海德格尔与李泽厚情感论对读
牟方磊
(湖南师范大学 文学院，湖南 长沙410081)
[摘 要] 海德格尔和李泽厚都看重情感，都关注情感的作用、类型与来源。首先，关于“情感作用”，一方面，他们都重视情感的生存意义，都反对单纯理性；另一方面，他们的关注层面、运思视角、情感定位不同。其次，关于“情感类型”，一方面，他们都看重某些类型的情感；另一方面，他们看重的情感类型具有不同的性质和色彩。最后，关于“情感来源”，二人观点差异明显，海德格尔不认同“情感内置论”“情感外生论”“移情论”，李泽厚则秉持“情感外生论”。
[关键词] 海德格尔；李泽厚；情感作用；情感类型；情感来源
心理学经常将情感和情绪并提，认为它们都是人对是否能够满足自身需要的客观事物所持有的态度体验，实际上二者既有联系又有区别。二者区别表现如下：中介需要不同，情感关乎社会需要，情绪关乎生理需要；存在形态不同，情感稳定持久，情绪随境易变；表现形式不同，情感内隐含蓄，情绪冲动外显；心理级别不同，情感高级复杂，情绪低级简单。二者联系在于：情感制约情绪，情绪表现情感。若不严格区分，可以说，广义的情感，包括上述的情感与情绪；若严格区分，狭义的情感，则专指上述的情感。本文标题所言的“情感”取的是广义，既包括“情绪”也包括“情感”，在行文过程中，着眼于情绪与情感在存在形态、表现形式、心理级别等方面的差异，会用“原发性情感”指代“情绪”，用“继发性情感”指代“情感”。
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海德格尔对于“情感”的重视突出地体现在他对“现身情态”(Befindlichkeit)的讨论上，“现身情态”就其原初现象来说，指的是“情绪”(Stimmung)[1]14。而不管是在早期的文艺学美学研究中，还是在新时期的哲学研究中，李泽厚都非常重视“情感”，他甚至将情感推至人生本体的高度，提出“情本体论”[2]49-67。处于不同国度、时代、文化语境的两位哲学家都看重情感，这现象颇有意味，值得深究，加之李泽厚反复声明要以“情本体”来填充海德格尔的Being[2]142-146，这更激发了笔者探讨二人情感论之异同的兴趣。整体看，二人的情感论都涉及情感的作用、类型和来源，本文将从这三方面展开比较。
一、情感的作用
在《存在与时间》中，海德格尔将人这种存在者称为“此在”(Dasein)，“‘此’这个词意指着这种本质性的展开状态”[3]154，“此在就是它的展开状态”。在海德格尔看来，现身与领会是组建此在去是它的“此”(此在生存或“此”的展开)的两种同等源始的方式[3]155。可见，“现身”与此在之“生存”本质相关。依海德格尔，“现身”与“生存”的本质相关性体现为二，一是情绪与生存的不可分性，他认为情绪具有“绝对给予性”，“情绪可能变得无精打采，情绪可能变来变去，这只是说，此在总已经是有情绪的。”[3]157二是情绪对于生存的重要性，海德格尔认为情绪是展开“生存”的源始方式之一，“在情绪中，此在总已经作为那样一个存在者以情绪方式展开了。”[3]157正是着眼于情绪的展开作用，海德格尔将“情绪”名为“现身情态”：情绪展开生存，让生存现身[3]157。
在《存在与时间》第29节，他从三个方面论述了情绪的展开作用：一是情绪在此在的被抛境况中展开此在：“现身在此在的被抛境况中开展此在，并且首先与通常以闪避着的背离方式开展此在。”[3]159所谓“被抛境况”指的是此在的“已经在世界之中存在”的状况，尤须注意的是，海德格尔明确说明应从“实际性”而非“事实性”角度理解“被抛境况”，“事实性”对应的是“存在者”(“现成东西”)，“实际性”对应的是“存在”(“它存在着”)，“被抛境况”是“存在”而非“存在者”，由此可知，“情绪”所展开的是“存在”而非“存在者”。“开展什么”(内容)决定“如何开展”(方式)，情绪开展“被抛境况”的方式不是“观望”而是“趋就和背离”[3]158，“观望”是主体认识对象，其理论前提是主客二元对立，其方式是“反思性”的；而“趋就和背离”则是存在的自身显示，其理论前提在于此在与世界的不可分性、情绪与生存的不可分性，其方式是“原初性”的，可见，此处的“展开方式”是海德格尔所主张的“就其自身显示自身”的现象学方法的贯彻。二是情绪开展“在世”整体：“情绪一向已经把在世作为整体展开了。”[3]160三是情绪开展世内存在者：“先已展开的世界让世界内的东西来照面。世界的这种属于‘在之中’的先行的展开状态是由现身参与规定的”[3]160。
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无论是关于“人性情感形式”的来源，还是关于“个体经验情感”的来源，李泽厚所秉持的都是比较典型的“情感外生论”。
其次，二人的“情感论”都具有反对单纯理性的思想倾向。
