中国文化的公私观（续），本文主要内容关键词为：公私论文,中国文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在先秦“礼”制和秦以后“法”制历史地确立的君臣、父子、夫妇、长幼、尊卑各有其“份”的分配秩序之中，每个历史生者，均有其“份”。在所有身份领有者各安其“份”，不越过“份”的界限侵占原属他人“份”内所得人生福利的情况下，“天下”便以这种人各有“份”，且各安其“份”的方式，成为“公”天下或未被“私”有的“平分”之“天下”。“公”在这里意味着“天下”人各有其“份”，且人安其“份”。与之对待的“私”则是独占天下或占夺他人应得之“份”。这与“大道之行也”所描述的“大同”之世人我混同的平均主义“平分”方式已有很大不同，也与“公”为“平分”，“私”为“自环”的原始意义有很大不同。绝对平均主义的“平分”显然必须消除人我界限，消除人的一切个人特征，这种“公”显然与“自环”之“私”这一试图确定人我边界的行为、意图或体制不能相容。然而，明确的等级身份区分显然并没有能够成功地为当下的历史生活引入“普遍人格”作为人人持有的主观根据。历史的终极合法性或终极正当性这一历史本身之“公”，之正义仍然大有疑问。
对此，道家哲学和古代宗教提出了另一种论证。老子（本段所引老子文均见《老子》首先对“仁义”之世的终极合法性提出了疑问，他说：“大道废，有仁义”，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。“仁义”之世，已是失“道”已久的无“道”之世。那么，“仁义”之世早已失去的那个“道”是什么？老子称“道”为“无名之朴”，亦即无所分别，“视之不见”，“听之不闻”，“搏之不得”，“混而为一”的世界之“大同”。在老子看来，“仁义”之世，即是以人为为区分之世，因此，“归根”、“复命”，回到“道”的正途，即是“无为而无不为”，“生而不有，为而不恃，长而不宰”，不拘执于“仁”、“义”、“礼”等人为的区分，以世间“仁、“义”、“礼”所得之区分为在“道”的意义上无谓的区分——以“道”观之，“绳绳不可名，复归于无物。”与后来《礼记》的“大同”不同，老子所主张的“大同”是“绝圣弃知”，无“贤”可“尚”的“大同”。老子取消了“仁、义、礼、智”所规划的世界的合法性，认为没有任何分别，“绝圣弃智”，不用“什佰之器”，没有人可以依据“仁、义、礼、智”区分出高下、贵贱的人世，才是合于“大道”的人世。老子在此提出了两个合于大道的人间世界：一个是“绝圣弃智”甚至“民至老死不相往来”，放弃文明的人间世界；另一个是“道法自然”，“生而不有，为而不恃，长而不宰”，这种处世之“道”所悬设的不以“仁、义、礼、智”之分为终极之分的处世境界所展露出来的人间世界。
庄子把老子的论证推向了极端。庄子的“至人”或得“道”之人是一个“无己”者（注：庄子《庄子·逍遥游》。）。“汝身非汝有也”，不过是“天地之委形”，甚至“生”也“非汝有，是天地之委和也”（注：庄子《庄子·知北游》。）。人生在世，不仅形体，甚至你自以为仅仅服从你本人意志的人生筹划和作为，都不过是“天地”（“道”）这一最终主使者“委形”、“委和”的一段故事。既然人在最终根据上不是自主者，“圣人”、“圣智”者、“仁、义”者与“蝼蚁”、“稗稊”、“瓦甓”、“屎溺”同是“道”的显身形式，那么，“同与禽兽居，族与万物并”，不知“君子小人”的“至德之世”（注：庄子《庄子·马蹄》。）和齐是非、齐无我、齐万物、齐生死，这种“以道观之”的“万物一齐”，便不能不是庄子的当然结论。我们看到，庄子和老子一样，提出了两个合于“大道”的人间世界，一个是“至德之世”，这种似乎可以世间化的世界，一个是“以道观之”的处世境界所展露出来的“万物一齐”的世界。
