中外文化碰撞中的鲁迅与胡适，本文主要内容关键词为：胡适论文,鲁迅论文,中外论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中外文化的碰撞始于中外民族的交流，因此中外文化的碰撞及相互吸收也是自古以来就有的事。在鲁迅看来，一个民族越强大，越有民族自信心，就越有吸取外来文化的气魄，如中国的汉唐时期；相反，一个民族到衰弊陵夷之际，对外来文化就因畏惧而拒斥。[①]。从有史记载至十九世纪中叶数千年的历史中，中外文化的碰撞与互相影响是连绵不断的，但在这连绵不断中却有一个共同点，那就是因华夏文化优越而以夏变夷。无论是汉唐盛世，还是五胡乱华，蒙满入主中华，以儒家学说为中心的华厦文化始终是中华民族文化的根本。
十九世纪末至二十世纪初，以严复为代表的新一代知识分子在系统地、深入地比较研究中外文化的基础上，得出了西方文化先进于中国文化的结论、提出了在“体”与“用”两方面都应学习西方文化的号召，有力地批驳了“中学为体、西学为用”、“以夏变夷”的陈腐观点，他们以自己的远见卓识有力地影响了整个社会尤其是青年一代学子，鲁迅与胡适就都坦言他们曾受到过严复的重要影响。然而，辛亥革命后国政日益腐败、国势日益衰微、民生日益困窘，则使严复、梁启超对西方文化有无进步性感到了迷惘困惑，保守主义者则乘机高呼恢复儒家文化一尊的口号，中西文化又一次正面碰撞了。以陈独秀为旗手，鲁迅与胡适都参加了的“五四”新文化运动再一次向中国的传统文化展开了冲击。在这次广泛、猛烈、彻底的冲击中，作为中国现代文化史上的两个巨人，鲁迅和胡适都在继承前人研究成果的基础上，在中西文化的比较研究上作出了崭新的、重要的贡献，给我们留下了宝贵的遗产。
一
鲁迅和胡适从时代的需要出发，以历史发展的观点指出了中国传统文化的落后性及从根本上予以改造的迫切性。
鲁迅和胡适从小饱读诗书，熟悉中国传统文化。因家庭生活的变迁与广泛的社会交往，他们对中国的社会生活又有着切身的感受。而国外的长期生活也使他们亲身了解到西方的社会制度与西方文化。当把中西文化加以比较时，它们之间的优差区别竟是那样巨大而鲜明。因此，在当时的中国，文化是以中学为体还是西学为体的争论中，他们都一致地选择了后者。在论证自己见解的过程中，他们首先做的工作是，对中国传统文化中的弱点展开批判。下面我们先谈一谈鲁迅和胡适开展批判所选择的入口。
众所周知，作为一个伟大的爱国主义者的鲁迅，他所寻求的救国救民的根本之道是改造国民性。在他看来，中国国民性的卑怯、虚伪、保守的形成源于：一，封建专制制度，二、民族压迫，三，传统的孔孟之道的影响。而要从根本上改造国民性，也应从以上三个方面着手。推翻专制制度，争取民族平等都需要暴力，鲁迅不同于严复的是，他赞成暴力革命，期望社会进步加速进行。孔孟之道是维护专制制度的文化思想，鲁迅从对封建专制制度的批判中把斗争锋芒刺向了中国传统文化的核心孔孟之道。
鲁迅在返观中国的历史与中国的现实中发现，从古至今的中国社会竟然是一个人吃人的社会，是强者凌辱弱者而弱者之间也相互欺凌的社会。几千年的历史只能分成两个本质上相同而形式不同的时代，这就是广大群众“想做奴隶而不得的时代”和“暂时做稳了奴隶的时代”[②]。鲁迅认为，中国文化就是维护这种专制制度的文化，而中国文化的核心就是孔孟之道，因此，鲁迅对孔孟之道持一种根本性的否定态度。他的这种批判精神表现在把斗争矛头指向了中国封建主义文化的始祖孔子，他说：“孔子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。”[③]应该说，鲁迅的这个论断是正确的，因为尽管孔子有过一些有利于民众的言论，但究其实质，也只是治民众的策略而非真正为了民众。孔孟都重教育，但鲁迅一针见血地指出了他们教育的目的是把人教育成奴才。他说：“我看不见读经之徒的良心怎样，但我觉得他们大概是聪明人，而这聪明，就是从读经和古文得来的。