在海德格尔那里，“情绪”之于“理性”具有双重优先地位：其一，就对生存的展开作用而言，“情绪”比“理性”更直接有效。“在情绪中，此在总已经作为那样一个存在者以情绪方式展开了。……‘展开了’不等于说‘如其本然地被认识了’。而正是在这种最无足轻重最无关宏旨的日常状态中，此在的存在才能够作为赤裸裸的‘它在且不得不在’绽露出来。”[3]157之所以如此，原因在于“理性认识”与“情绪”所能够通达的“东西”不同：“被抛境况这个术语指的应是托付的实际情形。这个于此在的现身中展开的‘它在且不得不在’不是那个在存在论范畴上表达事实性的‘它存在’。这种事实性隶属于现成性，只对以观望方式进行规定的活动才是可通达的。”“事实性”对应的是“存在者”(“它存在”)，“实际性”对应的是“存在”(“它在且不得不在”)，“理性认识”(“以观望方式进行规定的活动”)只能通达“存在者”，而“情绪”却能展开“存在”。其二，就二者的关系而言，“情绪”比“理性认识”更源始。“此在实际上可以、应该、而且必须凭借知识与意志成为情绪的主人，这种情况也许在生存活动的某些可能方式上意味着意志和认识的一种优先地位。不过不可由此就误入歧途，从而在存在论上否定情绪是此在的源始存在方式，否定此在以这种方式先于一切认识和意志，且超出二者的开展程度而对它自己展开了。”[3]159
在李泽厚这里，“情感”之于“理性”也具有双重优势：其一，就生活内容的构成而言，“情感”比“理性”更根本。上面一段引文(“人本来就生活在情感—欲望中……”)就是直接证据，此外，在《哲学探寻录》中，李泽厚更是明确说过：“你的经历、遭遇、希望、忧伤、焦虑、失望、欢快、恐怖……，不也就是你的实际生活么？回忆、留恋、期待、执著、追悔……种种酸甜苦辣，即使作为自体验不也重要吗？一切事件、事物、景色、环境，不也都围绕着它而构成意味吗？不正是在这里，你才真正活着么？”[5]25其二，就人生意义的归宿而言，“情感”比“理性”更具本体意义。李泽厚“承认理性具有重大的理论意义和实践意义，但反对把理性作为本体”[6]，真正能成为人生意义之归宿的只能是与“理性”相对的“情感”：“不是‘性’(‘理’)，而是‘情’；不是‘性(理)本体’，而是‘情本体’；不是道德的形而上学，而是审美形而上学，才是今日改弦更张的方向。”[5]21
就不同点而言，其一，二人的关注层面与运思视角不同。就关注层面而论，海德格尔是从“现象”层面来看“情绪”与“理性”的：作为“显示”生存的不同方式，“情绪”比“理性”更本真。李泽厚是从“本体”层面来看“情感”与“理性”的：作为不同的人生本体，“情感”比“理性”更具安顿作用。就运思视角而言，在对“情感”与“理性”的关系上，海德格尔是从“原始→派生”视角出发的：“情绪”是此在生存的原始展开方式，而“理性认识”需奠基于此的原始展开方式之上。李泽厚是从“理性→感性”视角出发的：情感是理性积淀于感性的结果，情感是理性与欲望的融合。
其二，二人对于“情感”具有不同的定位。海德格尔看重的是“情绪”对于“生存”的“展开”意义，李泽厚看重的是“情感”之于“生存”的“安顿”意义，李泽厚对于情感的定位明显高于海德格尔对情绪的定位。造成这样差别的原因在于，一方面，二人的关注层面不同：海德格尔是从“现象”层面来看“情绪”之于“生存”的意义，而李泽厚是从“本体”层面来看“情感”之于“生存”的意义；另一方面，二人对于本体具有不同的认定：海德格尔是“生存本体”(“存在本体”)，“情绪”的作用只在于“开启”生存，“情绪”本身不具本体地位，李泽厚是“情感本体”，“情感”的作用在于“安顿”人生，“情感”本身即是本体。
二、情感的类型
就相同点而言，海德格尔和李泽厚都看重某些类型的情感。海德格尔着重讨论了“怕”与“畏”，他尤其看重“畏”，认为“畏”是在生存论存在论上意味深长、别具一格的基本现身情态。李泽厚所认定的“本体之情”包括“世俗人间情”与“审美宗教情”两类。
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在《存在与时间》第30节，海德格尔从怕之何所怕、害怕和怕之何所以怕三方面讨论“怕”，借此来揭示一般现身情态的结构。“怕之何所怕就是‘可怕的东西’。”[3]164“害怕本身则以让它来牵涉自己的方式把这种具有威胁性质的东西开放出来”[3]164。“怕之何所以怕，乃是害怕着的存在者本身，即此在。”[3]165综合起来，实际上就是一句话：“此在害怕那些与自己有牵涉的、具有威胁性质的存在者”。只有此在“沉沦于世”“蜂拥于存在者而遗忘存在”的时候，它才会“怕”。因为“沉沦”的一大特性即是“安定”，而“具有威胁性质的东西”侵袭此在，破坏此在存在的“安定”局面、在家之感之时，此在才会“怕”，此在的沉沦的非本真生存状态才会展露无遗：“害怕开展出这种存在者的危险，开展出它耽迷于其自身的状态。尽管明确程度不一，怕总绽露出此在的此之在。”[3]165
