“克己复礼”，重建以“礼—乐”为纲纪的互补互动性社会结构。产生于战国时代的《乐记》则是这种理论的集中表现。
《乐记》一书的重大意义及其对中国传统文论的奠基性质，史不绝传，乃至司马迁在《史记·乐声》中，几乎全都照样搬了过来。现当代学者，诸如郭沫若、周谷城、朱光潜、宗白华等等，都予以高度重视。
“礼乐的成功不仅可以使天下太平，而且可以使宇宙明朗化。……说得有点神秘，但也并不是绝对不可能。人的创造力量发挥到极高度的时候，对于宇宙万汇是必然要起一定程度的”，“更进一步是把宇宙全体看为一个音乐或一座礼堂，或一座奏着音乐的庄严礼堂”（郭沫若《公孙尼子与其音乐理论》）。礼是什么？乐是什么？二者间是什么关系？“乐须得礼以为之节制，礼也须得乐以为之调和。礼是秩序，乐是和谐。礼是差别，乐是平等。礼是阿波罗精神，乐是迪奥尼索斯精神。两者看来是相反的东西，但两相调剂则可恰到好处”（同上书）。在这里，我们特别要把“乐”的内涵外延、广义狭义弄清楚，“中国旧时期的所谓‘乐’（岳），它的内容包含得很广。音乐、诗歌、舞蹈，本来三位一体可不用说，绘画、雕镂、建筑等造型美术也被包含着，甚至于连仪仗、田猎、肴馔等都可以涵盖。所谓‘乐’（岳）者，乐（洛）也，凡是使人快乐，使人的感官可以得到享受的东西，都可以广泛地称之为‘乐’（岳）。但它以音乐为其代表，是毫无问题的。大约就是因为音乐的享受最足以代表艺术，而它的术数是最为严整的原故吧”（同上书）。郭沫若的高远视野，影响了后来很多理论家。周谷城认为“祖国美学原理最突出的一条，曰由礼到乐，用现在的话来说，就是由劳到逸，由紧张到轻松，由纪律严明到心绪舒畅，由矛盾对立到矛盾统一……由差别境界到绝对境界，由科学境界到艺术境界。这条原理可以贯通于一切美术品的创造过程，而得到体现”（周谷城：《礼乐新解》）。在这里，周谷城把“礼—东”作为一种矛盾统一的社会结构，相互依存、相互贯通；同时又把“礼—东”结构，看作是两种不同的大境界，“礼”是差别境界和科学境界，“乐”是绝对境界和艺术境界，而且把“礼—东”结构的矛盾统一性，看作是中国美学原理中“最突出的一条”。周谷城是中国学有素养的历史学家，他的眼光是锐利的，他把“礼—乐”作为一种对立统一的社会结构和艺术结构，而且又以“境界”的性质，相互贯通着，其实是他阐述和总结出了一条重要的中国美学原理，其思维方式是环型的互补、兼容结构而不是西方人的线性向度的思维方式。如果说西方人把主客体世界统一于“真—善—美”三分世界，那么，中国人则以之统一为“礼—乐”的二分世界。朱光潜则说：“礼与乐是包含宇宙间万事万物，集一切学与术之大成的。礼与乐两个概念相反适以相成，含着朴素的（应说是丰富的——引者）的辩证思想”（朱光潜《中国美学简介》），“《乐记》的作者是从宇宙整体着眼，从中见出同与异、和与序、情与理、天与地、尊与卑这一系列的对立面，认为礼的作用在辨异、达理和巩固秩序，乐的作用在统同、通情和促成和谐。这两方面各尽其职，恰如其分，就会达到国泰民安，万物各得其所。我们可以说，中国儒家从礼乐这个概念推演出他们的理想国（即所谓‘王道’）”，“不但把乐看作艺术，实际上也把礼看作艺术，是王道必备的秩序与和谐两个方面……这是中国古代就已提出的‘人道主义’”（同上书）。朱光潜比周谷城更进一步，不但把“礼—乐”作为一种整体性社会结构，涵盖宇宙间的一切事物的同与异，而且把“礼”也看成一种“艺术”（“礼—乐”结构整体性本身就是一种宇宙艺术），是内圣外王的一种“王道”（真正的王道，必须善于把秩序与和谐两方面统一起来）。因而“人道—王道—乐道”便在原型结构的始点上统一起来了，成为“人之所以为人”的必备的东西，这是一种最深层的精神结构，是人类最深刻也最深层的历史文明。由此出发，通过“秩序”与“和谐”相互统一的内在机制，去寻求和描绘各自的“理想国”。“礼—乐”结构便构成了中国文明世界向前发展的纲领性结构，从“礼—乐”两个相关、自足方面导引了中国人的精神生产，乃至于物质生产。宗白华则从人类智慧入手，深刻地评价了《乐记》，认为通过它，则可以见出中国人的数学智慧—音乐智慧—哲学智慧，“数理的智慧与音乐的智慧构成哲学智慧”（宗白华《中国美学史中重要问题的初步探索》），人类文明与人类的智慧结构是分不开的，应该说，它们是一种同构性存在物。