我们这曾经文明过而后来逢迎过蒙古人满州人大驾了的国度里，古书实在太多，倘不是笨牛，读一点就可以知道，怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然而能够假借大义，窃取美名。”[④]鲁迅还指出，中国文化的影响使人变得死气沉沉，畏缩不前，“我看中国书，总觉得沉静下去，与实人生离开”[⑤]。固守中国传统文化只能使一个民族变弱，他引史为鉴，指出这样的史实，满人“正因为‘读汉文’，传染上了‘僵尸的乐观’，所以不能如蒙古人那样，来蹂躏一通之后就跑回去，只好和汉人一同恭候别族的进化，使他同化了。”接着又把目光朝向现实，向广大群众告诫道，中国传统文化的柔弱精神是有利于帝国主义侵略中国的：“我以为如果外国人来灭中国，是只教你略能说几句外国话，却不至于劝你多读外国书，因为那书是来灭的人们所读的。但是还要奖励你多读中国书，孔子也还要更加崇拜，像元朝和清朝一样。”[⑥]
正因为鲁迅认识到孔子学说的核心是奴隶哲学而不是被压迫民族最急切需要的自主哲学、斗争哲学，所以他没有为孔子的入世精神，知其不可为而为之的精神所惑，因为在鲁迅看来这些精神都属于浅层次，它同样可以为奴隶哲学效劳，正史上所歌颂的“武死战，文死谏”就是如此。鲁迅一生都崇敬伟大的爱国诗人屈原，但对其作品中缺乏“反抗挑战”精神却表示了不满，并由此认为两千年来中国文学所最缺乏的就是伟美之声。
对中国传统文化的否定可以是从植根于现实的根本精神的否定，也可以是数量上的全盘否定，综观鲁迅全部著作，我们可以发现鲁迅采取的是前一种否定态度。因为在民族存亡之际，孔孟之道所缺乏的正是现实所需要的抗争精神与自主精神，道家学说亦然。鲁迅晚年所写的《出关》与《起死》所表现出的对老庄思想的嘲讽就是他这一见解的具体表现。在鲁迅看来，儒家以柔进，道家以柔退，不论是进是退，柔却是共同的，它无益于社会的进步。正是从这一点上，鲁迅确实对中国传统文化的精神作了根本性的否定。但是，鲁迅在许多文章中也指出，儒家学说、道家学说、汉化的佛教、中国的文学、美术中都有不少优秀的遗产值得继承和发扬，对中国的传统文化不应作全盘否定。
和鲁迅一样，胡适对中国传统文化的态度也是从根本精神上的否定而不是全盘否定。那么，胡适对中国文化予以精神上否定的根据何在呢？这就是：
一、胡适认为，一个时代有一个时代的文化，时代变化了，文化也应随之发生变化以适应时代的需要。他尖锐地批判了康有为在“五四”运动后仍持“戊戌政策”救国的谬误，讽刺辜鸿明企图以“尊王大义”施行于二十世纪中国的荒唐。他说：“易卜生是聪明人，他知道世上没有‘包医百病’的仙方，也没有‘施之四海而皆准，推之百世而不悖’的真理。”[⑦]从实验主义哲学出发否定了真理有绝对性的一面，这是胡适思想的一大缺陷，但是胡适的这些论断的矛头所向主要还是指向长期处于独尊的儒家文化。
二、胡适指出，一个社会的文明包括物质文明与精神文明两个部分，它们是同向发展的，而物质文明又是精神文明的基础。中国的物质文明落后，精神文明也必定落后。“五四”后期中国的文化保守主义者割裂两种文明的关系，说西方追求的是物质文明而东方追求的是精神文明，中国传统的价值观和道德观又是最有价值的精神文明。胡适不同意这种观点，从历史哲学出发，他指出人类的文化是在向前发展的，不同民族的文化在发展过程中有先进与落后之分，判断文化的价值不应作横向剖析比较，而应从进步与否来断定。由于精神文明的基础是物质文明，那么物质文明低下的中国传统文化也必然是低下的。在《我们对于西洋近代文明的态度》一文中，他说：“我们深信，精神文明必须建筑在物质的基础之上，提高人类物质上的便利与安逸，这都是朝着解放人类的能力的方向走，使人们不致于把精力心思全抛在仅仅生存之上，使他们可以有余力去满足他们精神上的要求。”又举例说道，一部摩托车是物质文明，但其中也含有人类的智慧，制造、驾驭摩托车的智慧不仅会超过制造使用独轮小车的智慧，而且从某个意义上来说，“一部摩托车所代表的人类的心思智慧决不亚于一首诗所代表的心思智慧。”[⑧]胡适没有看到，智慧只是文化的一部分因而文章中显示了精神文化纯然决定于物质文明的片面倾向，但是他对两种文明之间关系的论述却从一个方面驳斥了中国精神文明胜于西方精神文明的论断。