老、庄的论证直接揭露了以“仁、义、礼、智”为据行走于世的历史生者空无主观根据的可怕状态。由“仁、义、礼、智”区分出来的各种人间身份，已经否定了游于人间世的生人持以面世应世的普遍人格，因此，要使世界成为一个可以接受的世界，取消“仁、义、礼、智”在“道”这一终极根据处的合法性，便成为论证其合法性的一个必不可少的步骤。庄子竭力维护了“道”的超越性，竭力要使“道”“免于物”。而在庄子看来，“仁、义、礼、智”不但不是生人据以应世的主观根据，不是生人之本我，实际上已“未免于物。”因此，“仁、义、礼、智”所规划的世界，与“瓦甓”、“屎溺”一样，仅仅是一个体“道”之“物”。这样，众生乃至于众物，在以“道”为终极根据的意义上，归于“一齐”。
但老、庄只能在同生人于万物的前提下，才能为世人引入“免于物”的普遍主观根据，从而使此主观根据本身无可逃于“未免于物”的命运。在此只是把自己“作一物看”，而且也只能在把自己“作一物看”处，才可能与“瓦甓”、“屎溺”同为物“道”的体“道”者。
老、庄并没有摆脱“平分”之“公”。老庄深刻地洞悟到“仁、义、礼、智”不是“公”道的主观根据——在“窃钩者诛，窃国者为诸侯”的人间世界，“仁、义”显然不是可以裁断一切的普遍根据，而既然人世间并不持有人人可以据以应世的普遍的主观根据，号称为这一根据的“仁、义、礼、智”便“未免于物”，成为仁者、智者、圣人们独占的物品。老、庄以其天才的透视能力揭穿了“仁、义、礼、智”等人世间据以分配之“道”“未免于物”的伪“道”性，而老庄自己所立的“道”，则直接是去其“人”性的物“道”。
与行走于世间的伪“人”（以伪“道”为根据的人，以为“仁、义、礼、智”可持以为据的人）不同。“真人”是深谙人“道”即物“道”的人，“真人”“是非不得于生”，“不知利害”（注：庄子《庄子·德充符》。），“不知悦生，不知恶死”（注：庄子《庄子·山木》。），“死生无变于己”（注：庄子《庄子·齐物论》。），是不敢在“造化者”面前自号为“人”那个“人形”之“物”（注：庄子《庄子·大宗师》。）。老庄从批判人间世主观根据的沦丧开始，从批判人间世的主观根据（“道”）“物”化开始，最后作出了人得以物“道”为主观根据，根本上是“有人之形，无人之情”（注：庄子《庄子·德充符》。），“无功”、“无名”、“无己”的一块石头的结论。在一块石头这里，老庄显然已无意于以“物”的方式“平分”人世之“天下”，而更在意于其“真人”之境中与“屎溺”、“瓦甓”为伍，平分一份物道，以晋升为一“物”，不待“公”而自“公”的诗意人生之“公道”。
老庄以充满玄辩的方式为中国文化开启了“惟恍惟忽”的“天人合一”之境。后者在儒家那里是以俗世的政治化、伦理化的方式（从孟子、董仲舒到宋儒），在阴阳术数巫医家那里则是以技术化的方式发展出了不同的路向（限于篇幅，此处恕不展开）。但人的主观根据在儒道在形上追思之境和阴阳各家的技术解释模式中，循“天人合一”之途被取消和以物化的方式伪化，则是不同论调的共同归宿。
与中国哲学（包括佛教道教哲学）较为思辩和隐晦的论证方式不同，道教和佛教的通俗讲义提供了被民间广为接受的以无限时间为背景的“普遍人格”作为历史生活的主观根据。按照道教和佛教的通俗讲义，人的所作所为可以通过子孙相继的“承负”和本我的“三世轮回”显现为世间结果。因此，每个人的“此生”，不外是有无穷“此生”的“我”所作所为的一个对应物，“此生”身份高低尊卑的等差，不是“我”的身份实有等差，而是众生之“我”那本无等差（众生平等）的身份，亦即其“普遍人格”形式自作自受（按业报的方式）的一份功业。于是，“此生”所得不“公”，在无穷生“无往不复，无平不陂”的功业得失中肯定会是一个“平分”的结局。把世间物事理解为可供“平分”之物的“公”道论，在道教和佛教这里同样不能不流于把“普遍人格”无限时间化因而也无限“物”化的论证方式。
与佛教、道教人格论按照同一个逻辑进行推论的还有：由各姓轮流做庄的“五德终始”的气运流转理论，以及深植于民间的“帝王将相宁有种乎”，“皇帝轮流做，明年到我家”之类在“我”的前生后世“平分”好处的理论……。
中国文化的“平分”“公”道论，衍成了平均主义的“大同”论，以“礼”按“序”有等差“平分”的“公天下”论等不同的“平分”观，与此相对的“无道”、“失礼”、“非法”或在“义”、“利”，“天理”、“人欲”冲突处取“利”弃“义”，灭“理”存“欲”的分配方案和个人作为则是“自环”之“私”，亦即自失于非“正义”状态。