以上诸家都是中国现当代文论家中的大家，“英雄所见略同”，我以为他们的思路和看问题的聚焦点，很值得我们深思与继承的。我赞同周来祥先生的观点，他认为《乐记》是中国古典美学和古典文艺理论的奠基石”，“礼、乐是一对极广泛而深刻的哲学范畴”（见《文艺理论研究》1981年第1期）。把“礼—乐”范畴视作一对“哲学范畴”，是很有概括性的，也是很有见地的。其实，稍加展开一下，“礼—乐”范畴，也是一对颇具纲领性的美学范畴和文论范畴。我以为，在“礼—乐”范畴的统率下，可以建构极有逻辑程序的中国文论史，那是一部决不会亚于黑格尔《美学》的文论史《美学》。道理很简单，在“礼—乐”的纲领性、原型性结构中，融合着“阴阳和谐、天人合一、先王之道（内圣外王之道）、情理矛盾”的二元对立统一结构，这是一种独特的、兼容互补的思维方式——环型结构的思维方式，它完满地包含着中国文论的方方面面。文论体系的逻辑建构及哲学深度，我以为就首先体现在具有逻辑起点性质的元范畴上。
至于《乐记》在历史上的作用与影响，诸家的观点也是一致的，郭沫若说：“公孙尼子之后，凡谈音乐的似乎都没有人能跳出他的范围”；宗白华说：“《乐记》提供了一个相当完整的体系，对后世影响极大”；朱光潜则推进一步，认为《乐记》“成了此后二千年的美学思想发展的基础”。蒋孔阳先生在他的学术专著《先秦音乐美学思想论稿》中说，“二千多年的中国封建社会，有关文学艺术的美学思想，从《毛诗序》开始，一直到晚清各家论乐的观点，基本上没有超过《乐记》所论述的范围”。
引述上面诸家观点，是表明“礼—乐”结构作为中国文论的背景理论，早已引起人们注意，而且成为一种传统。
归纳以上诸家所言，“礼—乐”结构的主要特点和功能如下：
A.“礼—乐”结构是一种二元对立统一结构。“礼辨异，乐统同”，礼主秩序，乐主和谐。“乐由中出，礼自外作”，“明于天地，然后能兴礼乐”。这是天人合一的辩证结构。
B.“礼—乐”是一对哲学、美学范畴，它是中国古典美学、古代文艺理论的奠基石。借用西方的语言来说，礼是旧神精神，乐是酒神精神，只有二者的调和，才形成人类文明精神的健全品格。
C.“礼—乐”结构作为一个整体结构，其间融合着中国民族的数理智慧、音乐智慧和哲学智慧。“礼—乐”结构的智慧功能，滋润与养育了中国民族的各类型文明，尤其是审美文明。
“礼—乐”作为一种结构—范畴—智慧，具有人类文明的三维向度，它作为中国传统文论的背景，其涵义是非常深刻的。
②“礼—乐”之间的中介物是“人心”，或曰“人心”之升华“德”。“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也”，“知乐则几于礼奂”，“礼乐皆得谓之有德”（《乐记》）。把人心之“德”转化为一种精神中介，则是“道”，故中国文论传统又曰“文以载道”。
③《乐记》在“礼—乐”结构的张力网中，展示了中国传统文论的“发生”、“结构”（系统）及“形态”。
A.发生说。
“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声，声相应故生变，变成方谓之音。比音而乐之，得干戚羽旄谓之乐”（《乐记》）。音的发生环节是：
物─→心─→音
这是直观而朴素的唯物观点，成为中国文论发生说的总源头。
“乐”的两种读音（读“岳”是快乐的器具，即乐器；读“洛”，是心绪的愉快状态，即快乐），显示了审美主客体的相互过渡功能：乐器快乐，或心—物融合。这是双向交流，是一种过程性发生。
B.连锁性结构。
“歌之为言也，长言之也，……长言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也”（《乐记》）。这是诗—歌—舞三者本于心的必然联系及其连锁性结构特征。
C.诗—歌—舞的独特形态。
“诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也。三者本于心，然后乐器从之”（《乐记》）。言志者为诗，咏声者为歌，动容者为舞。诗—歌—舞，是人类快乐（取乐）的三大类形态。由此扩而大之，则是“大乐与天地同和，大礼与天地同节”。
