走向文化批评的解构主义，本文主要内容关键词为：批评论文,走向论文,主义论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
兴起于60年代的解构主义批评进入80年代似乎已经趋于没落。在今天的欧美，领批评之风骚的当推女权主义、新历史主义，或许还有弗雷德里克·杰姆逊所倡导的“第三世界文化理论”以及萨义德关于东/ 西方文化的观点。就连美国解构批评的主将之一米勒也无可奈何地承认，文学研究的兴趣已经“从对文学作修辞学式的‘内部’研究，转为研究文学的‘外部’联系，确定它在心理学、历史或社会学背景中的地位”〔1〕。熟悉米勒的人都知道， 所谓“修辞学式”的研究也就是解构批评的代名词。然而在我看来，这种看法多少是对于德里达解构主义思想的误解或“误读”，在德里达与以德·曼为代表的美国解构批评之间存在着深刻的差异。为“耶鲁学派”所束缚了的解构主义的理论潜能和批判锋芒正在由今日风靡西方的各种文化和意识形态批评进一步释放出来。准确地说，解构主义正在跨越“文本”分析的樊篱而转化为一种激进的泛文化批评，在这个意义上，解构主义作为整个后现代思潮的核心精神至今尚方兴未艾。为此，本文将从分析德里达的哲学思想入手，勾勒出解构主义的文本观念和意义理论，由此反观解构批评的具体实践，以期对这一思潮作出正确的评价。
一、解构主义的哲学基础
德里达的思想为世人所知，是在1966年美国霍普金斯大学召开的一次关于结构主义的学术会议上。德里达在会上宣读了名为《结构，符号，与人文科学话语中的嬉戏》的著名论文。在这篇文章中，德里达对当时正风靡欧陆的结构主义思潮提出了重大的质疑，其对象直接就是“结构”范畴。他认为，任何“结构”概念都依赖于“中心”原则，即要由一个稳固的中心来“引导、平衡和组织结构”，从而“保证结构的对或许可称之为结构的自由游戏的现象加以限制”〔2〕。 结构之所以必然伴有自由游戏的现象，原因在于结构范畴依赖于索绪尔提出的语言和符号的差异性原则，即语言符号的能指与所指的联结是任意的、约定俗成的，符号意义的确定依赖于它和共时系统中其他成份的差异关系。德里达由此推论，中心本身也必定与其他符号一样，其意义在无休止的差异游戏中被推移、延宕和悬置了。“这种中心此在永远不可能是它本身，它总是早已在它自身以外的替身中被转化了。”〔3〕既然中心本身名存实亡，关于一个稳定、封闭的共时系统的结构观也就不攻自破，结构蜕变为一条自由嬉戏的话语之链。
正是由于德里达开门见山地消解了结构主义的核心范畴和基本原则，因此他被称为解构主义或后结构主义者就似乎顺理成章了。美国批评界深受震动和启发，立刻结合德·曼所固有的对于“新批评”的深刻反思，开创了以“耶鲁学派”为代表的、具有变革意义的解构主义批评流派，然而无论在当时还是以后，称德里达为解构主义者都是一个深刻的误解。言其深刻，是因为美国批评界的误解包含着深层次的文化因素，是一种必然的“误读”（这一点下文还将论及）。就德里达而言，他的批评对象从来就不限于结构主义本身。还在同一篇文章中，德里达就明确指出，他关于“中心消解”的思想是承续尼采、弗洛伊德，尤其是海德格尔对于形而上学、本体神学的批判而来的。〔4〕可见德里达的真正抱负要宏伟得多。他固然是在提倡一种消解哲学或关于消解、解构的思想，他所要消解的对象却是形而上学这一西方几千年传统文化的根本原则。以“结构”为对象，只是一种特殊场合的巧妙借径而已，从根本上讲不过是把它作为形而上学的一个典型例证来剖析的。对于这一点，美国批评界即使没有完全忽略，却也没有充分估量其意义，否则就很难理解米勒等人何以会把解构批评看作是纯粹的文本分析和“内部”研究。因此，我们有必要进一步分析德里达究竟是如何完成他对于形而上学的消解的。