三、胡适认为，以孔孟之道为代表的中国传统文化的基本精神在历史上的价值是什么，在二十年代的中国究竟能起什么作用，这是论断中国传统文化价值的主要取向。作为一个哲学家，胡适对中国传统文化的历史价值与现实价值多次作过系统的评判。
在对儒学与孔子作历史主义的阐释时，胡适都作了高度的评价，在《说儒》中，他指出孔子的伟大贡献在于：“把殷商民族的部落性的儒扩大到‘仁以为己任’的儒”；“把柔儒改变到刚毅进取的儒”。在《信心与反省》一文中，他在肯定模仿是创造的基础时举例说：“孔子说的好：‘三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之’，这就是一个圣人的模仿。”[⑨]应该说，胡适对孔子的评价较为平和公允。对于中国传统文化的其它方面，也有一定的肯定。在《三论信心与反省》中，他说：“我们的固有文化有三点是可以在世界上占数一数二地位的。”这就是：一、语言文法是全世界最容易最合理的；二、社会组织比较平等，比较平民化；三、建立了一个人世的文化，宗教迷信比较薄弱。但他又指出，对这三点不能评价过高，因为在这三个长处中都夹杂着有害的成分：文法合理简易但文字的形体繁难；社会组织虽平民化但整个社会却缺乏中坚力量与领袖人物，因而国家成为一盘散沙，社会风气不出于优秀分子提倡而出于民间；中国宗教简单导致印度宗教大扬[⑩]。
胡适没有全盘否定中国文化，也没有一概反对儒学，但是胡适认为，传统的中国文化具有的保守性使得它发展迟缓，内容贫乏。他说，远在二千多年前的秦汉时期，中国的科学就落后于西方，而从那以后，“我们所有的，欧洲也都有；我们所没有的，人家所独有的，人家都比我们强。”他以建立大学的迟早与多寡为例作为对中西方文化优劣判断的根据，从理论上看，这是以偏概全；从事实来看，由于胡适当时缺乏中国科技史的知识，由于他理论的某些片面，没有看到在那二千多年来的历史上，中国文化有一千多年是超过西方的或至少不逊于西方的史实。由于当时国内的保守主义者拼命吹捧、维护“国粹”，胡适把中国独有的东西（即“国粹”）视之为落后的文化。他说：“至于我们所独有的宝贝，骈文、律诗、八梗股、小脚、太监、姨太太、五世同居的大家庭，贞节牌坊，地狱活现的监狱、廷杖、板子夹棍的法庭，……虽然‘丰富’，虽然‘在这世界无不足以单独成一系统’，究竟都是使我们抬不起头来的文物制度。即如寿生先生指出的‘那更光辉万丈’的宋明理学，说起来也真正可怜！讲了七八百年的理学，没有一个理学圣贤起来指出裹小脚是不人道的野蛮行为，只见大家崇信‘饿死事极小，失节事极大’的吃人礼教：请问那万丈光辉究竟照耀到那里去了？”[(11)]在这段话里，胡适把中国的传统文化仍然局限于落后的一面，他所指的某些“落后”文化如不将它们置于一尊地位也谈不上落后与否，如骈文、律诗。因此，他的见解失于偏颇，但他所讲的这些落后面确实是中国的“国粹”，是应该抛弃的，而对理学的否定更是指向中国传统文化的核心。胡适对儒家学说的申斥没有鲁迅那样激烈，但是从理论深度上看都是相等的，那就是把礼教看成是“吃人”。在为《吴虞文集》所写的序言中，他一针见血地指出历代统治者崇奉、独尊孔子的根源在于孔子的学说为吃人的制度辩护，所以：“这个道理最明显，何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌——无论是老店、是冒牌——不能不拿下来，捶碎、烧去！”[(12)]这就不仅把斗争矛头指向宋明理学，而且也指向了儒学的奠基人孔子。