从发生说到连锁结构、到特定形态，充分显示了中国文论作为区别于西方再现论的表现论体系的功能与特征。
由上看来，中国传统文论的脉络走向，在“礼—乐”结构中，已经潜藏着。中国传统文论的根本特征，是“礼—乐”的二元对立统一关系，它们直接具有社会结构功能。这与其说是中国文论的伦理特性，无宁说是中国文论的伦理本质。美是真与善的统一。在西方，是善统一于真；在中国，是真统一于善。从善开始而落实于真，要经过严密的科学分析、化解；从真开始而落实于善，要经过成熟的蕴酿、蒸发与转化。中西方文论的路向是很不相同的。
④中国文学的自觉时代（魏晋），呈现了中国文论的高峰状态，继“诗言志”的开山纲领之后，又出现了“诗缘情”之说。其实，这里的情，早已包含在“礼—乐”结构中，“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也”（《乐记》）。礼的载体是理，乐的载体是情。《文心雕龙》是中国文论的成熟体系、严密形态，但其基本纲领是“道沿圣以重文，圣因文而明道”。这里的“道—圣—文”系统，已包含在“礼—乐”的精神中介（道）中。自此之后，中国文论的言志说、缘情说，不管如何发展，都离不开“文以载道”的总方向。这是“礼—乐”结构在“文”上的呈现。中国诗歌成熟到如群星闪烁的时刻，白居易则拈出别样的诗学理论：“文章合为时而著，诗歌合为事而作”。这种“为事”、“为时”理论，虽有明显的伦理性质，但也不失为一种正宗的诗学理论，因为它的深远植根，正是在“礼—乐”结构中。白居易的诗学主张，是对唐诗后期发展的一种拨正。
⑤中国传统文论的这种社会结构功能是由“礼—乐”结构中的天人合一观、阴阳互补宇宙论来决定的。所以在中国历史上，每次大的社会变革，都首先牵涉到“乐”方面的文论功能。“五四”时期，鲁迅倡导“遵命文学”，茅盾主张“文学为人生”，都产生了巨大的社会效应，并推动了中国革命事业的发展。延安时期，提出“文艺为政治服务”，完成了抗日战争阶段的最后任务。解放后，尽管中国的社会结构、上层建筑等方面发生了巨大变动，但也不能完全摆脱传统的纠缠，更不能摆脱“礼—乐”型社会结构的传统模式。“礼—乐”型社会结构的互动、均衡，是其生命力。“乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴”，“熟乐而无忧，礼备而不偏者，其唯大圣乎”在社会变动中，保持“礼—乐”型社会结构的互动、均衡，是“大圣”的象征与贡献。49年的社会革命，我们完成了伟大的社会变革，但是由于多方面的原因，使我们过分贬低或忽视了“乐”的统同—和谐功能，同时又过分地抬高或强调礼的辨异—秩序功能，因而导至“礼—乐”型社会结构的失衡与失去生机。“乐至则无怨，礼至则不争”（《乐记》），直至今天，都是我们的“理想国”。
由于“礼—乐”型社会结构的失衡，“礼—乐”互动互补的深层文化心理结构，受到了巨大的冲击，几代人陷入了一片迷茫之中。
2.从发展模式上看西方传统文论的本质特征
“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”，（马克思）。综观近现代西方文论的基本特征，即能更清晰地看出它的传统性特征。从近现代西方美学、文论（首先是美学）的发展模式看，任何一个有生命力的美学、文论学派、思潮的发生，都有赖于相应的哲学体系作背景，在某种程度上又可以说，美学、文论体系本身即是其庞大哲学体系的一个环节或一个有机组成部分。如近现代西方美学、文论的直接源头——康德美学和黑格尔美学，则是他们庞大哲学体系中的一个部分。在某种意义上说，康德没有独立的美学体系，只有独立的先验哲学体系，美学只是作为先验哲学的一个有机环节而存在。同样，在黑格尔那里，也没有独立的美学体系，只有独立的思辨哲学体系，美学只是其思辨哲学中的一个环节（是绝对理念发展中的一个阶段）。甚至在马克思那里，也存在同样的情况，他也没有独立的美学、文论体系，只有庞大的以劳动价值论为轴心的政治经济学—哲学体系，他的美学、文论体系、观点只是政治经济学—哲学体系中的一个部分。因此今天，如要从本质上把握西方美学、文论的特征，而不首先把握其哲学体系，可能会“竹篮打水”一场空。因此，西方美学、文论在历史发展中便分明地呈现螉两个相互渗透的环节：