实际上，德里达在随后的1967年就立刻出版了《声音和现象：胡塞尔现象学中符号问题概论》、《论书写》、《写作与差异》等三部著作，从而对于形而上学展开了全方位的攻击。简单地说，他认为形而上学作为一种根深蒂固的思维方式，其根本特征是惯于为世界设立一个本源或曰“终极能指”，这个本源可以是“理念、始基、目的、现实、实体、真理、先验性、意识、上帝、人等等”〔5〕。由这个本源出发， 形而上学设定了一系列的二元对立范畴，如在场/不在场、精神/物质、主体/客体、能指/所指、理智/情感、本质/现象、声音/书写、中心/边缘等等，而所有这些对立都不是平等的，其中一方总是占有优先的地位，另一方则被看作是对于前者的衍生、否定和排斥，如在场高于不在场、声音高于书写、中心优于边缘等等。这样就逐步形成了“逻格斯中心主义”、“声音中心主义”、“男性中心主义”等。德里达认为，“从柏拉图到卢梭，从笛卡尔到胡塞尔，所有的形而上学家都这样进行思想”，因此，“这并不是形而上学态度中的一种，它是形而上学的要求，是最持久深广的潜在程序”。〔6〕而要破除形而上学， 消解这些“中心主义”，以及“对这些对立的解构，在某个特定的时候，首先就是颠倒等级”。〔7〕如何颠倒这些延续了数千年的对立等级？ 这显然是问题的关键和困难所在。对此，德里达的作法是，首先选取“声音与书写”这对范畴作为消解的对象，由此创立了十分独特的“文字学”，并以之为武器来批判西方的“声音中心主义”，再逐步扩展到“逻格斯中心主义”、“男性中心主义”并最终动摇形而上学的整个“大厦”。值得指出的是，德里达由“声音”、“书写”等语言现象入手来建构其理论，这一方法论的特征有着鲜明的时代特色，并给继之而起的解构主义批评打上了深刻的烙印。
所谓“声音中心主义”，也就是认为声音、言语高于“文字”、“书写”，因为西方人传统上认为声音和言语是对于思想的直接表达，而“文字”、“书写”则只能把“思想”记录下来，还需要他人通过“阅读”去唤醒、恢复那本为共时性的思想，才能将“过去”“现时”化，将“他人”“自我”化，这样才能使“言语”的“意义”兑现出来。可见所谓“声音中心主义”并不是简单的语言现象，它包含着“他人”与“自我”、“过去”与“现时”等项基本的对立范畴，因而实际上连带着整个形而上学体系。再联系语言对于思想的发生学意义，更可见出德里达选择这对范畴的匠心所在。对此德里达指出，“书写”出的“文字”并不限于作标音的符号，“书写”本身也不只是记录和再现思想的工具，真正的或广义的“书写”在语言之前，因为人在表意之初，不仅有呀呀学语（babble），而且有随地乱涂（scribble）或划道道（fairedes raves），划出的“道道”乃是“印痕”（trace），它有意义却无声音，因而就不是纯粹精神的“纯思想”和“纯意义”，但它却早于构成言语的“字母”（avant la lettre）。进一步来说， “印痕”并没有超验的“所指”，它既不是意义的在场也不是它的不在场。“印痕”不断被“书写”又不断被“抹去”、“删改”，因而“印痕”必定会“重叠”、会“模糊”，但“印痕”本身的未定性特征决定了它不可能像符号那样依据空间的差异加以区别，“印痕”变“重叠”、变“模糊”，不仅包含了空间的变异，而且包含了时间的演变，对此德里达发明了différance 一词来加以概括。différance 不同于 différence（差异），它既有空间因素又有时间因素，既包含精神的“意义”，又是纯粹的物质，因而准确地说它所指称的就是心、物、时、空相互交织和统一的浑然状态。对此显然任何词汇都难以名之，或译“延异”、“差延”、“分延”等等，表明译者都注意到了该词时空合一的内涵，但却遗漏了它“心物未分”的一面，故又有译者指为意义的“播撒”。