打破儒家学说一尊的地位，还儒学在文化史上应有的地位是胡适更为看重的工作，因为只有打破儒学一尊的局面，才能获得思想解放、学术自由，才有可能引进先进的外来文化。而要打破儒学一尊的地位，就要评价其在社会生活中的作用。胡适说，离开了科学、工业和现代文化基础，“忠孝仁爱信义和平”是永远存在于书本里的东西，“八股、小脚、太监”等等腐朽事物的崩溃不是靠程颐、朱熹等圣贤的功绩而是新文化冲击的结果。因为正是这个国有文化“容忍拥戴”了“小脚、八股……贞节牌坊、地狱的监牢、夹棍板子的法庭”这些丑恶的事物，它“是不能引我们向上的”[(13)]。这就把中国封建社会几千年的丑恶现象与孔孟之道挂起了钩，由此也可以看出胡适从价值论上是彻底地否定了中国传统文化的核心孔孟之道。在这一点上他与鲁迅是相同的。
二
鲁迅与胡适都认为中西文化有根本的区别，二者不可协调，西方近代文化优于中国传统文化，应该大胆地引进西方现代文化作为建树中国现代文化之本。
鲁迅指出，中国的封建专制制度及传统文化造成了中国广大群众精神上的怯弱与虚伪，保守与残忍，而要改造这落后的国民性，在文化上就应吸取西方近代的民主主义思想与人道主义思想，在晚年他更进一步提出要吸取人类文化的最高成果即马克思主义。他把译介西方文化和苏俄文化称之为“窃天火以救人类”的壮举并身体力行，在三十四年中译写三百余万字。他认为这种从异域吸取过来的真理有助于中国人精神面貌的根本变化，有利于中国传统文化的转轨。
鲁迅在作品中指出，传统文化中的有益因素也教育出了一些优秀人物，他们埋头苦干，拼命敢干、为民请命、舍身求法，他们身上的优秀品质可以为后人抽象继承，但鲁迅也指出，他们的行为所显示的深层文化并不适合现代社会的需要。在《为了忘却的纪念》中，鲁迅肯定了方孝孺的“硬气”，但是蕴含于宁受十族之诛也不向篡位者屈服的内心深处还是“君臣大义”的孔孟之道。鲁迅对屈原的不满也正因为屈原信守这种“君臣大义”而缺乏抗争精神。因此即使确为圣贤，他们也不是二十年代中国人民所应师法的榜样。相反，鲁迅从西方近代文化中不仅看到一批“刚健抗拒破坏挑战”的人物，一批“立意在反抗，指归在动作”的英雄，而且看到了在他们言行后面蕴含着的精神，即既反抗强暴而又关心弱小，尊重自身的自由尊严而又争取社会平等与民族独立，拜伦不畏强暴与社会舆论的攻击及为被压迫民族（希腊）的独立自由而献身的精神使鲁迅一生都为之敬仰。从人才造就的终极目标系统看，鲁迅在中西文化的冲撞上毫不含糊地肯定了西方近代文化的优秀成分，因为最优秀的中国传统文化也不可能造就出新人。
与鲁迅突破一点的论述不同，胡适从各个方面对中西文化的差别进行了论述。他认为，就科学方法而言，西方随着实验科学的兴起，产生了日趋缜密的科学方法，这大大优于中国传统的直观的、笼统的科学方法；就科技发展的水平而言，西方远远超过中国是人所尽知的事实；就社会制度和社会思想而言，也是西方远远超过中国，他说，在西方，“十八世纪的新宗教信条是自由、平等、博爱。十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。这是西方近代的精神文明，这是东方民族不曾有过的精神文明。”针对某些保守主义把中国在书中的某些字句简单地类比为近似西方近代文明，胡适又进一步指出，尽管“东方也曾有主张博爱的宗教，也曾有公田均产的思想”，但那只是停留在纸面上，对整个社会生活与社会文化均未产生重大影响。相反，西方的社会理想的追求并不是哲学家的空谈，而是成了“西洋近代社会政治制度的重要部分”，“已成了范围人生、影响实际生活的绝大势力。”值得注意的是，由于重视实践和具有历史发展眼光，胡适曾肯定过包括苏联在内的各国的社会主义大运动，并把社会主义所取得的成绩认定为“近代文明的重要部分”[(14)]。
在总体上、根本意义上肯定西方近代文化的前提下，鲁迅还以深邃的眼光看到了西方近代文化尤其是西方政治制度上的重大的弊病并对这些弊病的消除持悲观态度，而胡适尽管也发现西方社会制度中有不良的一面但却认为那不难克服。