在《存在与时间》第40节，海德格尔以先前对“沉沦”所做的分析为出发点来讨论“畏”这种情绪。此在的“沉沦”意味着此在消散在“常人”中，消散在所操劳的“世界”中，而“这样的消散公开出：此在在它本身面前逃避，而这就是在本真的能够自己存在这回事面前逃避。”[3]213换一种说法，此在的“沉沦”意味着此在从“本真存在”(“本真的能够自己存在”)逃离，脱离“真人”，逃向“非本真存在”(消散在所操劳的“世界”)，成为“常人”。此在的“本真存在”是此在的“不沉沦、不在家、不安定、不熟悉”状态，是此在“茫然骇异失其所在”，它是此在存在的原始本然状态；而此在的“非本真存在”是此在的“沉沦、在家、安定、熟悉”状态，它是此在本真存在的“褫夺”样态，但却是此在的平均与日常的生存状态。
“常人”“怕”而不“畏”，“真人”“畏”而不“怕”。而一旦“常人”开始“畏”了，也就意味着“常人”开始向“真人”“蜕变”，开始了从“非本真状态”向“本真状态”、从“蜂拥于存在者”向“投身于存在”的“返回步伐”：“畏把此在抛回此在所为而畏者处去，即抛回此在的本真的能在世那儿去。”[3]217反之，一旦“真人”开始“怕”了，就可能意味着“真人”开始向“常人”“沉沦”，它受不了“本真存在”的孤苦与茫然，开始到世内存在者那里去寻求庇护与温暖，所以海德格尔会说：“沉沦之背离倒是起因于畏”[3]215。可见，“畏”这种情绪展开、组建着此在的“本真生存”状态。
在实施国库集中支付制度之前，高校的财政预算资金都是直接划拨到学校账户上来，作为高校调剂资金，便于高校对财务资金的灵活支配。但在实行国库集中支付制度之后，财政资金不能直接划拨到高校，其只是财政下达一个用款额度。高校也就无法自由支配该项资金。如若，要对这笔资金进行支配，需要高校财务部门严格根据年初财政预算来执行，高校财务管理部门的每一笔费用开支前，都需要进行有无此项资金的查看。如果财务预算没有列明，则不能随意挪用这笔开支资金，这样是规范高校财务管理资金预算。与此同时，国库集中支付制度下高校财务管理，需要充分保障当年预算收入能足额且规定期限内完成，这样便可整齐划一的实施高效的财务资金划分及利用。
在《关于主体性的第三个提纲》(1985)中，李泽厚最早谈到“本体之情”的三种类型：具有人生境界的人性感情(自然的人化)；艺术创造与欣赏中的情感；“爱情、故园情、人际温暖、家的追求”等世俗情感。在《哲学探寻录》(1994)中，他认为本体之“情”既“可以表现为对日常生活、人际经验的肯定性的感受、体验、领悟、珍惜、回味和省视，也可以表现为一己身心与自然、宇宙相沟通、交流、融解、认同、合一的神秘经验。”[5]21前者是世俗情，后者则是宗教情。在《论语今读》(1998)、《历史本体论》(2002)等著作中，他将这两种情感总结为“七情正，天人乐”[5]143。在《论实用理性与乐感文化》(2004)中，他所论及的本体之“情”也不外世俗人间情与宗教神秘情两类。在《关于“美育代宗教”的杂谈答问》(2008)中，他主要谈的是“天人乐”，即“人与天(神)合一的平和、恬淡、宁静”，也即“悦神悦志”的最高审美情感[7]。可见，李泽厚所言的本体之情主要有“世俗人间情”与“审美宗教情”两类，即“七情正，天人乐”。由“正”“乐”可看出，李泽厚所认定的本体之情是正面、积极、平宁、愉悦之情而非负面、消极、激荡、痛苦之情。本体之情虽然是经验性的(相对于先验而言)，但并“不等于‘当下的’情感经验，而是那种具有相对恒定性绵延性的情感心境”[8]。
在《存在与时间》中，海德格尔从“本真生存”和“非本真生存”的区分出发，着重讨论了两类情绪：“怕”与“畏”。“本真生存”是“存在化的生存”，“非本真生存”是“存在者化的生存”。“本真生存”体现为“领会”，“非本真生存”体现为“沉沦”。“畏”这种现身情态与“本真生存”相连，“怕”这种现身情态则与“非本真生存”相连，“畏”展开“本真生存”“怕”展开“非本真生存”。
CGA可以在多个场所进行，由于目的及人群不同，往往评估的侧重点、量表的种类和评估干预的流程有所不同。根据不同的场所，分为针对综合医院住院患者的CGA（老年急性医疗单元、老年医学评估和管理单元、老年康复单元），出院时的转诊医疗CGA、社区居家管理CGA和老年综合评估门诊（geriatric evaluation and management clinic，GEM-clinic）。CGA应用于老年人连续医疗的各个环节，衰弱、失能、共病老年患者获益最大［4］。
就不同点而言，其一，从情感性质看，海德格尔的“怕”与“畏”都是“原发性情感”，是“情绪”；而李泽厚的“世俗情”和“宗教情”是“继发性情感”，是“体验”。其原因在于二人对于“情感的作用”具有不同的定位：在海德格尔这里，情绪“展开”生存；在李泽厚这里，情感“安顿”生存。