哲学体系美学文论
那么，作为西方美学、文论的哲学体系的背景——即前行环节，又是什么呢？它是否具有历史的必然性。
欧洲哲学史告诉我们，中世纪神学经过800余年的残酷统治，几乎把“人”的一切特性都摧残净尽了。因而文艺复兴运动，本质上是人性复兴运动，所以恩格斯说，伟大的文艺复兴运动是产生巨人的时代。我们要追问：产生巨人的深层历史契机是什么？无疑地，是对“人”的命运的全面关注，是重建人的价值系统的结果。莎士比亚在《汉姆莱特》中对“人”的颂歌，即是那个时代人文精神的最强音。由于欧洲人文精神集中在对“人”的命运与价值的深刻思考，因而便导至以康德哲学为象征的近代欧洲的哲学革命，发生了认识论的巨大转变——强迫对象符合认识主体。在历史上，主体人第一次作为神圣的先验存在物而出现。这是人对物的胜利，所以康德说，他的全部哲学，只不过是一种不断询问“人是什么”的“人本学”，也就是“人学”。因此，我以为近现代西方哲学体系的历史背景（即哲学体系的先行环节），是对人的命运的关注，是重建的人的价值系统，这是一种具有深刻历史内容的“人学”。于是西方美学、文论的发展线索，便呈现为如下的历史结构链：
由此看来，我们要真正把握住西方美学、文论的本质，就非得把握着以上三环节的发展模式不可，从中截取任何一段作为自足体的办法，都是行不通的。今天，我们在讨论中西方文论交汇的焦点的时候，则应该作以上三环节模式的深层追踪。当务之急，是考察后两个环节（即哲学体系与美学、文论）的关系，尤其是哲学体系的重要意义。
世纪之交，往往是产生伟大人物的时代。19世纪末，20世纪初，王国维、梁启超等人，奋起学习西方，开了学习西方的先河。历史已经过去了，留下的结论是：就王国维来说，他学习西方的成功，不在于他独创了什么境界说，重评红楼梦，新的戏曲考，等等，而是他竭尽全力引进、攫取康德、叔本华等西方人的哲学体系。王国维留给后人思考的广阔空间是：如何用新的哲学美学体系，来重建中国美学、文论体系（应该说他作了成功的尝试）。他企图在传统的“礼—乐”、社会结构中嵌入一个巨大的中介物，即西方人的“人学—哲学体系”环节。然而这项超负荷的历史工程，又谈何容易呵！且听王国维的灰色诗句：“人生过处唯存悔，知识增时只益疑”。这从另一侧面反映了他所面对的历史课题的困惑。尽管一代伟人最后“以身殉道”，但他探索中西美学文论的交汇点——全力引进西方人的庞大哲学体系，从而变革中国美学、文论的狭小视野，这却是令人深思的。
“五四”之后，在美学文论方面大凡有成就的中国学者，都是“学贯中西”的。这里的“学贯中西”是一个多义概念，但准确地说，在我看来，主要不是地域概念，而是理论体系概念。这里的“中”指的是中国传统美学、文论的基本精神——即“礼—乐”社会结构蕴含的审美观念；这里的“西”，指的应是西方近现代的“人学—哲学体系—美学文论”三联结构的发展模式。所谓“贯”，则是“礼—乐”社会结构与西方“人学—哲学体系—美学文论”发展模式的交汇贯通。从这个意义上说，中国的伟大学者，包括王国维在内，仅是开了一个头，并没有真正“贯”通。因此，这个“贯”，便成为我们今天面对的迫切的历史课题。
二、方向与出路
在中国古老文明的“礼—乐”社会结构中，能否融入西方人的“人学—哲学体系”环节？如何融入这两个环节？这是值得永远探索的课题。
西方的关注人的命运和重建人的价值系统的“人学”（以文艺复兴为象征），与那有着严密的逻辑范畴的哲学体系（以康德黑格尔哲学为象征），是西方人对人类文明作出的巨大贡献。中国历史悠久的天人合一、阴阳和谐的“礼—乐”社会结构整体观，是中国人对人类文明作出的另一种巨大贡献。大体上说，前者是人类辉煌的知识论，后者是人类以稳重和谐的文化心理结构铸造的本体论。它们分属不同的人类学层次。因此，首先要理顺这个层次关系，才能把两者汇接起来。