由于受尼采、易卜生，拜伦等的社会思想影响，受章太炎社会政治思想的影响以及对当时西方国家社会政治制度的冷静观察，鲁迅认为，在整个社会中庸众遍布、英哲特少的情况下，西方的社会民主制度尤其是议会制并不适合于当时的中国，判断人们言行的是非标准更不应该掌握在多数人手中，作为一个清醒的现实主义者，鲁迅没有也不愿提出不切实际的社会政治制度的改革方案，由于对当时社会状况的深刻认识及对资本主义议会制度的失望，所以在系统地接触马克思主义著作后，他很快地就成长为一个成熟的共产主义者。
胡适也看到西方社会由于自由竞争而出现的贫富差别的加大，但他又从整个社会生产力的提高而肯定这个制度，他一生信守、追求议会民主。他一生都受到文化保守主义的围攻，也多次受到专制政权的为难，但是从实验主义哲学出发，他又满足于社会的点滴进步，甚至于满足于辛亥革命后形式上的西方议会民主制。1934年，在《悲观声浪里的乐观》一文，他在列举辛亥革命后交通、司法、教育方面的进步现象后指出：“我们如果平心估量这二十多年的盘帐单，终不能不承认我们在这个民国时期确实有很大的进步；也不能不承认那些进步的一大部分都受了辛亥以来的革命潮流的解放作的恩惠。”[(15)]胡适肯定辛亥后中国社会有进步应该说是正确的，但是他迷醉于点滴的进步，由于害怕暴力斗争所带来的破坏而反对“根本改变”的革命，所以终生没有再向前跨一步，他终身为议会民主制进行奋斗，但到晚年，奋斗目标仍是幻影。
三
在如何吸收外来文化上，鲁迅与胡适既有共同之处，也有较为明显的不同之处，对此，我们试从两个方面加以分析。
第一，鲁迅和胡适都注意了对外来文化的择取而没有走上“全盘西化”的道路，但鲁迅对外来文化具有更强得多的批判精神。
鲁迅认为，对外来文化，应该“占有，挑选”，然后“或使用，或存放，或毁灭”。而要做到这样，新文化的引进者就应该是“沉着，勇猛，有辨别，不自私”的人。这样的人“看见鱼翅，并不就抛在路上以显其‘平民化’，只要有养料，也和朋友们像萝卜白菜一样的吃掉，只不用它来宴大宾；看见鸦片，也不当众摔在毛厕里，以见其彻底革命，只送到药房里去，以供治病之用”[(16)]。鲁迅肯定过民主制度，但对当时西方实行的议会民主制始终抱否定态度，尽管鲁迅的否定态度不无偏颇之处，但与胡适对议会制的全盘肯定相比较，联系到中国的实际，还是有较多的合理性的。
鲁迅接受过多种外来思想：达尔文的进化论，尼采的重估价值，易卜生的个人主义，弗洛伊德的潜意识论，现实主义、浪漫主义、现代主义的文艺思想。对此，他都作过细致的剖析，然后取其精华，去其糟粕。比如，鲁迅一生都重视引进、介绍尼采学说，而且还把尼采的反传统和力排庸众的思想作为向封建专制文化进攻的武器。但是他也批判了绥惠略夫的尼采式盲目向社会复仇的做法，指出了尼采所宣传的“超人”哲学的渺茫和空虚。
胡适一度说过“全盘西化”的话，但在被误解之后他对“全盘西化”的内涵作了说明。他说，“全盘西化”并非百分之百地接受西方文化而只是“充分现代化”的意思，这包括数量上的“尽量”和精神上的“尽全力”。他后来不再用“全盘西化”这个词语，并指出百分之百地西化是不可能的。这是因为，一方面，中国人的生活方式受经济状况和历史习惯的限制而不易改变，也不能强制改变；另一方面，“西洋文化确有不少的历史因袭的成分，我们不但理智上不愿采取，事实上也决不会全盘采取。”[(17)]但是，由于胡适对中国社会了解的浮浅，认识不到中国当时还处于半殖民地半封建社会；又因为他迷醉于美国的物质文明的迅速提高而不去注意业已显示出的美国的经济危机和经济萧条。所以仍然迷信西方的议会制度和整个社会的舆论监督，认为只要把它们移植到中国，中国就能迅速发展起来。“一二九”运动后，胡适撰文肯定了北平学生的爱国示威游行“是多年沉寂的北方青年界的一件最可喜的事”，因为通过这次游行，“天下人从此可以说，至少有几千个中国青年学生是明白表示不承认那所谓‘自治’的傀儡丑戏的。”在随后写的《再论学生运动》中，他一方面谴责军警对学生的镇压，另方面又反对学生罢课，认为罢课无益，而只有培养出个人的知识与能力才能报效祖国。在他看来，学生运动的目的就是“用抗议的喊声来监督或纠正政府的措施”，学生抗议的力量，仅是“可以使爱好的政府改过迁善，可以使不爱好的政府有所畏惧”。[(18)]胡适把中国人民争取民主权利的出路局限于宣传、谏争与抗议上是完全无法实现的梦想。