“原发性情感”更利于“展开”生存。此“更利于”可从直接性、本真性两方面解读。首先，“原发性情感”直接地“展开”生存。就发生方式言，“原发性情感”具有突发性。“情绪袭来”[3]159，它不给此在任何心理准备，它直接地“袭击”此在、“展开”生存：“情绪把此在带到它的此的‘它存在着’面前来，而这个‘它存在着’正在一团不为所动的谜样气氛中同此在面面相觑。”[3]159其次，“原发性情感”本真地“展开”生存。就情感质地而言，“原发性情感”具有鲜活性、非反思性：“现身远不是经由反省的，它恰恰是在此在无所反省地委身任情于它所操劳的‘世界’之际袭击此在。”[3]159具有鲜活性、非反思性的“‘纯粹情绪’把此开展得更源始些”[3]159，“必须把原本的对世界的揭示留归‘单纯情绪’”[3]161。实际的生活经历可以证实此点，通过某人的言行举止所带有的“情绪”，我们可以了解其真实的生存状态。中国古代诗学中的“陈诗观风”，就可以这样理解：民歌(“诗”)是百姓情绪的直接表现，百姓的情绪“显示”百姓真实的生存状态(“风”)。另外，与“原发性情感”相对的“继发性情感”尤其是“诗情”可以反证此点。就情感质地言，任何“诗情”都是反思性的、非鲜活的，华兹华斯说，诗起源于在平静中回忆起来的情感，鲁迅说，情感正烈时，不宜作诗。正因为“诗情”都是反思性的，它就总含有“造作”的成分，将“诗情”与“生存状态”直接对应，认为“诗情”直接显示了诗人的真实“生存状态”，实际是非常天真的做法，这也就表明，“诗情”不能像“情绪”那样本真地展开“生存”。
“继发性情感”更能够“安顿”生存。在李泽厚这里存在着“原发性情感”(当下出现的、生糙的情绪)和“继发性情感”(经过沉淀的心境体验)之分，“原发性情感”并不能担当人生本体的重任，能够成为人生本体归宿的是“继发性情感”(经过沉淀的心境体验)。“原发性情感”与“继发性情感”不同：前者是流转不息的，后者则是相对恒定绵延的；前者是生糙的、缺乏意蕴的，后者则是精致的、饱含意味的；前者更偏重于感官感受，后者则更偏重于心灵体验。可以说，“继发性情感”比“原发性情感”处于更高层级，它是对“原发性情感”的把握、体认、省视与回味。“继发性情感”之获得有赖于“时间”，它本质上是一种“时间性情感”。“时间”为“原发性情感”向“继发性情感”的转变创造了条件，时间创造了距离，距离产生了美，时间抹除“原发性情感”与个体的那种原初的实际关联，使个体能够以超脱的心态重新体味、感受“原发性情感”，经由时间的悬置、淘洗，“原发性情感”(甚至包括痛苦、焦虑、烦忧、嫉妒、仇恨、怨愤等等负面情绪)生成为“诗意的心境体验”。这种“心境体验”在性质上介于“情感结构”与“经验情感”之间，既具有“情感结构”的相对稳定性(只有相对稳定才能承担起本体职责)，又具有“经验情感”的多元性、在体性，在关系上它向内与“情感结构”、向外与“经验情感”相勾连，是一种相对稳定的、能够为个体切实感受到的“审美体验”，它可以成为人的有限存在的最终“本体”。
海德格尔看重“畏”这种“负面情感”对于“存在”的展开意义，其原因可从时代状况、文化背景、思想资源和自身个性等方面探究。就时代状况看，正如有论者所言：“《存在与时间》中的‘情感论’成就于危机深重、焦虑感普遍弥漫的时代。光看一下《西方的没落》(斯宾格勒)、《现代文化的冲突》(西美尔)、《精神的颠覆——一种非常神秘的时代病》(穆西尔)、《荒原》(艾略特)、《衰落与瓦解》(伊芙琳·沃)这样一些与海德格尔《存在与时间》大体同时的杰作的名称，人们就能想象那是一个什么样的时代。”[1]18海德格尔畏惧哲学的来源，便是上世纪20年代到处流行的危机情绪[9]。
其二，从情感色彩看，海德格尔的“怕”与“畏”都是“负面情感”；而李泽厚的“世俗情”和“宗教情”是“正面情感”。
就文化背景看，如果说李泽厚“情本体”的思想底色是中国古代的“乐感文化”，那么，海德格尔生存哲学的思想底色则是西方基督教的“罪感文化”。“罪感文化”以“两个世界”(俗世—天国)之分为立论根基，每个人都带着“原罪”降生俗世，“原罪感”催迫着个人于俗世经受历练、不断赎罪，待到死亡来临，罪过赎清，灵魂便可摆脱“沉重的肉身”，飞升至“天国”。在“负面情绪具有正面意义”(“负面情绪能够展开本真生存”)、“本真生存应脱离世俗肤浅幸福”等意义上，海德格尔的“畏”与罪感文化的“原罪”具有对应性。当然二者的区别也很明显：“原罪”具有明显的否定现世的倾向，而海德格尔的“畏”则并不否定现世。就思想资源看，海德格尔对“畏”的分析接续的是克尔凯郭尔的思想传统。海德格尔在《存在与时间》第40节末的一个注释中，明确提及克尔凯郭尔：“在对畏的现象分析中向前走得最远的是克尔凯郭尔。这一分析也是在神学讨论背景下在对‘原罪’问题作‘心理学’解说时进行的。”[3]220就自身个性看，海德格尔对“畏”的看重与其“孤独”个性有关。海德格尔厌恶城市，批评“常人”，倾心乡野，善待农民，他是一个时常行走在“林中路”上的“孤独沉思者”“本真生存”是其“实际生存体验的形式显现”。