在平均主义的“大同”“公”道论这里，除了有关“贤”、“能”的声望还没有纳入平均之列，其余的人生好处，几乎无一不在“平均”毂中。“平分者”在此成为等分的一份福利的占有者或消费者，而“大同”论所“平分”的福利涵盖了全部人生，因此，“普遍人格”在此已不可能是在法权意义上抽象的“普遍人格”，是个人持以应世的主观根据。在福利即人生即“普遍人格”的大同理想这里，人生和世界已不是个人作为个人权利的主权者可以应对和选择的人生和世界，“平均”已经使一切个人应对和选择的意义化为乌有。个人在此只能把自己当成与他人毫无差别的平均人生福利的一个单位，才可能成为这份平均福利的消费者。平均主义的“大同”论在此彻底主张了“平分”之“公”，并且以彻底物化当世生者“人格”的方式使“人格”消解为一个时空单位，或者说一个自然生命的物理和心理单元，从而彻底消解了当世生者以“个人”的方式持有“普遍人格”这一人生权利之主观根据的可能性。可以说，“大同”论的平均主义“公”道论，是以一个“平分”的“物”的普遍形式，一份按“物”的标准，“普遍”和“同一”的人生福利，来充当“个人”在“普遍人格”这一在形上和抽象的意义上，“普遍”和“同一”的主观根据。这实际上已使抽象的普遍人格，亦即在抽象意义上为人公有的精神性的人格，沦为实指和物化的一份福利。而在这份实指的，具体的人生福利，试图僭冒“普遍人格”处，其伪真性自已昭然若揭。
从“公权”的角度看，“大同”之世所设计之“公”，即是以“公物”为“公权”之“公”。“公物”在此是“不必藏于己”的无主之物。“公物”是与“自环”之“物”相对待的。也就是说，在人取处，“公物”便有限化和“私”化，从而不再是“公物”。因此，“公物”仅仅在不与人相关处是“公物”。这与作为抽象权利的“公权”，向人人开放，并且仅当其向在世生者人人开放才成其为“公”，相隔天壤。“公物”与“公权”仅仅在不能被人独占这里，有委曲相通之处，但正好是在不能为人独占这里，“公物”成为与人无关之“物”，从而也成为不能在任何意义上为人所“公有”之“物”。因此，以“公物”为“公权”，实际上已在逻辑上自设为以乌有之“物”为“公权”。
以“礼”、按“序”、有差等的“平分”“公”道论，在人人有“份”（“份”的大小在此已虚化）意义上确立了“有份者”这一“普遍人格身份”。“份”在这里不被理解为平均主义在“量”上同一那个“物”，而被理解为在“质”上同一那个“物”。“有份者”在此即是“有物者”。因此，在无人不是“有物者”意义上，人人成为“平分”得“物”者。
“有份者”的普遍身份，没有限定“份”的大小，而有差等之“份”形成了不同的“有份者”阶层，这就是以“礼”按“序”有差等的各种身份等级。各身份等级不仅在其按等差“分”得“天下”福利意义上，是一个有“物”者，而且也在诸等差之上最高君主操生、杀、予、夺之绝对主权这一事实的制限下沦为他人之“物”，而不能在拥有不可侵犯的人格及与之对待的权利的意义上，成为一个主权者，从而也不在人格的本来意义上持有人格。甚至“君”本人在“以我之大私为天下之大公”（黄宗羲）或者合天下之“私”为己“私”，拥有绝对支配力量的情况下，也不在持有个人“人格”意义上是主权者，他也仅仅是一个以天下为其“份”的有“物者”，一个在有“物”的意义上无“权”的无“我”之“朕”，一个有赖于“天下”这个特别“物”的以“物”为“生”者。
但“身份”这种伪人格在有等差的身份秩序之中，显然不是在“平分”处有普遍性的“人格”。老庄的“物化”理论和各家的“天人合一”之境为这种历史生活提供了作为一“物”游于天地之间，同为物“道”体“道”者，这一人人持有的“普遍人格”。我们在上文已经讨论过，这种把人“作一物”看，以物“格”为人“格”的理论，已不能不是一种伪真的“人格”理论。