第二，鲁迅对外来文化采取广采博收的态度，一方面随着社会的发展而更新，增多吸收的内容，另一方面又对过去所接受的文化不断进行反思与重估；而胡适对外来文化的吸收往往只执着某些方面而缺乏广博的目光。
鲁迅认为，只要对中国有益，任何民族甚至敌对民族的文化都应该有选择的吸收。“九一八”以后，鲁迅一方面谴责日本军国主义对中国的侵略，另一方面也指出应学习日本民族坚定自信，作事认真的精神。在文学观念和文学创作上，鲁迅既接受积极浪漫主义的影响，又吸收现实主义的优秀成份，也对十九世纪末二十世纪初出现的现代主义“大胆地拿来”，将它们融汇贯通，使自己的创作既深刻扎实，又丰富多彩。
鲁迅有着强烈的自省精神，他注意到人至老年往往趋于保守的现象，就时刻警觉自己要不断随时代前进。因此，直到晚年，他还保持着对新生事物、新的思想的敏感性，不断以新的学说来反思自己已经接受、形成的各种观念、意识。如对进化论学说，一九二七年以后他一方面承认作为哲学观的进化论思想的错误，另一方面又承认作为自然科学的进化论还是正确的。鲁迅不顾社会上某些人讽刺挖苦他趋时，在认真地学习马克思主义著作后公开声言自己信服马克思主义的真理。对于无产阶级文学能否出现于无产阶级掌权之前的问题，鲁迅起先持否定态度，但在阅读《文学与革命》一书后，他却接受了托洛斯基关于无产阶级应该团结“同路人”的观点，接受了他的关于革命文学不在于写什么而在于怎么写的观点，改变了自己的看法。
胡适一生的哲学思想和社会政治思想虽然前后也有过一些变化，但总的看来只是量变而没有形成质变。他从丰富的西方文化中，主要吸收和信从的始终是实验主义。不能说实验主义没有合理之处，但胡适只看到它的长处而没有在与别的学说比较中反思它的短处。他一生信奉改良主义，满足于一点一滴的进步，把社会改良视为社会进步的唯一正确道路，他畏惧破坏，自然也畏惧暴力，畏惧革命。他只注意到革命过程中所带来的必不可免的破坏而看不到它在社会变革中的巨大威力及其必要性。他一生迷醉于资产阶级民主尤其是美国式的民主，尽管在为民主的斗争中他不断碰壁，但实验主义的思想局限仍然使他把社会进步的希望寄托于一点一滴的进步上，把为民主制度实现所进行的斗争停留在“谏争”的界限内，至多也不过期望组织一个旨在监督、批评但又不夺取政权的“反对党”。他的社会理想有合理性，但他为实现社会理想所指引的道路却是根本行不通的。这种吸收外来文化的狭隘性与保守性使他的思想无法与时代同进。从总体来看，胡适对外来文化的吸取态度与方法造成了他思想上的停顿，他的思想水平始终停留在“五四”新文化运动阶段；而鲁迅却在不断广吸博收，不断地比较与反思中成为中外文化碰撞中的幸运儿，成为新思想发展的传播者与推动者，成为代表了一个历史时代的新民主主义文化革命的旗手。
注释：
①②《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第198页，第213页。
③(16)《鲁迅全集》第6卷，第318页，第39页。
④⑤《鲁迅全集》第3卷，第129页，第12页。
⑥《鲁迅全集》第7卷，第255页。
⑦《新青年》第4卷第6号。
⑧①④《现代评论》第4卷第83期。
⑨⑩(11)(13)(15)(17)(18)《独立评论》第103号，第107号，第103号，第105号，第123号，第182号，第183号。
(12)《胡适文存》第1集第4卷。
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