何以名之？卑之无甚高论，仍取“延异”一说，只是预先附带着以上说明。回头来看，以德里达这套“印痕”、“书写”以及“延异”理论来观照形而上学关于“声音”高于“书写”的定见，确可见出其虚妄，因为真正的“书写”既早于言语和声音，又何谈声音高于书写呢？再进一步，“印痕”与“延异”概念既已表明了声音与书写、意义与传达混沌未分的状态，就足见形而上学把两者生硬地加以对立并划分等级乃是执意妄为，并不具有逻辑上的依据。解析了“声音中心论”之后，德里达又拿“逻格斯中心论”开刀。他认为，“逻格斯中心论”的要害在于试图通过意义自明的纯粹工具（逻格斯、语言）来把握纯净的思想，因此它必然割裂语言的能指与所指，把“能指”归于感觉性的，而将“所指”归于理解性的，因而能指是物质的、历时的，所指则是精神的、共时的。形而上学一贯贬抑前者而高举后者，因此索绪尔才格外强调语言的共时性研究，认为“语言是一个系统，它的任何部分都可以而且应该从它们共时的连带关系方面加以考虑”〔8〕。 这可见传统的语言观和逻辑观是一体的，它们本身都没有意义，都只是通往“意义”的纯粹工具而已。而从德里达的“书写论”观之，能指与所指、感受性（“物”）与理解性（“心”）的划分本就是“在后”的，真正在先的则是“印痕”、“道道”，因此并不存在所谓纯净的思想和单纯的工具（逻格斯），两者都既非“心”，又非“物”，而只能是处于永恒“延异”中的“印痕”，是“印痕”之“变”。既如此，那么一切关于“中心”，关于二元对立的形而上学思维方式就都是虚妄的、应该加以消解的。德里达就是这样由他的“书写论”出发，颠覆了形而上学的整个建筑。
明眼人不难看出，德里达的上述操作方式不自觉地陷入了这样一个困境，即尽管他明确宣称自己不信奉任何“中心”，认为一切都只是差异的游戏，但他实际上设定了一个“书写中心论”或“游戏中心论”来对抗形而上学的各种“中心”，或者说他是把形而上学差异对立的二元回归于非差异、非等级的“游戏”的一元。这样，他实际上返回了形而上学的立场。对此本文不可能加以正面的评述，仅限于指出，德里达本人对此有着清醒的意识。他早就指出，“我们没有超然于这一历史（意指形而上学的历史——引者按）以外的任何语言……我们无法说出任何一个破坏性的命题，而这个命题又是没有滑入它正想与之一争高下的命题的形式、逻辑和隐含的假设之中的”〔9〕。 “而由于这些概念并不是构成成份或基本粒子，由于它们都是从某个句法和某个系统中获得的，因此，每一次具体的借用都会拖带着整个形而上学”。〔10〕德里达自认无法超越形而上学，却又始终对这种形而上学的圈套保持着清醒的批判意识，这一点必然给下面将要分析的解构主义的文本理论打上深刻的烙印，并且有趣地构成了解构批评的内在张力。
二、解构主义的文本理论
显而易见，德里达对于形而上学的消解与颠覆和语言有着十分密切的关系。具体地说，他实际上就是从西方语言作为单纯的标音文字这一根本缺陷出发，才抓住了形而上学的要害。正是由于西方文字是单纯的标音系统，才造成了意义的缺席和不在场，这就为形而上学将能指与所指、心与物对立起来提供了土壤。也正是因此，德里达才能够提出浑然一体的“印痕”概念来与之对抗。德里达曾说“印痕”、“道道”读不出声音来，但这显然只是就最初的乱涂而言的，至于成熟的、完善的“道道”，以中国文字为例，则既标音又表义，既富形象色彩又不损其抽象内涵（中国的书法艺术就是典型的例证）。这就难怪德里达曾无限向往地称赞中国文字的影响“具有无法估量的历史意义”〔11〕。可见，至少在德里达看来，标音文字与形而上学有着内在的联系。德里达以独创的“书写”论与之对抗可说并非偶然。但另一方面，这样的“书写”论自然也大不同于一般所说的“语言学”，至少它与西方现当代的语言哲学大异其趣，迥然不同。因此，要想从消解哲学出发引申出一套新的文本理论，就还需要一番架设桥梁的工作，这工作，我以为便是德里达通过消解哲学与诗的对立来完成的。由此出发，解构主义由哲学思辨向批评实践的过渡才成为可能。