李泽厚之所以认定本体之情是“正面情感”，其原因如下：
当前在精神分裂症上的治疗,以药物治疗为主。但一些抗精神病药物往往易引发锥体外系反应[9]。近年来,非典型抗精神病药物因在锥体外系不良反应方面的发生率较低,被临床广泛应用,利培酮作为非典型抗精神病药物,在精神分裂症治疗中表现出较好临床效果[10]。作为一种中枢多巴胺与5-HT2受体拮抗平衡剂,利培酮能够起到对多巴胺受体的有效阻断,对于中枢系统5-HT与多巴胺拮抗具有平衡作用,可有效减少锥体外副作用的发生,使精神分裂症患者阴性症状得到明显改善[11]。此外,利培酮作为D2受体拮抗剂,在精神分裂症患者治疗中应用还可有效改善其阳性症状[12]。
首先，从思想资源来看，李泽厚认同并吸收了中国传统的“乐感文化”。依李泽厚，与西方的罪感文化不同，中国是乐感文化。罪感文化以“两个世界”为立论根基，它轻此世此生重来世来生。乐感文化以“一个世界”为观念基础，所以它不去构想天国、来世，而是特别看重此世此生此情此境，“重生”“庆生”“乐生”正是乐感文化的特征。所谓“有朋自远方来，不亦乐乎”“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”“反身而诚，乐莫大焉”“乐是乐此学，学是学此乐”“孔颜乐处”等等，都是乐感文化的突出表现。但是这诸种“乐”并非放纵、狂放之“乐”，而是中和之“乐”，是某种“持续的情感、心境、mood，平宁淡远，无适无莫”[5]21。李泽厚承继乐感文化传统，他所认定的本体之情是正面、积极、平宁、愉悦的，便不难理解。但是同时，李泽厚也注意到了乐感文化的不足[4]152，他之所以要用中国的“情本体”填充海德格尔的Being，一方面，固然是看到了Being的空洞性与危险性，另一方面，其实也是希望以Being的深刻与力度矫正乐感文化的不足。
其次，从人生实况来看，只有肯定性的、中正的情感才有利于人正常健康、快乐充实地生存。对于人的生存质量而言，存在感比存在更重要，不过这并不意味着要为了前者舍弃后者，相反前者必须以后者为基础，因为存在感是对存在状态的感受体味。“情本体”提示人们在实际生存的过程中，要重视生存的感觉、感受、体验、情感。但“存在感”却有正负之分，在现时代，太多人虽然存在着，却极度缺乏那种正面的存在感，支配、主宰人的心灵的恰是人与自身、与他人、与外界环境的疏离、背反甚至对抗所引发的负面、痛苦的异化情感，虽然它们也是“存在感”，但对于人的正常健康、快乐充实的生存而言，它们却绝对不能够成为“本体”。人的生存的幸福感、愉悦感只能来自人对外界环境(包括自身状况)的情感认同，而这样的情感只能是肯定性的、中正的情感。
将“情感”推向人生本体的高度，认定“情感”为人生的最终实在、归宿，是李泽厚“情本体论”的核心思想。在《实用理性与乐感文化》中，他说：“所谓‘本体’不是Kant所说与现象界相区别的noumenon，而只是‘本根’、‘根本’、‘最后实在’的意思。所谓‘情本体’，是以‘情’为人生的最终实在，根本。”[4]203依李泽厚，“情感”对于人生的意义体现为二：其一，“情感”构成了人的具体生存。“人本来就生活在情感—欲望中……社会性与生理性这种种不同比重、不同结构、不同组合使情感心理经常为理知、观念、思想所说不清，道不明，讲不准。它就是人的具体生存，是‘烦’‘畏’的具体形式，即‘精细节目’之所呈现。”[4]141其二，生活的意义与归宿只能在“情”中寻找。在《哲学探寻录》中，李泽厚说：“‘春且住，见说得天涯芳草无归路’。既然归已无路，那就停留、执着、眷恋在这情感中，并以此为‘终极关怀’吧。这就是归路、归依、归宿。”[5]24
三、情感的来源
海德格尔不认同流行的诸多关于“情绪起源”的观念。有研究者指出：“海德格尔的情感论同时意味着对隶属于传统哲学心理学的诸种情感论给予否定。否定主要针对‘情感内置’、‘情感外生’、‘情感转移’三种观念。”[1]16
北漂一族，大家说，离开北京，回重庆、成都，回自己的家乡，探讨这个问题有意义吗？你有机会就留在这儿，甚至可以去纽约、伦敦，没有机会死守在这儿没有意义。
“情感内置论”在西方源远流长，最早可以追溯至文艺复兴时期，在浪漫主义运动中达至高峰，比如德国浪漫派代表人物施勒格尔便说：“诗的情感的本质大概在于，人们自己就可以使自己激动，可以不因为任何事情就大动感情，可以没有缘由就想入非非。”[10]如果施勒格尔还仅仅是否定外部世界是人之情感的来源的话，那么，另一位浪漫主义代表人物诺瓦利斯则走得更远，他甚至认定情感对外部世界具有决定作用：“外在的东西不过是内在的东西引导出的一个隐密的环境。”[11]37浪漫派的“情感内置论”影响深远，在青年海德格尔生活的年代，仍流风未歇，比海德格尔稍长的著名德国哲学家狄尔泰就仍坚持浪漫派的情感内在论：“那唤起一系列想象的构想过程的力量，来自心灵的深处，来自那被生活的欢乐、痛苦、情绪、激情、奋求振荡着的心灵的底层。”[11]174
