脆弱性：科学技术伦理学的一项原则，本文主要内容关键词为：伦理学论文,科学技术论文,原则论文,脆弱性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
保护脆弱者是儒家大同社会的一个特点。孔子说：在“大同”社会中，“使老有所终，壮有所用，幼有所长；矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养”（注：《礼记·礼运》，朱熹注：《四书五经》中卷，中国书店，1985。）。子路问孔子：“愿问子之志”，孔子回答说：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（注：《论语·公冶长》，朱熹注：《四书五经》上卷，中国书店，1985。）孟武伯问孝，孔子说：“父母惟其疾之忧。”（注：《论语·学而》，朱熹注：《四书五经》上卷，中国书店，1985。）儒家对于脆弱者义务的承诺蕴含在儒家关于“仁”的概念之中。
然而，将脆弱性原则不仅应用于当代人类，而且应用于未来世代、动物和生态系统，能否在伦理学上得到辩护？（注：Danish Documents,Government Statement on Ethics and Genetic Engineering & Proposed Ethical Guidelines for Genetic Engineering,Conference on Future Food and Bioethics,Copenhagen,Denmark,Oct.2002,pp.23～25;Pellegrino,E.and Thomasma,D.,Helping and Healing,Washington,DC:Georgetown University Press,1997,p.58.）
一、脆弱性概念及其规范含义
脆弱性概念来自医学，首先来自患病的意义。患病或生病不仅是一种生物学现象，它对于患病的人还产生一定的意义或含义。这时人分裂为自我与身体，身体成为自我思考的对象和中心：身体出了什么问题？病人的自主能力、行动自由、选择自由受到限制或丧失。患病揭示了病人的知识差距，她（他）缺乏做出选择所需的知识，不得不寻找有医疗知识和技能的人帮助，不得不“授柄于人”，将自己置于他人的权力之下。因此，疾病造成医患之间的权力不平衡，使病人成为脆弱者。知识、教育、能力、资源等方面的不平衡促成了这种权力不平衡。
医患关系的权力不平衡产生了医务人员的特殊义务和责任：运用知识和能力来帮助病人；但同时，也给他们提供了可以利用病人脆弱性的诱惑，利用这种权力不平衡伤害病人，为自己谋利。所以在治病时医务人员要“克己”。古代医家说，“未医彼病，先医我心。”（注：刘昉：《幼幼新书·自序》。）“为医之道，必先正己，然后正物。”（注：佚名：《医工论》，张鸿铸、何兆雄、迟连庄主编：《中外医德规范通览》，天津古籍出版社，2000，第157页。）作为一项规范性伦理原则，脆弱性要求在承认这种权力不平衡和病人脆弱性的基础上，医务人员应该关怀和帮助病人，尽一切可能救治病人，否则，就不可能有良好的医疗实践，作为生产力中最活跃的要素的人的健康生命也得不到保障。
二、脆弱性概念的扩展
脆弱性概念可以扩展到人体研究情境。国际医学科学组织理事会(CIOMS)和世界卫生组织(WHO)制订的“涉及人的生物医学研究的国际伦理准则”(2002)第13条是“涉及脆弱人群的研究”。该准则规定：“如要征募脆弱个人作为研究受试者，必须有特别的合理性论证，他们一旦被选中，必须采取保护他们权利和福利的严格措施。”对这条准则的评注说：“脆弱人群指那些相对（或绝对）无能力保护自身利益的人。更正式地说，他们可能没有足够的权力、智能、教育、资源、力量或其他必需的素质来保护他们自己的利益。”
然而，在某种意义上，所有受试者都是脆弱的，因为他们与研究者相比，在权力、知识、教育、能力及资源上处于不平衡的弱势地位，何况许多受试者就是病人。
显然，除了临床和研究的关系外，其他所有人类关系中也存在这种权力不平衡。“可以这样陈述脆弱性原则：一般地说，在人类关系中如果有权力、知识或物质资料上的不平等，强者一方有义务尊重和保护另一方的脆弱性，而不是剥削处于弱势地位的一方。”（注：Pellegrino,E.and Thomasma,D.,Helping and Healing,Washington,DC:Georgetown University Press,1997,p.55.）
在经济迅速增长但社会发展严重滞缓的今日中国，也存在着大量脆弱人群，注意关怀这些脆弱人群，尤其是农民、农工等人的权利、利益和福利是各级政府及全社会应该关注的大事。