上文说过，德里达创立“书写”论，破除“逻格斯中心论”的方法便是抓住后者追求思想的纯粹性、可理解性，因而将感性与理性、能指与所指截然对立的错误。5年之后， 德里达又撰写了长文《白色的神话》，刊于当年的《诗学》杂志。在这篇文章中，德里达把上述思想加以引申和发挥，进而打破了哲学与诗的二元对立，为创建新的文本理论扫清了障碍。众所周知，西方传统文化乃是一种哲学文化，尊哲学而抑诗自古而然。大名鼎鼎的柏拉图为始作诵者，他在《理想国》中公然向诗人下了逐客令。尽管后世历有锡德尼、雪莱等人惯而“为诗辩护”，但结果都未能扭转这一趋势，最多只能为诗谋取个哲学侍从的差使。这番努力在当代犹有余响，雅各布森堪为代表。他不懈地寻求和证明诗歌语言的“文学性”，说白了也就是抓住文学语言的隐喻色彩和象征意义，以求证明诗独立于哲学、科学的自在价值。这种理论经由结构主义的大肆张扬转而成为当代风行的批评观念和文本理论，实则是在重蹈古人之旧路。试想雅氏既然极力强调文学异于哲学的“他性”、“自在性”，自然已经把二者的对立视为自明的前提，这正好陷入德里达已经指明的形而上学的狡计，而暗奉形而上学又何谈为诗和文学请命？可见要消除这对立仍须从形而上学这文化母体上着眼，这正是德里达的特长。他在《白色的神话》一文中，首先把哲学与诗的对立溯源于柏拉图，但他的高明之处在于转而把主要力量用在剖析其弟子亚里士多德的《诗学》上，因为亚氏的《诗学》可说是后世为诗辩护的标本。亚氏的辩护方式是提出隐喻为诗的核心特征，而“要想出一个好的隐喻，须看出一种相似性”〔12〕，这样诗也就具有了发现和传达真理的价值，因为事物之间的相似性正是真理的价值基础所在。这样诗也就不像柏拉图所指责的那样有害，转而具有正面的价值而得以与历史、哲学同列。这番辩护可谓用心良苦，因为他既勇敢地把诗置于历史之上，又小心翼翼以免冒犯哲学的尊严。但不幸还是落入形而上学之陷阱，反而助长了哲学文化的既有传统。德里达则推陈出新，从中看到了哲学与诗对立之谬误，因为亚氏既已证明隐喻与诗起源于模仿，而模仿的快乐在于求知，那么哲学与诗、真理与隐喻就同源而一体，何来对立之说？比较起来，真理只不过是对于语言天然具有的形象性、多义性加以抑制甚至消抹的结果，如德里达所说，“就其构成而言，哲学文化总是一种抹杀语义原义的文化”〔13〕，因而哲学不仅源于诗而且根植于诗，诗和隐喻是哲学的内在生命。形而上学却把二者加以对立，并且以哲学来抑诗，其结果必然导致隐喻与诗性的消亡， 而“这一消亡毫无疑问同样也是哲学的死亡”〔14〕。这句话一语道破西方哲学文化和理性传统的深刻危机， 可谓是当头棒喝。反过来说，要解决这危机，就必须重新弥合哲学与诗的界限，在使哲学获得诗性滋养的同时，也使诗一劳永逸地摆脱几千年来的侍从角色，这也就是德里达为西方文化开出的一剂药方，疗效如何，尚待观察，但至少免去了雅各布森和现当代的形式主义、结构主义、新批评等诸多流派的错误，因为在形而上学四处漫延的今天，诗与文学也不可能是一块净土，相反，“在今天，再好不过地宣称写作的不可还原性和……逻格斯中心主义的失败的，是某个特定方面和某个特定形式的文学实践”〔15〕。