“情感外生论”在青年海德格尔生活的年代同样具有重大的理论影响。美国著名的行为主义心理学、实用主义心理学、社会心理学都坚持“情感外生论”。行为主义心理学运用“刺激—反应”模式来解释包括情感在内的心理现象。“实用主义心理学的代表威廉·詹姆士指出，情绪是身体反应引起的内导冲动传到大脑皮质时所引起的感觉，而身体反应是人遭遇某种情境的结果。”[1]16美国社会心理学创始人米德认为，心灵、自我是从社会背景中产生和发展起来的：“我不知道，除了通过个体对社会经验与行为过程的内在化，……还有什么途径能使智能和心灵得以产生。”[12]
“移情论”是具有世界性影响的近代西方美学观念，代表人物有德国的费舍尔父子、立普斯、谷鲁斯，英国的浮龙·李和法国的巴希。其中立普斯的成就最高、影响最大，浮龙·李在《美与丑论文集》中将美学中的移情说比作生物学中的进化论，把立普斯比作达尔文。移情论在19世纪末和20世纪初的影响主要是由利普斯理论的被广泛接受造成的。所谓移情，按照朱光潜先生的解释，“就是人在观察外界事物时，设身处在事物的境地，把原来没有生命的东西看成有生命的东西，仿佛它也有感觉、思想、情感、意志和活动，同时，人自己也受到对事物的这种错觉的影响，多少和事物发生同情和共鸣。”[13]利普斯的原话为：“我们总是按照在我们自己身上发生的事件的类比，即按照我们切身经验的类比，去看待在我们身外发生的事件。”[14]
先看前者。20世纪70年代末，李泽厚率先提出“主体性”思想，此时的“主体性”主要不是指个体主体性，而是指人类主体性。人类在长期的历史实践过程中，不仅改造了外在自然，而且也改造了自身。人类主体性就是这种历史实践形成的永不磨灭的成果，它有“工艺—社会结构”和“文化—心理结构”两方面内容。社会—工艺结构决定文化—心理结构，文化—心理结构是在社会—工艺结构(人类使用与制造工具的实践)的基础上逐渐“积淀”而成的：“所谓‘积淀’，正是指人类经过漫长的历史进程，才产生了人性——即人类独有的文化心理结构，亦即从哲学讲的‘心理本体’，即‘人类(历史总体)的积淀为个体的，理性的积淀为感性的，社会的积淀为自然的，原来是动物性的感官人化了，自然的心理结构和素质化成为人类性的东西’。”[15]510-511“积淀”有广狭之分：“广义的积淀指所有由理性化为感性、由社会化为个体、由历史化为心理的建构行程。……狭义的积淀则是指审美的心理情感的构造。”[15]595可见，广义的积淀是指“人性心理形式”的形成，狭义的积淀是指“人性情感形式”的形成。但不管广狭，它们都是一个由社会、理性、文化到个体、感性、心理的历史积淀过程：理性内化于感性形成“认识形式”，理性凝聚于感性形成“伦理形式”，理性融化于感性形成“情感形式”。可见，包括“情感形式”在内的整个“文化心理结构”的形成经历了一个“由外而内”的发生过程。
海德格尔之所以拒绝从心理学的视角出发探讨“情绪来源”问题，之所以反对上述诸种观念，这首先与他对“情绪”的学科定位有关，他认为情绪从本源上看是“生存论现象”，而非“心理学现象”：“在谈任何情绪心理学之前——何况这种心理学还完全荒芜着——就应当把这种现象视为基本的生存论环节，并应当勾划出它的结构。”[3]156在他看来，“此在总已经是有情绪的”[3]157，“情绪”与此在之“生存”具有同源性和不可分性。
在更根本的意义上，这与他的“反传统形而上学”立场有关。依海德格尔，“传统形而上学”的最大问题是以探讨存在者的方式探讨存在，有意无意地将存在“存在者化”，这突出地表现在“主客二分”思维方式上，主体将所有的东西都对象化、客体化、存在者化。心理学作为一门新兴的“科学”，其思维方式是典型的“主客二分”式的。把“情绪”这种“原始的生存现象”(存在)作为“心理学对象”(存在者)来探讨，一方面，这是对“情绪”的“降格”：“自亚里士多德以来，对一般情绪的原则性的存在论阐释几乎不曾能够取得任何值得称道的进步。情况刚刚相反：种种情绪和感情作为课题被划归到心理现象之下，它们通常与表象和意志并列作为心理现象的第三等级来起作用。它们降格为副现象了。”[3]162另一方面，这种对象化、存在者化的探讨方式与“情绪”本身的非实体性、非反思性是相背离的：“现身情态同发现有一种灵魂状态摆在那里等等之类大相径庭。现身根本没有一种先就覆去翻来进行把捉理解的性质。”[3]159概言之，“海德格尔的‘有情绪的展开’同三种流行的情感论的本质区别在于，前者是本体论(ontology，或译存在论)视野中的现象，后者是存在者状态上的情形。前者是从存在的角度来观察的现象，后者着眼的是实体性的心灵和外在实体性的事物的关系。”[1]17