中国人的“礼—乐”社会结构整体观，是一个包览天地、涵盖宇宙万物的二元互补结构。在这个二元结构中，“人心”及其升华——“德”（或“得”）是相互过渡、转化的中介物。“乐”要通过“人心”与“德”的情感契机，才能发挥“统同”的作用，然后才能作用于“礼”；“礼”也要通过“人心”与“德”的理智契机，才能发挥“辨异”的作用，然后才能作用于“乐”。在这里，“人心”与“德”是一种“情—理”统一体，是一种有巨大兼容力的和谐平衡状态。从总体上说，“礼—乐”社会结构中的“人心”与“德”，确是中国古老文明中具有二极性兼容功能的人文精神。
西方人的“人学—哲学体系”，一方面具有严密的逻辑结构，另一方面也具有抗拒神学的深刻的人文精神。二者的契合点在哪里？我以为就在于路向各异，但本质相同的人文精神上（尽管人类学层次有先后）。中国“礼—乐”社会结构中的人文精神，是从天人合一、阴阳际会的宇宙论中引伸出来的，具有深层的人类学意义；西方近现代的人文精神，首先是对中世纪神学的反叛中，然后从古希腊的怀念中超拔出来的，具有强烈的价值论意义。因此，二者的结合、互补是可能的，也是必须的。这正如中国人的四大发明，成为近现代西方工业文明的摇篮一样。但西方人的价值论意义的人文精神不能等同于中国人“礼—乐”社会结构中具有深层人类学意义的人文精神。前者是人类文明的一种伸延，是一种展繆了的东西；后者是人类文明的一个原点，是一种原始框架。从历史顺序上看，前者是人类的现代文明，后者是人类的古老文明（前者是分析型的文明，后者是综合型的文明），现代文明只有同构地引接到古老文明的衔接点上，才能“花开两枝，其根则一”。
西方人的人文精神，其张力网是通过严密的逻辑结构体系和范畴推演系统表现出来的，如果我们丢掉了它的逻辑结构体系和范畴推演系统，及其方法论，那就等于丢掉了它的长处，也就丢掉了它的人文精神本身。中国人“礼—乐”社会结构中的人文精神，其张力网是通过天人合一阴阳和谐的整体观表现出来的，如果丢掉了它的和谐整体观，也就等于丢掉了它的人文精神本身。因此，二者的结合，就是双方最具生命力的东西的结合。那么，这种双方生命力的嫁接是否可能呢？首先，作为一种抽象物，然后作为一种哲学方法论，能否把二者结合成为一种合理的、独具生命力的东西呢？试看下面的图式：
因此，传统与西方的结合，就美学、文论来说，必须解决三个大问题。一是采用何种框架，其包容量如何？是中国古老文明的回环型思维结构，还是西方近代文明的线性伸延思维结构。二是西方人文精神的凝聚点是什么，中国“礼—乐”结构中的人文精神的凝聚点又是什么，二者如何交汇。三是理论框架（“礼—乐”结构）之间的中介物是什么（没有中介的二元结构，是不稳定的结构，有了中介体，才会有历史的准确刻度）。以上图式的设计，我以为基本回答了上面所提出的三个问题。“礼—乐”社会结构作为一种深层的人类学框架，我以为是最开阔，也最具包容量的框架，它能把人类的一切文明涵盖其内。西方人的严密的逻辑结构范畴体系，首先是一种知识论，然后才是一种“天道观”；中国人的和谐整体观，首先是一种“天人观”，然后才是一种方法论。这是两种不同文明类型生发出来的两种不同的思维方式。因此，欲把两种异向性的思维方式合理地结合起来，并非易事。这是把生命的历史蒸发和凝冻为理性逻辑的过程。但是，不管怎样的艰难与痛苦，我们的总体方向，则应牢牢地把握着下面三点，才会成功：
一是“礼—乐”结构的总体框架。
二是用天人合一阴阳和谐的整体观去统摄、包容、整合西方的严密逻辑结构体系（或曰：以严密的逻辑结构体系去展开中国人的和谐整体观）。
三是确立以逻辑体现历史的中介物。
然而，这又是何等艰难的历史任务啊！
当前的任务，我以为首先是理顺以上的大体思路，其次，是在把握和谐整体观的原点上，急起直追，把西方人的严密的逻辑体系（作为方法论）拿过来。我们必须下苦功夫，造就和强化我们的理论思维、哲学功底，树立新的“殉道”观念，塑造崇高人格，争取在不太长的时间内，形成我们的独特的洋溢着古老文明气息的哲学体系，然后从中引伸出我们的美学文论来。这才是真正的路。
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