三、对脆弱性作为伦理原则的论证
对脆弱性作为伦理原则的论证就是我们对脆弱者有义务的论证。我们将考察如下一些论证，以发现哪些论证比较有效，或支持脆弱性原则的扩展。
(1)自然主义论证。有些学者认为，对脆弱者的义务是基于那些人本身的脆弱性。“正是受益人的脆弱性，而不是授益人自愿承诺本身产生这些特殊的义务。”（注：Goodin,R.E.,Protecting the Vulnerable,Chicago:University of Chicago Press,1985,pp.xi,42～108.）然而，人们的脆弱性本身并不一定推出对脆弱者的义务或责任。有人认为，脆弱性是人们赎罪的必经之路，救助他们是帮倒忙；还有人认为，脆弱者是自然或社会博彩中的失败者，应该按“适者生存”原则将之淘汰。如果我们帮助他们，那也是做了超出义务之外的好事，本身并不是我们的义务。因此，自然主义论证是不充分的，也不能支持脆弱性原则的扩展。
(2)契约论论证。保护脆弱者不受伤害的特殊责任来自通过明示或暗含的契约自我承担的义务。例如，医务人员对她（他）的病人的义务要超过社会中其他的人，因为当病人求医时，医务人员与病人就建立了一种契约关系。（注：Veatch,R.,The Foundation of Justice,New York:The Oxford University Press,1986.）但并不是其中一方是脆弱者的所有人类关系都能归结为契约关系，例如母亲与子女的关系并不是契约关系。在契约关系中每一方都是在保护自己的利益，同时不伤害对方。一个典型的母亲是利他主义者，一些高等动物的母亲也是如此。严格地说，即使医患关系也不能被归结为契约关系，因为在这种关系中医务人员要将病人利益放在首位，并不是单纯追求自己的利益。因此契约论论证是无效的。
(3)团结互助论证。共同承受痛苦的能力产生了不引致痛苦的初始权利，而社会就有义务不仅不引致其成员痛苦，并且应减轻他们的痛苦，防止他们产生痛苦。个人感到社会与他们一起在对付痛苦，并试图防止痛苦，就产生或加强社会的团结互助。（注：Loewy,E.,Suffering and the Beneficent Community,Albany:State University of New York Press,1991.）这个论证是有道理的。虽然脆弱者在社会中似乎只是一部分成员，但每一个非脆弱者都可能是潜在的脆弱者。如果非脆弱者善待脆弱者，那么一旦他成为脆弱者后也会期望得到善待；反之，如果他们不善待脆弱者，那么他们一旦成为脆弱者后，也不能期望别人会善待他们。善待脆弱者的社会，必定是凝聚力强和团结互助的社会。但这个论证只适用于人类社会。
(4)目的论论证。什么是伦理学的目的论？“一个伦理学理论是目的论的，如果它说人们始终应该采取更好的行动。”“一旦我们知道什么是好的，或更确切地说，什么是比什么更好，我们就会知道正确的生活方式和正确的行动方式。”“好”的概念可包括许多伦理价值，如效用、福利、平等、公平、公正等。可以将所有这些“好”放在一起构成总体的“好”。布鲁姆(Bloome)进一步定义什么是更好的选择。他说，如果两种选择对每一个人同样好，那么它们是同样好；如果其中一种选择对所有人至少与另一种选择同样好，且肯定对一些人更好，它就是更好。由此可以论证，尊重和关怀脆弱者的选择要比不尊重、不关怀脆弱者的选择更好。（注：Broome,J.,Counting the Cost of Global Warming,Cambridge:The White Horse Press,1992,pp.41～44;Weighing Goods,Oxford:Blackwell,1995,pp.1～20.）当然我们可以对布鲁姆的“更好”定义提出异议：更好的选择是否一定是对一些人更好的同时对所有人至少与另一种选择同样好，是否有可能两种选择中的一种选择肯定对一些人更好，对所有人不一定与另一种选择同样好，但它仍然是更好的选择？但这不影响他的论证可以支持对脆弱者的尊重和关怀。
(5)儒家的论证。对儒家来说，帮助脆弱者是“做人”的一部分。我们生来就是生物学意义上的人，但不是道德意义上的人。在严格的意义上，人应该是道德的人；而要成为道德人，我们就必须做人。做人是个动态的过程，也是个整合的过程，在这个过程中自我便转化成关系人。这种关系人的特点是能够尊重、关怀、帮助人，做有利于他人的事。在规范意义上，儒家的“仁”就是要将他人纳入自己的关注、利益、价值和观点的范围内，在这个过程中他人就成为一个人的一个不可分割的部分。根据这个道理，尊重、关怀脆弱者就应该是做人的一部分。儒家的论证应用范围很大，而且支持脆弱性原则的扩展。