“承负”、“三世轮回”、阴阳、五行、八卦化生天、地、人、物的各家理论，则在无穷世与无量劫的时空轮转之间，为人人预设了“普遍人格”。今生的不“公”待遇，与今生生而低人一等，不过是前生后世相反的不“公”和高人一等的反转。世界和人生由此在超越今生的更广大时空得到“平分”。“人格”与“公权”也在这种超越今生的无限时空中被无限地“物”化。
中国文化的“平分”“公”“私”观，包纳了各骋其说的各家有关“公”、“私”，“人格”和“权利”的理论。但以“平分”和“自环”为界分的“公”、“私”观的核心意义，则是“普遍人格”（公有人格）这一历史生者据以进入历史的主观根据的“物”化和与之相应的“普遍个人权利”（公权）的“物”化。这种以“物”化“人”为人，以“物”为“权利”的“公”、“私”观，作为中国文化的“正义论”和中国历史的逻辑前提，内在地否定了“普遍人格”及其持有者，否定了“公民社会”出现的可能性，否定了“普遍个人权利”这一原本的“公权”，从而也在根本上否定了中国古代史上的“资本主义萌芽”。
这种不把“物”“作一物看”而把“人”“作一物看”的伪真的人格论或正义论（注：请参看拙著《历史哲学》“中国”部分和“历史的逻辑与逻辑的历史”（巴蜀书社，1991年版），亦请参看余平《科学与科学精神之思》（《哲学研究》，1996年10期）。为中国文化引入了不能据以应对当世，而只能据以应对来世或无穷世的“普遍人格”。在世者仅在其不在此世之际，才是持有“普遍人格”的应世者。这种死者的人格论却在号称为生者提供了“人格”。佛教的“空”论形而上学直中肯綮地揭露了这种东方“公道”论所导引的历史生活根本的历史虚无主义——其意义根据的“假有真空”。这种对“物”的形而上皈依或形而上根据（普遍人格）的“物”化，已不可能容忍以此为据的历史生者在其现世生活中把“物”“作一物看”的处世方式。“物”在此，既不可能“物理”（因而科学）（注：把“人”“作一物看”的“正义论”或“人格论”的技术表现形态，亦即其应世智慧，即是吴兴明所谓“谋智”。关于“谋智”的详尽论析，请参看吴兴明《谋智、圣智、知智——谋略与中国观念、文化形态》（上海三联书店，1993年版。）地成为对象，也不可能“物”地成为对象。“义、利”之辨，“天理、人欲”之辨和“平分”“公”道论之所以决不把“物”放在仅仅是“一物”处，而总是要把“物”（利、欲的对象）本身伦理化甚至把“物”当作安身立命的根据（成人的根据），正好是因为这种“公”道论起初已把这“物”当作安身立命的根据。因此，“天人合一”在这种“人”“物”未分的历史世界之中，其真实的形而上学意义即是“物”与“人”的混沌不分。
中国文化的“公”道论与西方文化“公”道论的对立，不是“个人主义”“公道论”与“集体主义”“公道论”的对立，而西方思想界常常提到的“个人”与“社会”或“社群”的对立，也同样不是“个人”与“集体”的对立。把“个人”理解为原子，把“社会”或“集体”理解为原子集群的“个人主义”，尽管在西方思想史上（上述自然权利说，天赋权利说，社会契约论）一直是一个没有明言的学理前提，但至关紧要的是，这种原子论(atomistic)的“个人”、“社会”观仅仅是在把“个人”的逻辑规定性混同于历史规定性（作为某种历史处境的规定性）或把“个人”的历史起源混同于逻辑起源处有所混淆。这种“公”道论所解释的历史或者说这种历史已逻辑地预设的“公”道论，从未放弃把“个人”当作必然持有“普遍人格”的“个人”，当作“权利个人”。因此，如果说“社群主义”与“个人主义”在西方思想界的长期论战，是根源于双方共同持有关于“个人”的未曾清理的学理前提（原子论地理解而不是形而上学地理解“个人”与“社会”的关系），那么，中国文化及其“公”、“私”观所预设的所谓“集体主义”与西方“个人主义”的对立，则是两种“个人”观，或者说两种“普遍人格”论的对立，亦即两种“个人主义”（每种“个人主义”总是意味着它那种意义上的“集体主义”。没有没有“个人主义”的“集体主义”文明传统，也没有没有“集体主义”的“个人主义”文明传统）的对立（注：关于“个人主义”与“集体主义”或“个人主义”与“社群主义”的话题，请参看待版的拙著《经济是什么——经济哲学引论》。）。