从这样的文化立场出发，解构主义的文本理论自然就显得十分独特，卓尔不群。形式主义和新批评强调作品的“有机统一”，结构主义则致力于寻求文学作品统一的结构规律，一言以蔽之，它们都把文本看作封闭的意义结构。与之不同，解构主义批评旗帜鲜明地提出了“互文性”的概念，用以表明不同文本间的相互指涉。这个范畴由法国理论家克丽斯特娃在《符号学》和《诗歌语言的革命》中提出，她用了互文性、现象文本、生成文本（intertextualité，phéno-texte，géno-texte）来加以相互补充的说明。其中一般所说之互文性，既指此处的文本与彼处的文本在空间上的横向联系，又指此时的文本与彼时的文本在时间上的纵向联系，因此它体现了空间与时间、历时与共时的相互统一，从而在根本上超越了结构主义的文本理论。〔16〕同时，“互文性”的概念与德里达的“书写”理论异曲而同工，我们试援引德里达的说法来加以说明：“差异游戏包含着综合和分析，它们阻止语言系统在任何时候或以任何方式成为一个自身在场、仅仅指称自身的简单因素。无论在书写语还是在口头语中，如果没有与另一个本身并不简单地在场的因素的联系，那么就绝无任何因素能够作为符号起作用。这种联系意味着每一个‘因素’——音素或字母——是参照其中的印痕由序列或系统的其他因素构成的。这种联系、这种交织，就是文本，它只是通过对其他文本的转换才产生出来的。在诸因素或系统中，没有任何简单地在场或不在场的东西。有的只是差异和印痕之印痕。”〔17〕这一段话相当完整地阐述了解构主义的文本理论。要言之，它包括差异、游戏、印痕、在场、文本等范畴，意指文本并非是具有固定的内容和意义的现成产品，而是一个差异化的网状结构（实则非“结构”），它由各种印痕交织而成，是谓“印痕”之“印痕”。但这“印痕”并无严格的指示功能，而只具有某种“弱指示作用”，因为“印痕”虽然在先，但却不是固定的本源，每篇文本都是一次新的“书写”，因而不同的“印痕”必然相互重叠，“印痕”的意义就永远处于“延宕”、“缺席”的非“在场”状态，是所谓“延异”，所谓“差异之游戏”。
有趣的是，这套独特的文本理论创立之后，并未在欧洲大陆得到广泛响应，却在大洋彼岸的美国引起了强烈的共鸣。在德里达就任耶鲁大学教授之后，“耶鲁学派”逐渐为人所知。除“耶鲁四人帮”之外，乔纳森·卡勒、斯坦利·菲什、芭芭拉·约翰逊等人也相继成为解构批评的热心实践者和同路人。其所以如此，是因为欧洲大陆尚有现象学、阐释学的强大传统与之相抗，而在美国却正有“新批评”式微之后的理论真空亟待填补，德里达躬逢其时，自然被引为精神领袖。这同时也表明美国批评之于德里达并非被动的接受而是主动的选择。已有论者指出德·曼在其间充当了很重要的中介角色，原因在于德·曼在解构主义传入之前已看清了新批评的弊端。他实际上认为新批评最终是自我解构的，因为它“所发现的不是一个单一的意义，而是多元的相互可以取消的意义。它不是揭示一种属于自然世界的一致性的连续性，而是把我们带进一个非连续的由反讽和模糊性构成的世界”〔18〕。这实际上已经初步表达了解构主义的基本思想，即文本的非连续性、模糊性和多元性。德·曼的影响如此显著，以至理查德·罗蒂甚至断言，“如果德里达根本没有存在过，或者对美国人来说根本没有存在过，德·曼的学生还是会形成一个非常重要的学派”〔19〕。这表明，美国的解构批评实际上是德里达和德·曼共同开创的，因而德·曼的角色就绝不仅是中介人，他那“修辞学”的观点给解构批评以实质性的影响，使它始终没有走出文本解读的狭小圈子。从这一点来看，德·曼可说是又充当了“新批评”与解构主义之间的中介人。撇开这一点，德·曼功不可没，正是他对卢梭等人的解构实践吸引了众多的追随着，由此形成了蔚为大观的解构批评潮流。以下我们试以米勒的文本为例看看解构批评的操作模式。