四、扩展脆弱性原则的论证
所有人潜在地都是脆弱的，而且人自己又引起或加强自身的潜在脆弱性，并将脆弱性扩展到其他实体。使人及其相关实体成为脆弱的因素包括：(1)自然的因素：“天灾人祸”，例如艾滋病、SARS、地震、水灾、旱灾等等。(2)社会、经济和政治因素：奴役、暴政、战争、毒品买卖、拐卖妇女儿童、种族主义、阶级和性别歧视、剥削、压迫、贫困等等。(3)科学技术因素：以科学为基础的技术使人及其利益相关者成为脆弱者。科学技术发展到当代具有全新的特点，科学与技术、科学技术与社会的整合过程史无前例地进行并加强着。这就使得当今社会在增强其能力的同时面临的风险大大增加。这些风险往往不是一般意义上的风险，而是特大风险(mega-risks)。例如，对自然环境的破坏：全球变暖、化学物质污染、核污染；对生物安全性、生物多样性、现存物种及生态环境的可能威胁：转基因食品和作物；新瘟疫：异种移植和重组病毒基因可能引起的跨物种感染；通过操纵脑和基因控制身体、精神和行为：脑的电／化学刺激、脑芯片、纳米装置、基因工程、人的生殖性克隆、设计孩子、大规模的人体研究等；对未来世代的可能威胁：生殖细胞基因治疗和功能增强、环境污染和破坏、资源的衰竭等。（注：Bereano,P.,Some Environmental and Ethical Considerations of Genetically Engineered Plants and Foods,in Becket,G.(ed.):Changing Nature's Course:The Ethical Challenge ofBiotechnology,Hong Kong:Hong Kong University Press,1996,pp.27～36;Qiu,R-Z,Conceptual Issues in Ethics ofScience and Technology,in Prawitz,D.,Skyms,B.andWesterstahl,D.et al.(eds.):Logic,Methodology andPhilosophy of Science IX,Elsevier Science B.V.,1994,pp.537～551.）
脆弱性原则的扩展必须回答两个问题：脆弱性概念能否扩展到现在世代人类以外的实体？哪些论证能够支持将脆弱性原则扩展到那些实体？
第一，未来世代的脆弱性。每一代可得的环境和资源都从前一世代继承下来，因此不容选择。下一代或多或少要依赖前一代。相对来说，下一代要无权和脆弱一些。有人说，未来世代并不脆弱，因为他们将拥有比我们发达得多的科学技术；但正是这发达得多的科学技术，同时会造成对环境更严重的破坏。我们可以采取两种进路来对待未来世代：一是正因为未来世代将拥有比我们发达得多的科学技术，因此我们可以任意破坏环境，那么能够保证未来世代将会利用他们的科学技术来克服环境的退化和资源的枯竭吗？这是无法保证的。二是我们应尽可能地保护环境，确保未来世代不至于因环境退化和资源枯竭而受苦。因此，未来世代的福利仍在一定程度上依赖于我们。在这个意义上，他们是脆弱的。
那么，有哪些论证支持将脆弱性原则扩展到未来世代呢？
契约论推不出我们对未来世代的义务。对罗尔斯(Rawls)来说，保证公正的规则是由处于“原初地位”的人在“无知之幕”中订立的。这排除了对未来世代的义务。高塞尔(Cauthier)建议放弃“无知之幕”，使公正原则来自对自己情况了如指掌的人们之间的讨价还价，然而在讨价还价过程中不许一个人使另一个人变得更糟。例如，一个世代不允许将地球的资源消耗殆尽，否则就使后代比他们本来的情况更糟。然而不同世代之间的互动没有或很少，如何在他们之间进行讨价还价？（注：Gauthier,D.,Morals and Arguments,Oxford University Press,1985,pp.204～205;pp.303～305.）
有人试图用未来世代的权利来解决我们世代对未来世代的义务问题。对于诺齐克(Nozick)（注：Nozick,R.,Anarchy,State and Utopia,Basic Books,1974,pp.28～33.）及其他哲学家来说，权利或公正是绝对的、不可协商、必须满足的。但诉诸权利遭遇到帕菲特(Parfit)的非同一性问题。要摆脱非同一性问题，不得不承认“权利的应有者不一定是个体，国家也拥有权利”（注：Broome,J.,Counting theCost of Global Warming,Cambridge:The white Horse Press,1992,pp.34～35;p.43.）。