由上可见，就相同点而言，首先，海德格尔和李泽厚都重视情感对于生存的意义。依海德格尔，一方面，情绪与生存是密不可分的，对生存而言，情绪具有“绝对给予性”；另一方面，情绪能够“展开”生存，并且从展开此在的被抛境况、展开“在世”整体、展开世内存在者三个层面做了具体剖析。依李泽厚，一方面，“情感”是人生的主要内容；另一方面，“情感”是人生本体，是人生的根本与归宿。
在这种语境中，B的回答很自然。这是因为“老师好”已经不是描写场景了，而是说明原因(解释语体)，正所谓语体不同，句子的适应性也不同，可接受性也不同。
海德格尔对上述观念皆不认同，比如他说：“现身情态同发现有一种灵魂状态摆在那里等等之类大相径庭。”[3]159这反对的是“情感内生论”。“情绪袭来。它既不是从‘外’也不是从‘内’到来的，而是作为在世的方式从这个在世本身中升起来的。”[3]159-160这是对“情感内生论”和“情感外生论”的反驳。“有情绪并非首先关系到灵魂上的东西，它本身也绝不是一种在内的状态，仿佛这种状态而后又以谜一般的方式升腾而出并给物和人抹上一层色彩。”[3]160这是对“情感内生论”和“移情说”的反驳。
1.肠型。通常表现为急性型，病程多为3～6 d，主要发生在20～60日龄以内的幼兔。急性症状常见于腹泻或血便，突然发病倒地，头向后仰，后肢划动，四肢痉挛，常因脱水、中毒及继发细菌感染而亡；慢性个例多腹胀，喜卧，精神沉郁，食欲减退，粪便干硬而带血，经10 d后体质衰弱而亡；耐过个例，常见于顽固性腹泻，肛门常被粪便污染，食欲不振，消瘦、贫血形成僵兔。
2.1.2 抗原鉴定。用试剂抗体鉴定患者为稀有血型，是辅助鉴定高频抗原抗体的有效办法。例如区分抗-Hr0抗体与抗-Rh29抗体，可以直接通过患者红细胞的Rh抗原分型鉴定。产生抗-Hr0抗体的D--不表达CcEe抗原，仅表达D抗原[6]。产生抗-Rh29抗体的Rhnull，不表达D抗原和CcEe抗原。目前A1、s、U、Lua、Lub、k、Kpb、Jsb、Fya、Fyb、Jka、Jkb、H 等抗原均可直接使用单克隆试剂鉴定。
再看后者。“人性情感形式”属于人之为人的本质即类人性的范畴，“个体经验情感的发生”需以“人性情感形式”为基础。李泽厚曾明确说过：“情感乃交感而生。”[5]139所谓“交感”必有“双方”：一方是“情感形式”，另一方是“外物触动”。“情感形式”是潜在的，它只有受到“外物触动”，才会“交感”，生出“经验情感”。可见，“经验情感”的形成也经历了一个“由外而内、内外交感”的发生过程。
李泽厚之所以从心理学的视角出发探讨“情绪来源”问题，这首先也与他对“情感”的学科定位有关。与海德格尔不同，李泽厚仍将“情感”(包括情感形式和经验情感)定位为“心理学现象”：一方面，他将“人性”命名为“文化心理结构”，认为“情感结构”是“文化心理结构”的核心，并且深入讨论了“文化心理结构”的形成机制——“积淀”。另一方面，李泽厚认为本体之情包括“七情正”(世俗人间情)和“天人乐”(宗教神秘情)两类，并明确表示“情感乃交感而生”。
李泽厚之所以秉持“情感外生论”，根本上与他的“主体性实践哲学”体系有关。李泽厚服膺马克思的唯物史观，反对任何形式的唯心主义，他拒绝将“情感形式”先验化、唯心化，“主体性实践哲学”所要解决的核心问题就是为包括“情感形式”在内的“人性心理形式”寻找外在的、客观的经验来源。最早集中探讨“主体性实践哲学”的文本《批判哲学的批判——康德述评》主要的理论诉求就是以唯物史观即实践论批判改造康德的“先验心理学”：“研究康德哲学正是应该把康德说成是先验形式的认识范畴、纯粹直观、绝对命令、审美共通感等等还它们以本来面目，即给予它们以社会历史的具体根源及其具体发展的科学过程。”[16]“主体性实践哲学”的思想架构由“工具本体”和“心理本体”构成，包括“人类”和“个体”两个层面，不管在哪个层面，“工具本体”(实践)对于“心理本体”(主体性)都具有奠基作用。
认同“情感外生论”实际上也就否定了情感的“本体性”。“情感外生论”的理论预设是“情感并非自本自根”，在李泽厚这里，“情感形式”之根是人类的实践，“经验情感”之根是个体的生存。当然，这并不意味着“情本体”就是一个“伪命题”，实际上，在李泽厚的言说语境中，“本体”确实具有“多义性”：就“本体乃根本”而言，李泽厚思想中的“本体”是“实践”；就“本体乃归宿”而言，李泽厚思想中的“本体”是“情感”[17]。
四、结语
由上可见，海德格尔和李泽厚的情感论都涉及情感的作用、类型和来源，从这三方面来看，二者有同有异。
首先，关于“情感的作用”。就相同点而言，一是他们都重视情感对于生存的意义，二是他们都反对单纯理性。就不同点而言，其一，二人的关注层面与运思视角不同。海德格尔是从“现象学”层面来看“情绪”与“理性”的，李泽厚是从“本体论”层面来看“情感”与“理性”的。在对“情感”与“理性”的关系上，海德格尔是从“原始→派生”视角出发的，李泽厚是从“理性→感性”视角出发的。其二，二人对“情感”的定位不同。海德格尔看重的是“情绪”对于“生存”的“展开”意义，李泽厚看重的是“情感”之于“生存”的“安顿”意义，李泽厚对于情感的定位高于海德格尔对情感的定位。