在70年代关于解构主义的论战中，米勒为了回应艾布拉姆斯教授的批评，撰写了《作为寄主的批评家》一文。该文既有理论阐述，也有具体的操作实践，正可为证。米勒针对艾氏关于解构批评的本质是“寄生性”的，它本应依赖于“寄主”（文本），但它却变本加厉地掏空了“寄主”，并最终杀死“寄主”而鸠占鹊巢的指责，首先从词源学上详细地考证了这两个词的本义，指出“寄主”本身就具有“主人”和“食客”的双重含义，它一方面作为主人招待食客，另一方面又作为食客依赖于其他“寄主”而生，如此类推，并无所谓最终的、单一的“寄主”，而只有两种角色的无穷转换。米勒接着指出语言的这种双重性、变异性并非偶然，它是形而上学的必然结果。推而广之，任何文本也都处于相互的交织和指涉之中。这实际上等于重复演绎了一番德里达的“印痕”、“延异”理论。当然，他对于词源、词根的渊博而做的考证又自然显示出德·曼的影响来。米勒随后展开对具体文本的剖析，他以雪莱的《生命的凯旋》一诗为例，指出其中的一些意象如“泡沫”、“残留物”等等，在《伊斯兰的反叛》、《仙后麦布》等其他诗作中得到了反复的书写，这就证明了这些文本的相互指涉性。不仅如此，雪莱之前和雪莱之后，无数诗人、批评家的文本也都是相互指涉的。以此来对照传统的读解方式，米勒就发现了“西方文学的所有文本中都同时存在着的某种逻格斯中心主义的形而上学”〔20〕。米勒的这套作法成了解构批评恪守不逾的操作模式。
对此人们不禁要问，解构批评对每一个文学文本的解读都使“西方形而上学的整个屋宇受到了质问”，这种僵硬的立场是否反回来解构了自身的多元化立场，从而回归于新的形而上学呢？这里我们又一次看到了形而上学悖论的幽灵。解构批评的出路何在？反抗形而上学究竟是否可能？我以为局限在文本解读中是无法回答上述问题的。“耶鲁学派”的局限在于它缺少必要的意义参照，在于它放逐了文学研究的社会背景和文化坐标。那么，这局限是否也是德里达的本意？消解哲学是否具有自身的意义理论？
三、解构主义的意义理论
严格说来，解构主义尚不具备自己完善而成熟的意义理论。尽管解构批评的实践已是成就斐然，但基本上仍旧停留在“抵制批评的笼统化和极权主义的倾向”〔21〕这一“破”的阶段，至于“立”的方面，德里达本人曾经表示，目前解构的过程还远远没有完成，言下之意，创立自身的意义理论尚有待于将来。〔22〕然而另一方面，解构主义批评的锋芒所向，业已导致西方当代意义理论的面貌大为改观，却也是不争的事实。没有解构主义的理论与实践，当前风弥西方乃至世界的后现代主义思潮就不可能如此壮观，因为后现代文化思潮的核心命题仍旧是对于西方传统文化，尤其是哲学文化和理性精神的反叛。更为重要的是，解构主义的理论特征决定了它在文化批判中诞生，也只能随着文化批判的深入而发展和完善。德里达本人就是在批判索绪尔、胡塞尔、海德格尔等人的过程中形成自己的观点的，此外，在80年代初他还与当代意义理论的巨擘伽达默尔展开了著名的巴黎论争，由此我们也不难把握住德里达意义理论和观点的大致格局。
还在德里达的“书写”论创立之初，他实际上已经直接批判或者说消解了传统的意义观念。他提出“印痕”、“道道”等范围某种程度上也是为了取代传统的意义观念。“印痕”区别于“意义”，在于意义是纯精神和纯思想，德里达认为这样的意义实际上不可能存在，存在的只是集感性与理性于一体的“印痕”，它实际上代表着新的意义观。另一方面，意义既为“印痕”或者说只能托身于“印痕”，那么意义的接受就不能通过“视野的融合”来实现，因为“视野”意味着纯净的“思”，它要求今人与古人通过排除语言的物质性来超越时空的距离，以求达到精神的沟通。这在德里达看来是不可能的，因为意义既已隐于“印痕”，“印痕”由“书写”而来，每一次的阅读都意味着新的“书写”（把语言的物质性考虑在内），不同的“书写”必然去“重叠”，从而导致“印痕”的“褪色”、“模糊”、“被删改”，读者实际上不是被动的接受者，而是主动的参预者，参预的结果不是“视野的融合”与意义的显现，而是“印痕”的“重叠”和意义的遮蔽。不过，德里达又说，意义被遮蔽并不表明读者的无所作为，相反，读者是在从事着积极的游戏活动。不难看出，这一套意义理论与海德格尔、伽德默尔等人溯源现象学而来的意义观念以及后学尧斯、伊塞尔的“接受美学”完全针锋相对，截然对立，这也可说是解构主义的最大特色。