未来世代问题实际上是一个人类及人类的未来的问题。（注：Qiu,R-Z,Germ-Line Engineering as the Eugenics of the Future,in Agius,E.and Busuttil,S.(eds.):Germ-Line Intervention and our Responsibilities to Future Generations,Kluwer,1998,pp.105～116.）如何推动人们采取行动来减少二氧化碳的排放，以有利于未来世代，尽管会给我们带来损失？布鲁姆论证说，因为人们认识到这种行动是好的。这种好也许有利于我们，也许不利于我们，但对未来世代对人类是好的。（注：Broome,J.,Counting the Cost of Global Warming,Cambridge:The White Horse Press,1992,pp.34～35;p.43.）由此可见，布鲁姆的目的论伦理学支持将脆弱性原则扩展到未来世代。同理，它也支持将这一原则扩展到非人动物和生态系统。
对于儒家来说，实现“仁”是由近及远，它包括从家人到陌生人，从这一世代到未来世代。在关怀未来世代的过程中，人就与人类整合在一起。有仁心的人会做出类似“前人种树，后人乘凉”这样的事，这有利于未来世代，即使他们本人不能在树荫下乘凉。因此儒家伦理学支持将脆弱性原则扩展到未来世代；同理，它也支持将之扩展到非人动物和生态系统。到那时，这个人就真正达到“天人合一”的境界。
第二，非人动物的脆弱性。显然，非人动物是脆弱的，并且因科学技术的进展而变得更加脆弱。例如，广泛的动物实验和最近倍加关注的异种移植。罗素说得好：“没有客观的理由认为人的利益比动物的利益更重要。我们能够毁灭动物，比动物毁灭我们容易得多，这就是我们声称我们优越的惟一可靠基础。我们珍视艺术、科学和文学，但鲸鱼也许珍视喷水，驴子认为优美的驴叫比巴哈的音乐更动听。我们不能证明它们是错的，除非我们运用专断的权力。”（注：Russell,B.,If Animal Could Talk,in Ruja,H.(ed.):Mortals and Others:Bertrand Russell's American Essays 1931-1935,London:Allen & Unwin,Vol.1,1975,pp.120～121.）
支持我们将脆弱性原则扩展到非人动物的论证有效用论论证和道义论论证。本瑟姆(Bentham)和辛格(Singer)认为，有关动物的问题，不是它们能不能推理，能不能谈话，而是它们能不能感受痛苦？（注：Singer.P.,Animal Liberation,New York:Avon,1975.）雷根(Began)认为，非人动物与人类一样是“某一生活的主体”(subjects-of-a-life)，它们具有内在的价值，而不仅仅具有工具价值。（注：Regan,T.,The Case for Animal Rights,London:Routledge,1984.）这使它们有权得到尊重和过有自主性的生活。“所有有内在价值的存在都有权利。”罗尔斯顿(Rolston)指出，义务来自价值，动物有内在价值，因此我们对它们有义务。（注：Rolston,H.,Environmental Ethics:Duties to and Values in the NaturalWord,Philadelphia:Temple University Press,1988.）
按照儒家的观点，对动物痛苦的敏感就是表示一个人有“仁心”。当孟子见齐宣王时，齐宣王告诉他，他不忍见用做牺牲的牛的无辜而痛苦状，因此换了一只羊。孟子批评他说，羊也是无辜的，它也是痛苦的。但孟子同时鼓励说，这说明你心中有“仁”，“无伤，仁术也。”（注：《孟子》，朱熹注：《四书五经》上卷，中国书店，1985。）孟子的观点显然支持将脆弱性原则扩展到非人动物。
第三，生态系统现在已经变得非常脆弱，以科学为基础的技术使之更为脆弱。工业化和迅速发展的社会面临化学和核工业造成的广泛污染，基因变更生物引起的环境问题更加突出，因为基因废物会繁殖、转移和突变，其可能的负面影响是不可逆的。生态系统是我们的自然母亲。与人类母子关系不同，人类永远不会离开他的母亲，他在自然母亲内发育成长。我们的行动对生态系统的任何影响必然会反过来影响我们自己，即恩格斯所说的人类遭到大自然的报复。而人类不过是大自然的一位过客，大自然不是专为我们人类创造的。因此我们人类对生态系统有责任，“仁”必须推广到大自然。
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