其次，关于“情感的类型”。就相同点而言，他们都看重某些类型的情感。海德格尔着重讨论了“怕”与“畏”，他尤其看重“畏”。李泽厚所认定的“本体之情”包括“世俗情”和“宗教情”两类。就不同点而言，其一，从情感性质看，海德格尔的“怕”与“畏”都是“原发性情感”，是“情绪”；而李泽厚的“世俗情”和“宗教情”是“继发性情感”，是“体验”。其二，从情感色彩看，海德格尔的“怕”与“畏”都是“负面情感”；而李泽厚的“世俗情”和“宗教情”则是“正面情感”。
采用VAS疼痛评分评定疼痛程度，采用Mayo肘关节评分评估功能情况［4］，评估记录肘关节屈伸活动度、前臂旋转角度以及并发症发生率及内固定物提前取出率。
最后，关于“情感的来源”。二人观点差异明显。海德格尔拒绝从心理学视角出发探讨“情绪来源”，他不认同流行的“情感内置论”“情感外生论”“移情论”，这首先与他对“情绪”的学科定位有关，他认为情绪从本源上看是“生存论现象”，而非“心理学现象”，在更根本的意义上，这与他的“反传统形而上学”立场有关，他反对将情绪降格为存在者进行探讨。李泽厚秉持“情感外生论”，首先与他对“情感”的学科定位有关，与海德格尔不同，他仍将“情感”定位为“心理学现象”；在更根本意义上，与他的“主体性实践哲学”体系有关，李泽厚服膺马克思的唯物史观，反对任何形式的唯心主义，拒绝将“情感形式”先验化、唯心化，“主体性实践哲学”所要解决的核心问题就是为包括“情感形式”在内的“人性心理形式”寻找外在的、客观的经验来源。
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Heidegger and Li Zehou ′s Emotional Theory
MU Fang -lei
(School of Liberal Art, Hunan Normal University, Changsha 410081, China)
Abstract : Heidegger and Li Zehou both value emotions and pay attention to the role, type and source of emotions. First of all, with respect to the "emotional effect", on the one hand, they all attach importance to the survival meaning of emotions, and they are all opposed to pure reason; on the other hand, they have different levels of attention, perspective, and emotional orientation. Secondly, as for the "emotional type", on the one hand, they all value certain types of emotions; on the other hand, the types of emotions they value have different properties and colors. Finally, with regard to the "emotional source", the two views are obviously different. Heidegger does not agree with the "emotional internalization theory", "emotional externalism theory" and "empathy theory", while Li Zehou upholds the "emotional externalism theory".
Key words : Heidegger; Li Zehou; emotional effects; emotional type; emotional sources
[中图分类号] B516； B83-0
[文献标识码] A
[文章编号] 1673- 0712( 2019) 05- 0011- 09
[收稿日期] 2019- 05- 07
[基金项目] 湖南省教育厅一般项目“海德格尔‘诗意栖居’思想研究”(15C0866)
[作者简介] 牟方磊(1984—)，男，辽宁喀左人，湖南师范大学文学院讲师，博士，研究方向：美学。
(责任编校：舒阳晔)