不过，无论德里达怎样强调他的“游戏”活动的积极色彩，它本质上仍具有纯粹的否定性质，因为它永远不会导致意义的显现与澄明。游戏活动在“延异”中每次都留下一点“印痕”，它既是意义的“剩余物”，又是意义的“补充物”，既遮蔽旧的意义又不许诺新意义的兑现，意义实际上是个“空场”。这表明德里达的意义理论与他的哲学思想一样，所从事的仍旧是传统文化的拆解工作，在理论形态上还少有建设性的意义。这一点被美国解构批评界加以全面的发展，实际上败坏了解构批评的声誉。然而由于德里达思想的批判性导致了与之争辩的意义理论面貌的改变，反过来也使他的意义理论的“空场”获得了某种“补充物”，这一点却为“耶鲁学派”所不及，因为他并不满足于在文本解读中去发现形而上学的僵死定律（这当然也是他的重要方法，比如他对卢梭、柏拉图、亚里士多德等人的解读），而是发现作为文化的形而上学本身。既为文化，就不仅是历史、是传统，而且是当代、是现实，因而对传统和历史的批判也就表明了对于当代现实的明确态度，这就为德里达通过抽象的哲学批判来表达自己的现实政治态度和意识形态信念提供了方便。笔者认为，这才是德里达解构理论的真正生命力所在，对此理应作出深入的分析。
德里达把目标对准作为文化的形而上学、因而他的理论天然具有反传统、反意识形态的民主特色，因为传统正是借意识形态来显示其力量，两者都是滋生形而上学的温床，或者不如说形而上学正是作为前者的工具而被有意加以培养和保护的。因而形而上学的力量来源于它背后的文化传统和意识形态现实，要消解意识形态就必须消解文化，反过来解构形而上学的真正目的也只能是文化批判。所以德里达表面上是苦心孤诣地构筑所谓远离尘嚣的“书写”论，实际上是在曲折地表达他关于人、关于社会的看法。德里达在《写作与差异》中曾经仔细地分析了法国哲学家勒维纳斯关于人的理论，这就清楚地显示出德里达思想的这一维。勒维纳斯从分析“他”与“我”的关系出发，认为“他”之为“他”源于“他”不同于“我”，“他”对“我”具有“不可回归性”，因此“他”不能融于“我”，不能归结于“我”，也不能作为“我”知识的对象而为“我”精神地把握。海德格尔、伽达默尔认为意义接受可以使“他”与“我”达到“视野的融合”，实际上是使“他”归结于“我”，从而取消了“他”。勒维纳斯据此断言海德格尔的思想是反民主的“权力哲学”、“暴政哲学”，联系海氏在纳粹时期的表现，我们不能不说这一分析是独到和深刻的。同时也见出意义理论与人的文化意识、民主观念有着深层次的一致关系。德里达不仅完全赞同勒维纳斯的上述观点，而且还进一步指出了勒维纳斯的形而上学性质（这一点与本题无关，恕不展开），这更表明德里达秉承法国知识界的民主、自由传统并着意加以发扬光大。
德里达的这种立场不可避免地使他与伽达默尔发生激烈的思想冲突。限于篇幅，此处不可能全面评述论争中的是是非非，在此仅谈一点。伽达默尔在其代表作《真理与方法》中大张旗鼓地为传统和权威正名，认为“甚至最真实最坚固的传统也并不是因为以前存在的东西的惰性就自然而然地实现自身，而是需要肯定、掌握和培养”〔23〕，完全否定了传统的惰性、保守性，并进而把人的一切活动看作是在保存旧传统和培养新传统之间作出选择。而服从权威在他看来也并“不是基于某种服从或抛弃理性的行为，而是基于某种承认和认识的行为”〔24〕，又忽略了权威对人的强制和压抑倾向，这些无论如何显示了伽氏思想中与传统调和、为既定意识形态辩护的保守倾向。与此相应，德里达反解释学、反现象学的学术立场也就不可避免地具有了激进的反传统意味和民主色彩。联系德里达的人生与思想经历，当知此非虚言。德里达、罗朗·巴特之所以在中后期结构主义思潮风行之际突然转向解构主义，很显然有着政治动机的作用。60年代是巴黎政治热情高涨的时期，1968年的反独裁的激进学生运动激起许多人的政治幻想和希望，然而现实的政治运动的失败又使这种热情无从发泄，于是便驱使他们转而在学术领域从事激烈的反传统活动，这应不失为一个透视学术话语的可行视角。伊格尔顿就讥讽但不失幽默地说：“后结构主义无力打碎国家权力机构，但是他们发现，颠覆语言结构还是可能的，总不会因此有人来打你的脑袋。学生运动从街上消失了，它被驱入地下，转入话语领域。”〔25〕学术话语当然不可能代替政治运动，但学术态度具有政治和文化意味大约也不是危言耸听。因此德里达在文本操作中尽管无法打破形而上学的怪圈，但却能以学术话语的形式间接地改变和消除形而上学赖以生存的文化土壤，这给了解构主义的事业以艰难但并不渺茫的希望。
正是因为如此，由德里达所开创的解构主义批评不可能只限于推陈出新的文本解读，它本质上是一种立足现实的反传统的文化批评。以“耶鲁学派”为代表的美国解构批评在今天已走向没落，但这只是由于它本身方法上的局限抑制了解构主义的内在活力，对此盛宁先生以为，“从德里达到德·曼，再到米勒，解构主义从理论到实践的过程，可以说是一种虎头蛇尾似的退缩”〔26〕，应该说是很恰当的概括。但解构主义本身的理论潜能则还在进一步释放之中。“耶鲁学派”之后，女权主义、新历史主义迅速占领批评的舞台，其方法上的特色即在于打破了文本的桎梏，把现实、历史的因素重新引入文学研究，这些应该说与解构主义的内在倾向是完全一致的。据此我们似乎可以说，西方现代批评由形式主义、新批评强调“内部”研究以求尊重文学的特殊性，到新历史主义重新重视文学的社会内容，可说是进入了一个新的历史整合阶段。而能够完成这种转变，解构主义应该说是功不可没的。
注释：
〔1〕拉尔夫·科恩主编《文学理论的未来》，林必果译， 中国社会科学出版社，1993年，第121页。
〔2〕〔3〕〔4〕〔9〕〔10〕〔20〕〔21〕均见王逢振等主编《最新西方文论选》，漓江出版社，1991年，第133、135、135、135 —136、136、181、185页。
〔5〕德里达《写作与差异》，芝加哥，1978年英文版，第280页。
〔6〕德里达《有限公司ABC》，转引自卡勒《论解构》，伦敦， 1983年，第93页。
〔7〕〔15〕〔17〕德里达《立场》，芝加哥，1981年英文版， 第41、17、26页。
〔8〕索绪尔《普通语言学教程》，商务印书馆，1982年，第127页。
〔11〕德里达《论书写》，巴尔的摩，1976年英文版，第79页。
〔12〕亚里士多德《诗学》，罗念生译，人民文学出版社，1988年，第81页。
〔13〕〔14〕德里达《哲学的边缘》，芝加哥，1982年英文版，第210、271页。
〔16〕参见《现代外国哲学》第11辑，人民出版社，1988年， 第52页。
〔18〕德·曼《盲目性与洞见》，明尼阿波利斯，1983年，第20页。
〔19〕理查德·罗蒂《后哲学文化》，黄勇编译，上海译文出版社，1992年，第113页。
〔22〕参见《外国文学评论》1990年第2期，第20页。
〔23〕〔24〕伽达默尔《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1992年，第361、358页。
〔25〕伊格尔顿《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，陕西师大出版社，1987年，第156页。
〔26〕盛宁《二十世纪美国文论》，北京大学出版社，1994年，第209页。